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【摘要】中国儒家传统思想孕育了文化在民族意识里的内化，从而使得古代中国的知识分子往往从文化、道德、精神而不是物质和制度的角度来看待民族和国家的问题。中国近现代知识分子，尤其是政治知识分子，无论是以梁漱溟为代表的文化保守者还是以鲁迅为代表的激进者，都赋予文化过高的重要性，认为国家重建、民族复兴很大程度上依赖文化上的大发展。但是，他们对传统文化的批判和遵循却恰恰构成了文化民族主义的困境。
【关键词】文化；儒家思想；民族主义；困境
【中图分类号】D092 【文献标识码】A
先来看两段话，分别出自梁漱溟和鲁迅：
（西洋人）从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和神秘的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！[1]
盖唯物之倾向，固以现实为权舆，浸润人心，久而不止。故在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者。不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，芸芸众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[2]
只注重外界物质世界里的竞争，忽视了个人内心深处的修养，这样的文明要么导致“完全抛荒了自己，丧失了精神”，内心世界终于“贫乏至于零”[3]；要么会“先以消耗，终以灭亡”，生活在此种文明社会中的人们则会“性灵之光，愈益就于黯淡”。被视为文化保守主义者的梁漱溟[4；5；6，7；8；3]，与被视为激进的知识分子的鲁迅[9]，在对西方物质文化和制度的判断上，竟有着这么惊人的一致，虽然两人对待传統的态度截然不同，这是耐人寻味的。各种主义标签之下的近现代中国知识分子，尽管他们之间不可避免地存在着各种差异——这种差异可能是深刻和巨大的，可是他们仍然可能拥有某种共同的思想方式。
也许更有说服力的是鲁迅和梁漱溟对辛亥革命的共同的失望态度，而且这种失望都集中地体现在文化、精神和道德的层面上[10][11]。辛亥革命后，鲁迅在抄古碑中打发时光，梁漱溟则一度皈依佛教。鲁迅由此开始了对国民性的深刻思考，梁漱溟则从其父的自杀中感受到一种道德的压力，从而最终弃佛归儒[11]。辛亥革命从根本上说是一场制度变革，它推翻了帝制，以西方为榜样，建立了现代共和制度，但很多知识分子都对这场革命持严肃的怀疑和批评态度，这里显示了传统儒家的思想方式的深刻影响。
古代中国的儒家思想并不仅仅作为单独的思想体系而存在，实际上它是一整套的符号系统，这个符号系统先在地规定了世界、宇宙、人生的秩序和意义。它具有强大的包容力、渗透力和阐释力。社会制度、风俗和日常生活的各个方面都要依据它才能获得自身的合法性和价值。这使得古代中国有着浓厚的“文化中国”的色彩——即不是政治、经济而是文化的特征内在地规定了中国的本质。文化的内化使古代中国知识分子偏向于从文化、精神、道德而不是物质和制度的角度思考问题。这种情况到了近代，并不是如许多人所想象的那样发生了巨大的变化，虽然此时外来的冲击在社会的各个方面都空前强烈。
近代中国的民族危机使国族身份的建构和认同成为一个问题，“中国”的形象正是为了解决这个问题而被建立起来的。如此的问题意识应该放到19世纪西方扩张主义后所形成的资本、知识、技术及权力交流的语境中进行考察，这样对于这个问题也许会有一些较清醒的认识[12]。民族国家本身就是欧洲18世纪以降的意识形态[13，14；15]。关于中国国家民族的身份问题更加应该放在这样的历史框架中去考察。然而，由于传统的思想方式，近代中国的知识分子力图从文化上把握中国与西方的差异，“中国”首先是作为一个“文化中国”的形象被建构起来的，文化差异成为国族身份建构的主要内容，这样就很“自然地”忽略掉了一部分（资本的流动、资本主义的扩张、自我和他者殖民的问题等）本来可以对讨论有所建设性的问题。
面对近代中国面临的各种危机，近代知识分子的解决方式与古代知识分子并无根本不同，他们（如康有为等今文经学家）仍然力图从古老的符号系统（必要时加以修正）中寻求变革现实的方法和依据。中国的现代化运动由洋务运动的“器物技能层次”转升到变法维新、辛亥革命的“制度层次”[16]。而这些屡屡失败，辛亥革命后中国更加混乱，这只是强化了传统的思想方式，即：文化（精神、道德、思想）是第一位的，社会制度与物质生产只是第二位的[17]。于是，为了中国的富强昌盛，必须进行“思想层次”上的调整才行[18；19；17]。
在这个意义上，我们也许可以更深刻地理解周策纵关于五四运动（新文化运动）[18]的精辟论断：“‘五四运动’的本质是一场思想革命，因为它的基础是假定思想变革是实现这一现代化任务的前提”[20]。这个假定和传统的思想方式是一脉相承的[17]。五四运动中的知识分子，不论是“激进主义者”（鲁迅），还是“保守主义者”（梁漱溟），抑或是“自由主义者”（胡适），其思想方式并无根本不同，文化被他们赋予了过高的重要性：对激进主义者来说，民族的受屈辱地位引起了对自身文化的反思，反思的结果是把传统文化看作中国危机的罪魁祸首，要对中国的现状负责，因此必须用一种新的文化（实际上也是一种新的符号系统）来代替它；对保守主义者来说，传统文化是国运命脉之所系，传统文化的毁灭意味着中国的灭亡，同时他们也需要维护传统文化的尊严以获得民族的自尊心；对自由主义者来说，先要个体内心的文化修养，个体的理性和思考，一个新的社会制度才成为可能[21]。 具有讽刺意味的是，这种对于文化的过度重视其实又是“激进派”们所要“革命”的文化的一部分。这样的思考方式连深刻的思想者如鲁迅也不例外。鲁迅在1908-1909之间曾在东京民报社向章炳麟问学，对于魏晋时期人物孔融、阮籍、嵇康颇多心仪，这些人物的影响都表现在他个人的思想人格方面[17]。有论者早就指出在他的思想深层次里边，其实有着批判传统的“显示层”和遵循传统的“隐示层，”二者之间的痛苦和冲突造成了鲁迅灵魂和精神上的折磨[22；9；23；24，25；17]。传统和现代、“革命”与“保守”就是如此错综复杂地交织在一起。
在这里，传统的思想方式和近代的民族主义紧密地结合起来，构成了强大的文化民族主义的思潮。一般人也许并不同意将陈独秀、鲁迅等激进主义者划为民族主义者，然而，如上所述，文化在他们那里仍然是与民族兴亡紧密相关的，因此也许可以称其为逆向的文化民族主义者[26]。一个典型的例子是鲁迅关于“国民性”的概念。正如他在《呐喊·自序》所说的，使得国家富强起来最重要的是，呐喊着利用文艺运动来改变国民的精神。以一种精英阶层的意识努力从精神文化上来健全国民的素质（这种精英主义在当时的中国知识分子中间很显然是占主流的，或许也是传统文化的一部分，自由主义的胡适也不能例外）[21；19]，从而推动国家的强大，这种话语毫无疑问是用来发展中国的现代民族国家理论的[21]。
当然，更能体现文化民族主义的特征和困境的，是以梁漱溟为代表的文化保守主义者。对梁漱溟等文化保守主义者来说，他们面临的基本困境是所谓“历史—价值”的冲突，即在情感（价值）上归依传统文化，视其为国运命脉之所系，然而理智（历史）又告诉他们，传统文化（符号系统）已经不可能再为变革现实提供方法，已经失去了把握和解决现实问题的能力。梁漱溟解决这个困境的方法是：他承认传统文化现在的无能为力，也不反对（甚至赞成）引进西方的思想文化；同时，为了维护传统文化的价值，他将它的复兴置于可以预期的未来，从而使历史和价值之间的冲突获得了某种想象性的缓解。
但是梁漱溟实际上并没有摆脱这个困境，正如艾恺所指出的：“他在结束自己演讲时所提出的解决办法使这个问题变得更为混乱：‘对于西方文化是全盘承受而根本改过’，同时，‘批评地把中国原来的态度重新拿出来’.虽然这个模式既能使中国获致富强，又可保持中国固有的文化态度不变，但它却与梁的文化概念——一种根本态度或意欲趋向的整体表现——正相抵触[10]。”因为这个文化概念正是文化民族主义的产物：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”如果文化是由民族决定的，而且是民族某种本质的表现，怎么能想象一个民族抛开自身的文化去接受别的文化呢？那样岂不是抛开了本民族的“本质”而去拥抱别的民族的“本质”？
近现代中国的知识分子似乎总不能离开民族来谈论文化，不能离开文化来谈论现代化。他们对于本民族现代化问题的探讨从来都是从文化、文学入手，他们注重的是文学和文化的政治性，即使是小说的创作中也不忘记本民族的社会受到外来冲击的事实。由此而产生了富于寓言性的文学文本，例如鲁迅的《狂人日记》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。从这个意义上来说，我们提到的梁漱溟、鲁迅和胡适都属于詹明信的那篇颇有影响（尤其在“第三世界”国家中）的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中提到的“第三世界”的“政治知识分子”[27]。只是中国的近现代知识分子似乎过多地寄希望于文化和思想，而忽视了民族国家建构过程之中其他也许更加重要的东西。
关于文化与现代化在中国知识分子思想中的问题，当代学者韩毓海在《“中国”，一个被阐释着的“西方”——“跨语际实践”与当前文化研究方法论问题》一文中对中国近现代知识分子在科学、民主、制度、现代化、道德和文明等维度上时常陷入循环论证的“玄学”争辩。他认为，“从文明论和道德判断出发‘激进’地高扬现代化论，这是一种与中国现代性有关的特定表述”[28]。他虽然没有涉及民族主义，也没有谈到古代中国的思想方式对近现代中国知识分子的影响，甚至未回答他自己提出的问题，但答案恰恰在于：“文明论”（文化主义）正好提供了古代中国的思想方式与近代民族主义结合的机会，前者是强大的传统，后者则是近代中国的主流话语，也是近代欧洲世界“民族国家”（nation-state）意识形态的波及，于是将二者结合起来的“文明论”也成为一种强势话语。现代性和古老的传统于此相会，指向一个模糊但是被赋予希望的未来。而如此也就产生了这样一种流行的观念，认为只要文化上阔起来了，中国的民族国家现代化的问题就会迎刃而解，至少應该不再是太大的问题了。正是抱着这样的想法，鲁迅才在留洋的日本，在一群日本人欢呼屠杀中国人的屈辱中，决定弃医从文，来着手改造“国民性”的问题，而没有意识到在这种中国“国民性”神话的建构过程中也同样充满了西方传教士的话语[29；30]。
文化民族主义对近现代中国的知识分子有极其深远的影响，至今各种文化民族主义叙事仍不见有衰减之势，各种有关中西文化比较的书仍随处可见。这使得中国知识分子总是在自负与自卑的病态心理两极之间摇摆。前者如所谓“三十年河东，三十年河西”、“下一个世纪是东方的世纪”等高论，后者就更不用说了。康正果在《抉心自食 可知其味？》中高度质疑触目惊心的中国现代语境下充满矛盾的文化民族主义：“从未见哪一个国家像中国这样在激进知识分子和革命家的鼓动下企图全面改造自己的民族和社会”，其根源在于“中国人接受了西方的标准，反过来拿英制去衡量自己”，最终便形成了“唯独我们中国知识分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想从舶来的主义和理论中找出应急而特效的文化伟哥”的“奇特”杂合子[31]。
也许，什么时候我们不再把文化和民族老拿捏在一起，不再对文化寄予过高的期望，什么时候我们能平心静气地看待自己和他人的文化，什么时候我们不再纠缠于我们的知识、观念和思想哪些是中国的，哪些是西方的，什么时候我们学会了从一个更加宽阔的视野来看待问题了，什么时候真正的当代中国思想和中国文化才能诞生，什么时候中国的繁荣富强实现的可能性才会更大一些。 参考文献：
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[27]詹明信.處于跨国资本主义时代中的第三世界文学[A].张京媛，译.詹明信.晚期资本主义的文化逻辑[C].张旭东编，生活·读书·新知三联书店，牛津大学出版社，1997.
[28]韩毓海.“中国”，一个被阐释着的“西方”——“跨语际实践”与当前文化研究方法论问题[A].从“红玫瑰”到“红旗”[C].上海：上海远东出版社，1996.
[29]刘禾.语际书写—现代思想史写作批评纲要[M].上海：上海三联书店，1999.
[30]冯骥才.论鲁迅的功与过[J].收获.2000（1）.
[31]康正果.抉心自食 可知其味？[J].读书.2000（3）.
作者简介：朱学宁（1965-），男，四川省巴中人，广东科贸职业学院人文外语系副教授，主要从事英语语言学及英语教学研究。
【关键词】文化；儒家思想；民族主义；困境
【中图分类号】D092 【文献标识码】A
先来看两段话，分别出自梁漱溟和鲁迅：
（西洋人）从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和神秘的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！[1]
盖唯物之倾向，固以现实为权舆，浸润人心，久而不止。故在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者。不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，芸芸众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[2]
只注重外界物质世界里的竞争，忽视了个人内心深处的修养，这样的文明要么导致“完全抛荒了自己，丧失了精神”，内心世界终于“贫乏至于零”[3]；要么会“先以消耗，终以灭亡”，生活在此种文明社会中的人们则会“性灵之光，愈益就于黯淡”。被视为文化保守主义者的梁漱溟[4；5；6，7；8；3]，与被视为激进的知识分子的鲁迅[9]，在对西方物质文化和制度的判断上，竟有着这么惊人的一致，虽然两人对待传統的态度截然不同，这是耐人寻味的。各种主义标签之下的近现代中国知识分子，尽管他们之间不可避免地存在着各种差异——这种差异可能是深刻和巨大的，可是他们仍然可能拥有某种共同的思想方式。
也许更有说服力的是鲁迅和梁漱溟对辛亥革命的共同的失望态度，而且这种失望都集中地体现在文化、精神和道德的层面上[10][11]。辛亥革命后，鲁迅在抄古碑中打发时光，梁漱溟则一度皈依佛教。鲁迅由此开始了对国民性的深刻思考，梁漱溟则从其父的自杀中感受到一种道德的压力，从而最终弃佛归儒[11]。辛亥革命从根本上说是一场制度变革，它推翻了帝制，以西方为榜样，建立了现代共和制度，但很多知识分子都对这场革命持严肃的怀疑和批评态度，这里显示了传统儒家的思想方式的深刻影响。
古代中国的儒家思想并不仅仅作为单独的思想体系而存在，实际上它是一整套的符号系统，这个符号系统先在地规定了世界、宇宙、人生的秩序和意义。它具有强大的包容力、渗透力和阐释力。社会制度、风俗和日常生活的各个方面都要依据它才能获得自身的合法性和价值。这使得古代中国有着浓厚的“文化中国”的色彩——即不是政治、经济而是文化的特征内在地规定了中国的本质。文化的内化使古代中国知识分子偏向于从文化、精神、道德而不是物质和制度的角度思考问题。这种情况到了近代，并不是如许多人所想象的那样发生了巨大的变化，虽然此时外来的冲击在社会的各个方面都空前强烈。
近代中国的民族危机使国族身份的建构和认同成为一个问题，“中国”的形象正是为了解决这个问题而被建立起来的。如此的问题意识应该放到19世纪西方扩张主义后所形成的资本、知识、技术及权力交流的语境中进行考察，这样对于这个问题也许会有一些较清醒的认识[12]。民族国家本身就是欧洲18世纪以降的意识形态[13，14；15]。关于中国国家民族的身份问题更加应该放在这样的历史框架中去考察。然而，由于传统的思想方式，近代中国的知识分子力图从文化上把握中国与西方的差异，“中国”首先是作为一个“文化中国”的形象被建构起来的，文化差异成为国族身份建构的主要内容，这样就很“自然地”忽略掉了一部分（资本的流动、资本主义的扩张、自我和他者殖民的问题等）本来可以对讨论有所建设性的问题。
面对近代中国面临的各种危机，近代知识分子的解决方式与古代知识分子并无根本不同，他们（如康有为等今文经学家）仍然力图从古老的符号系统（必要时加以修正）中寻求变革现实的方法和依据。中国的现代化运动由洋务运动的“器物技能层次”转升到变法维新、辛亥革命的“制度层次”[16]。而这些屡屡失败，辛亥革命后中国更加混乱，这只是强化了传统的思想方式，即：文化（精神、道德、思想）是第一位的，社会制度与物质生产只是第二位的[17]。于是，为了中国的富强昌盛，必须进行“思想层次”上的调整才行[18；19；17]。
在这个意义上，我们也许可以更深刻地理解周策纵关于五四运动（新文化运动）[18]的精辟论断：“‘五四运动’的本质是一场思想革命，因为它的基础是假定思想变革是实现这一现代化任务的前提”[20]。这个假定和传统的思想方式是一脉相承的[17]。五四运动中的知识分子，不论是“激进主义者”（鲁迅），还是“保守主义者”（梁漱溟），抑或是“自由主义者”（胡适），其思想方式并无根本不同，文化被他们赋予了过高的重要性：对激进主义者来说，民族的受屈辱地位引起了对自身文化的反思，反思的结果是把传统文化看作中国危机的罪魁祸首，要对中国的现状负责，因此必须用一种新的文化（实际上也是一种新的符号系统）来代替它；对保守主义者来说，传统文化是国运命脉之所系，传统文化的毁灭意味着中国的灭亡，同时他们也需要维护传统文化的尊严以获得民族的自尊心；对自由主义者来说，先要个体内心的文化修养，个体的理性和思考，一个新的社会制度才成为可能[21]。 具有讽刺意味的是，这种对于文化的过度重视其实又是“激进派”们所要“革命”的文化的一部分。这样的思考方式连深刻的思想者如鲁迅也不例外。鲁迅在1908-1909之间曾在东京民报社向章炳麟问学，对于魏晋时期人物孔融、阮籍、嵇康颇多心仪，这些人物的影响都表现在他个人的思想人格方面[17]。有论者早就指出在他的思想深层次里边，其实有着批判传统的“显示层”和遵循传统的“隐示层，”二者之间的痛苦和冲突造成了鲁迅灵魂和精神上的折磨[22；9；23；24，25；17]。传统和现代、“革命”与“保守”就是如此错综复杂地交织在一起。
在这里，传统的思想方式和近代的民族主义紧密地结合起来，构成了强大的文化民族主义的思潮。一般人也许并不同意将陈独秀、鲁迅等激进主义者划为民族主义者，然而，如上所述，文化在他们那里仍然是与民族兴亡紧密相关的，因此也许可以称其为逆向的文化民族主义者[26]。一个典型的例子是鲁迅关于“国民性”的概念。正如他在《呐喊·自序》所说的，使得国家富强起来最重要的是，呐喊着利用文艺运动来改变国民的精神。以一种精英阶层的意识努力从精神文化上来健全国民的素质（这种精英主义在当时的中国知识分子中间很显然是占主流的，或许也是传统文化的一部分，自由主义的胡适也不能例外）[21；19]，从而推动国家的强大，这种话语毫无疑问是用来发展中国的现代民族国家理论的[21]。
当然，更能体现文化民族主义的特征和困境的，是以梁漱溟为代表的文化保守主义者。对梁漱溟等文化保守主义者来说，他们面临的基本困境是所谓“历史—价值”的冲突，即在情感（价值）上归依传统文化，视其为国运命脉之所系，然而理智（历史）又告诉他们，传统文化（符号系统）已经不可能再为变革现实提供方法，已经失去了把握和解决现实问题的能力。梁漱溟解决这个困境的方法是：他承认传统文化现在的无能为力，也不反对（甚至赞成）引进西方的思想文化；同时，为了维护传统文化的价值，他将它的复兴置于可以预期的未来，从而使历史和价值之间的冲突获得了某种想象性的缓解。
但是梁漱溟实际上并没有摆脱这个困境，正如艾恺所指出的：“他在结束自己演讲时所提出的解决办法使这个问题变得更为混乱：‘对于西方文化是全盘承受而根本改过’，同时，‘批评地把中国原来的态度重新拿出来’.虽然这个模式既能使中国获致富强，又可保持中国固有的文化态度不变，但它却与梁的文化概念——一种根本态度或意欲趋向的整体表现——正相抵触[10]。”因为这个文化概念正是文化民族主义的产物：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”如果文化是由民族决定的，而且是民族某种本质的表现，怎么能想象一个民族抛开自身的文化去接受别的文化呢？那样岂不是抛开了本民族的“本质”而去拥抱别的民族的“本质”？
近现代中国的知识分子似乎总不能离开民族来谈论文化，不能离开文化来谈论现代化。他们对于本民族现代化问题的探讨从来都是从文化、文学入手，他们注重的是文学和文化的政治性，即使是小说的创作中也不忘记本民族的社会受到外来冲击的事实。由此而产生了富于寓言性的文学文本，例如鲁迅的《狂人日记》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。从这个意义上来说，我们提到的梁漱溟、鲁迅和胡适都属于詹明信的那篇颇有影响（尤其在“第三世界”国家中）的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中提到的“第三世界”的“政治知识分子”[27]。只是中国的近现代知识分子似乎过多地寄希望于文化和思想，而忽视了民族国家建构过程之中其他也许更加重要的东西。
关于文化与现代化在中国知识分子思想中的问题，当代学者韩毓海在《“中国”，一个被阐释着的“西方”——“跨语际实践”与当前文化研究方法论问题》一文中对中国近现代知识分子在科学、民主、制度、现代化、道德和文明等维度上时常陷入循环论证的“玄学”争辩。他认为，“从文明论和道德判断出发‘激进’地高扬现代化论，这是一种与中国现代性有关的特定表述”[28]。他虽然没有涉及民族主义，也没有谈到古代中国的思想方式对近现代中国知识分子的影响，甚至未回答他自己提出的问题，但答案恰恰在于：“文明论”（文化主义）正好提供了古代中国的思想方式与近代民族主义结合的机会，前者是强大的传统，后者则是近代中国的主流话语，也是近代欧洲世界“民族国家”（nation-state）意识形态的波及，于是将二者结合起来的“文明论”也成为一种强势话语。现代性和古老的传统于此相会，指向一个模糊但是被赋予希望的未来。而如此也就产生了这样一种流行的观念，认为只要文化上阔起来了，中国的民族国家现代化的问题就会迎刃而解，至少應该不再是太大的问题了。正是抱着这样的想法，鲁迅才在留洋的日本，在一群日本人欢呼屠杀中国人的屈辱中，决定弃医从文，来着手改造“国民性”的问题，而没有意识到在这种中国“国民性”神话的建构过程中也同样充满了西方传教士的话语[29；30]。
文化民族主义对近现代中国的知识分子有极其深远的影响，至今各种文化民族主义叙事仍不见有衰减之势，各种有关中西文化比较的书仍随处可见。这使得中国知识分子总是在自负与自卑的病态心理两极之间摇摆。前者如所谓“三十年河东，三十年河西”、“下一个世纪是东方的世纪”等高论，后者就更不用说了。康正果在《抉心自食 可知其味？》中高度质疑触目惊心的中国现代语境下充满矛盾的文化民族主义：“从未见哪一个国家像中国这样在激进知识分子和革命家的鼓动下企图全面改造自己的民族和社会”，其根源在于“中国人接受了西方的标准，反过来拿英制去衡量自己”，最终便形成了“唯独我们中国知识分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想从舶来的主义和理论中找出应急而特效的文化伟哥”的“奇特”杂合子[31]。
也许，什么时候我们不再把文化和民族老拿捏在一起，不再对文化寄予过高的期望，什么时候我们能平心静气地看待自己和他人的文化，什么时候我们不再纠缠于我们的知识、观念和思想哪些是中国的，哪些是西方的，什么时候我们学会了从一个更加宽阔的视野来看待问题了，什么时候真正的当代中国思想和中国文化才能诞生，什么时候中国的繁荣富强实现的可能性才会更大一些。 参考文献：
[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[A]，中国现代学术经典·梁漱溟卷[C].刘梦溪主编，梁培宽、王宗昱编校[M].石家庄：河北教育出版社，1996.
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作者简介：朱学宁（1965-），男，四川省巴中人，广东科贸职业学院人文外语系副教授，主要从事英语语言学及英语教学研究。