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摘 要： 神话理论在卡西尔人类学和符号学体系中皆占有重要地位，早期他秉持启蒙主义的神话观念，认为援引和指称神话是人类对世界加以分类和符号化的开端，图绘出“神话—语言—科学”的演进路线，强调神话产生的先验基础是人特有的精神创造能力。该观点引来海德格尔对其“先验主体性”和“技术化”的批判，达沃斯论辩在探讨康德问题的背后，也揭示和印证了两人的分歧。后期卡西尔对神话进行认识论和政治论的区分，批判第三帝国“神话技术”带来的错乱与迷狂；而海德格尔则沉迷于原始神话的“幻境”，因而反被政治神话吞噬。纵观卡西尔神话理论的政治转向，可以发现神话与启蒙之间复杂的辩证关系。
关键词： 卡西尔 神话理论 达沃斯论辩 政治转向
德国文化哲学家恩斯特·卡西尔早期的普遍神话理论以符号为主线、以思维功能为基础，勾勒出人类反映原始现实能力的演进图谱，向来备受学界关注。在1929年春他与海德格尔的著名论辩中，两人就“有限存在者与永恒真理”、“日常性与历史性”等与康德研究有关的议题进行了讨论，这与他们对“神话”的理解和阐释路径密切相关，反映出启蒙主义神话观与浪漫主义神话观的主要分歧，卡西尔对海德格尔的反驳与借鉴为后期神话理论的政治转向埋下伏笔。基于第三帝国“政治神话”带来的错乱与迷狂，卡西尔深入分析了它对大众的操纵策略，并在“神话的辩证法”中将对“主体性”的理解上升至摆除攀缘的独立境界。
一、表征原始现实的神话
卡西尔对原始神话的研究主要集中在1922年出版的《神话思维的概念形式》和1925年出版的《语言与神话》中。同年，他在《神话思维》（《符号形式的哲学》第二卷）一书中进行了较为全面、系统的论述，涉及神话的思维形式、直觉形式、生命形式这三个部分。卡西尔一反传统哲学以科学理性为研究对象的惯例，将开端上溯至人类最原始的思维方式——神话思维。在他看来，这两种思维虽然在等级上存有差异，但其实质并非截然不同。神话思维作为形象思维与抽象思维的统一体，是一切思维模式的源头，是最古老地描绘、维系原始经验的方式，“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种‘先于逻辑的概念和表达方式’之上”①，其功能主要体现在以下几个方面：
首先，神话使人在情感的基质中逐渐衍生出表征的能力。起初，人类有的仅是一种直觉经验，它往往以带有模糊性、波动性的情感作用于人的感官，因而具有整一、具象的特点。人只能被动地接受这些直观材料，被直觉到的事物所深深吸引和感染。与科学思维所采用的“抽象”方式不同，神话思维采用“集中”的方式将这一瞬间感受持久化、定型化。卡西尔敏锐地观察到，在整一的总体形象中，不同事物带给感官的强度有别，那些能激起强烈惊惧情感的部分总会被率先察觉到，在这种情况下自我便全身心地投入这唯一的对象之中。因此，这一过程“不是直觉经验的推广而是它的终结；不是趋于存在整体的扩张而是趋于集中的冲动；不是外延的分类而是内包的凝聚”②。随着观念的浮现和明晰，人开始形式化地表征自己感知的世界。虽然神话呈现的仍是一个直观的世界，但其中已包含空间、时间、数等概念，这种朦胧的意识是“思维由瞬息经验向持久概念，由感觉表象向系统表述演变”③的起点。主体践行其自由意识之时，便摆脱感觉印象的被动束缚，由此走向创造的自主性。一言以蔽之，神话的第一个功用在于使瞬间产生的情感的张力在言语或意象被宣泄进而被定格下来，作用于主观的情感刺激被转化成为神话的客观形式。
其次，神话以演绎的方式对世界做出了系统的层级划分，有助于人类认识其中的联系和差别。通过语言的讲述、祭仪的再现，神话中的感觉印象被归属于意义的不同层面，同时，这些被划分的直觉映像又呈现出某种连接方式。在神话中，这样的连接方式固然是混沌和晦暗的，但它们却为人类运用科学理性加以归类、规律化和系统化的活动奠定了基础。在最低水平的神话思维中，人类似乎完全依从直接的感觉印象和低级的感性冲动；但在过渡的巫术神话阶段，人类已经把世界分解为混乱的、多样的魔力，并且，通过“相似率”和“接触率”的作用，这些神力之间表现出一种朴素的关联性；而在神话更高级的构型中，精灵被进一步塑造成众神，这些力量的实质和效验便区分得越来越清楚，“如同科学的认识活动追求规律的等级性、原因与结果的系统性上下序列，神话也力求力量和神的等级关系。世界的各部分被指称为各种神，物质实在和人类活动的特殊领域被置于诸神的护卫之下，与此相应，世界变得更易理解”④。
不仅如此，神话还具有自我建构的伦理意义。在卡西尔看来，神话并非将清晰化的主观意志投射于外在世界，也非外在世界在内心世界中的投射。相反，早先人类对于“内在”与“外在”、“自我”与“实在”的感知完全是浑然一体的，是神话将这两类因素的精神搏斗集中起来，从而作为中介“达到”了自我范畴、个体和个性的观念。在这一过程中，“灵魂”这一概念起到了重要的作用，“自我时而是肉体，时而是死者的灵魂，后者被设想为真正的‘他自己’及其个性的载体。由于依附于存在的各种不同但感觉相等的形式，这个‘他自己’还不能发展其纯粹观念的功能的统一”⑤。也就是说，虽然“灵魂”仍需要依附具体的物质形态，但它分割了自我的统一体，使人意识到实体自我与精神自我分属两个不同的层面。在此基础上，出现了由“自然神话”到“文化神话”的转变，“神”的范围与“善”的范围相一致。由此，“灵魂”这一概念不再被看作生命现象的纯粹载体，而是伦理观念的主体，开始超出生物领域而进入道德领域。
综上所述，卡西尔的神话观具有以下突出的特点：其一，旨在将神话思维作为建构文化哲学体系的一环，具有很强的整体性。在《人论》一书的结尾处，卡西尔这样总结道：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我的历程。语言、艺术、宗教、科学是这一过程中不同阶段。在所有这些阶段中，人都再現并且证实了一种新力量——建设一个人自己的世界、一个理想世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性和单一性混淆起来。”⑥三卷本《符号形式的哲学》贯穿了这一构思，形成了庞大而有序的体系，正如《神话思维》译者查理·W·亨德尔在序中所言：“在这三卷的每一卷中，卡西尔都按某种特定环境，即参照语言、神话和科学现象，对符号形式的功能和意义进行了考察。”⑦换言之，卡西尔早期对神话的关注更多基于构建“人类文化现象学”的需要，从属于其符号哲学的整体架构。出于这一动因，卡西尔忽略了神话具体的历史意识和心理内容，而仅仅关注其思维形式，并赋予语言、文字等形式以非同寻常的重要意义。其二，在挖掘神话本体论意义的同时坚持了认识论研究所积淀的理性原则。在卡西尔看来，科学的理性思维无疑是思维形式的最高等级，但并非其初始阶段。相比于巫术、神话、语言，科学是后发领域，人类思维发展的普遍规律更应从其更为本源的地方探寻。卡西尔并未将神话视作非理性的低级阶段，而是试图从原始思维的图示中寻找人类理性的萌芽，拓展对生命、人的自由问题等议题的探讨，这是他对人文研究的一大创见。其三，将神话作为动态的、演进的过程而非固定的思维模式加以分析。卡西尔的研究主要基于神话的动态演变，并从中提取出思维的不同阶段。例如他将神话中的人物形象归纳为“瞬间神”、“功能神”和“人格神”三个不同阶段，瞬间神最大的特点在于不可复现，完全依赖于偶然的条件，因而是具体、直观的“映像式”形象。它意味着“神话意识在纯粹‘描述’的与‘真实’的感觉之间、愿望与现实之间、影像与物体之间没有严格的区分，原始人将醒与梦、生与死、名和物一体对待”⑧。一旦神的形象形成，它便具有某种实体性，从而摆脱瞬时情境的限制，一定程度上完成意义与概念的固着，这时便演化出“功能神”的形象。而“人格神”则伴随着人类在神话中自我领会、自我认识的过程，因而被赋予更高级、抽象的内涵。概言之，卡西尔早期的普遍神话理论以符号为主线、以思维功能为基础，勾勒出人类反映原始现实能力的演进图谱。 二、与海德格尔的分歧
1929年春，卡西尔与海德格尔在瑞士达沃斯展开了著名的论辩，虽然探讨的主要是对康德的理解，但其中“有限存在者与永恒真理”、“日常性与历史性”等议题都与对“神话”的理解密切相关。无论是卡西尔的符号论，抑或海德格尔的存在论，都旨在建构一种非经验的人类文化哲学，即不借助“某种数学自然科学的对象范畴或结构原理”⑨，这为他们的讨论搭建了平台。这一思路必然涉及作为人类原始文化形态的神话，实际上，神话与科学的对立是这场论辩的潜在语境。对二者的比较不仅突出了启蒙主义与浪漫主义两种神话观念的区别，更有助于勾勒出卡西尔神话理论前后期的转变。他们的分歧主要体现在神话解释的方法与路径、先验主体性、技术性等方面。
首先，海德格尔与卡西尔就解释方法与路径展开了激烈的辩驳。在海德格尔看来，卡西尔所做的努力尚属人种学上的研究，将神话到科学的演进套用进“符号”的模式，虽然有别于语言学、心理学等科学的解释，但从哲学上看仍缺乏真正原始的开端。海德格尔则致力于将康德的哲学理解为一般存在者的理论，从这个角度看，神话作为先验逻辑中的幻想，不仅仅是我们所发现的事实，更“必然地属于人之本性”。在达沃斯论辩中，海德格尔以“起点”和“终点”之喻表明了这种分别：
在卡西尔那里，终点在某种说明发展着的意识的形式之整体的意义上，完全是一种文化哲学的整体，起点则是非常棘手的东西。我的立场相反：起点是我所要阐明的核心问题……对于我来说，这不在于某种文化哲学之整体，而是要追问：一般存在意味着什么？对于我来说，从这个问题出发，此在的形而上问题生发出了为形而上学基本问题获取某种地基的问题⑩。
海德格尔对卡西尔的指责确有公允之处，如前所述，卡西尔将神话融入符号哲学的整体架构，关注神话的思维形式而非内容，这在一定程度上架空了神话的原初意义，使神话与语言、宗教等其他较为高级的文化形式出现雷同。因此，美国学者伊万·斯特伦斯基直言：“卡西尔的普遍神话理论没有太大的用场。”{11}
在由神话思维迈向科学思维的进程中，主体的自发性成为二者争论的重点，这一点既突出地显示了启蒙主义神话观和浪漫主义神话观的区别，又与自由和越度的宏大命题相关。首先，卡西尔肯定了人所具有的生产性想象力，这种想象力实现了思维与直观的关联。在实现“类的综合”的这一过程中，图像概念逐步形成，从而为符号的使用奠定了基础。符号对于人类的发展至关重要，因为它使人超越了生存的直接性，由此进入纯粹形式的领域，虽然个体始终无法摆脱自我的有限性，但可以从有限性中“生长出来”，在形式中“享有其无限性”。人类创造、传诵、引征神话的历程正暗合上述发展，因此神话是人类从蒙昧混沌走向科学的重要通路，是人类体认和描绘世界、通向真理性认识的第一步。海德格尔则认为世界具有不可知的決定论意义，有限的存在物根本无法占有永恒的真理。于是，他针锋相对地指出，神话的作用仅仅在于“展现”而非“创造”，“源始性虽然以某种方式作为创造性的能力，人作为有限的存在物在存在论上具有某种程度上的无限性，但是，人在创造存在者本身方面，根本不是无限的或绝对的，毋宁说，他在领会存在的意义上是无限的”{12}。这种认知的局限性使神话无法为科学所取代而是注定相伴而行，并以幻象的形式展现出来。其次，在卡西尔看来，由神话到科学的演进虽然并不彻底，但其间仍大致存在一个线性的历程。伴随着符号化的历程，人类实则一步步接近于真理或客观性。而海德格尔则认定，这种神话思维永远内在于人的意识之中，与“日常性”而非“历史性”相关。或者说，“常人不是历史性的，因此，由于它仅仅是日常性的，日常性就表明其隐藏着一种历史性的缺乏，这种历史性只是到后来才被揭示出来”{13}。这意味着虽然科学脱胎于神话，但人类无法真正摆脱狂热、原始的神话思维，因为某种程度上此在永远会被抛回命运的硬核中。对于这一点，卡西尔后来反驳了，他认为海德格尔抹平了时间性此在的平面，这恰恰来源于对康德的误读。在海德格尔的理论中，“‘现象’与‘本体’的区分消失了并且被拉平；因为一切存在者现在都属于时间，因而都属于有限的维度……康德从未表达过这种想象力的‘一元论’；他倒是明确坚持过一种彻底的二元论，即感性世界与理智世界的二元论”{14}。可见，卡西尔坚持认为，先验想象力在神话中实现了从经验到观念的越度。概言之，“卡西尔的象征符号哲学预设了一个启蒙式的自我透明主体，人类主体的创造能力就体现在挣脱神话意识的束缚，并逐步走向形式创造之无限自由的过程；海德格尔则认为，有限的人类主体不可能在认识论上彻底摆脱内在于存在机制中的神话意识”{15}，这既是二者最主要的分歧，又是海德格尔批判卡西尔神话理论过强“技术性”的立足点。
在此基础上，海德格尔批驳了卡西尔神话理论中的“技术性”因素。在启蒙主义神话观看来，神话中所呈现的原始现实需不断被制伏，方式就是将浑整的、朦胧的感知整合、收编进科学的符号体系之中，即海德格尔所说的“对象化”。他将这一循环的、不断对象化的欲望称为“进步强制”，它意味着人类控制和利用一切的意志。职是之故，古旧之物终究在生产性更新中被取代。如果联系1953年11月18日他在慕尼黑理工学院所做的演讲，海德格尔的观点就会更加清晰。在《技术的追问》中，海德格尔针对的主要是工业生产，但这篇演讲同样关涉艺术创作，乃至图像的产出。海德格尔先是对“技术的本质”做出了独到的界定：“技术既不是某种合乎目的的手段，又不是某种中性的东西。相反，技术在本质上是一种解蔽方式。”{16}技术具有双重作用，一是置造与呈现，二是将现实促逼为持存物，这二者一体两面、浑然交织，却始终表现出一种“启发”的欺骗性。其痼疾在于，这种求新的、与传统断裂的冲动反而将人自身卷入被“促逼”和“摆置”的危险中。“当人们在研究和观察之际把自然当作他的表象活动的一个领域来加以追踪时，他已经为一种解蔽方式所占用了，这种解蔽方式促逼着人，要求人把自然当作一个研究对象来进攻，直到连对象也消失于持存物的无对象性中”{17}。也就是说，表面上看人以订造方式把现实当作持存物来解蔽并以此征服了低级神话思维，达到了对原始现实的反映和控制。但在无止境的对象化过程中，神话最原初的、关乎生命本体的“意义”却被悬置。伴随于此的是人自身的“被持存化”。在技术化的永动链条上，人必须保障持存物的呈报，与此同时也因自我的参与和屈从而成为持存物中的一环。虽然卡西尔所倚重的明确可计的符号在某种程度上标识着自然的“正确”，但“在一切正确的东西中真实的东西自行隐匿了”{18}。为了将世人从这种“技术化”的危险中“救赎”出来，海德格尔再次表明了那种试图“原初地去深思那种原初地被思考的东西”的努力，但这种努力却在所难免地滑向了朦胧的神秘主义深渊。海德格尔认为，我们并不具有控制和创造万物的主宰地位，因为我们只能倾听属己的命运，它具有至上的崇高性和神圣性，“被遮蔽起来并且始终自行遮蔽着的，乃是开放者，即神秘……自由乃是那种一向给一种解蔽指点其道路的命运之领域”{19}，因此，原始的神话思维不可被解析和加工，而只能被领会而存在。在这种说法的背后，不难看出他批判现代技术的怀旧立场，这也是当时德国“文化贵族”的普遍精神状况。有研究者认为，海德格尔对“技术”的批判反映出那一时代普遍的精神状况，即理性迷梦的破碎，“世界开始显示出顽固的不可理解性。在这种处境中，思想面临着一项迫切的任务，即如何切中当今社会现实的问题——在一个完全由科学技术支配的社会现实中人如何能够理解自身”{20}。 三、对“技术”成分的区分
上述争论印证卡西尔与海德格尔在神话理论上存有的异议，如迈克尔·弗里德曼所言，这次论辩是两人“分道而行”的显著开端。在经历了1940年代初的重大变局后，卡西尔不再如前期那样局限于学理层面，而是熔铸了更多现实指涉的意味。事实上，作为颇具影响力的知识分子，卡西尔在政治实践中多次表达公共精神。有资料表明，一战后期他深感德意志精神的湮灭，转而重铸德国本土思想中的自由——人道主义和理念主义传统。卡西尔曾在1928年宪政日公开发表演说支持自由——民主派的魏玛共和国{21}。1933年后，身为犹太人的他也被迫开始了漫长的逃亡。《国家的神话》一书的创作背景，如其自言：“在当代政治思想的发展中，也许最重要的、最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想的权力。”{22}受社会现实的触动，卡西尔的神话观念经历了一个政治转向，批判纳粹对“神话模式”的技术操演成为其后期理论的出发点。
一个备受争论的问题在于，这一“政治转向”究竟是其前期观念的合理衍生，抑或是对自我的反思与批判？有研究者认为，这一著作延续了《神话思维》（《符号形式哲学》第二卷）中神话的二重功用——唤醒情感（arouse emotions）和促成行为（prompt man to certain actions），因此属其理论体系的自然延展。亦有论著表明，卡西尔的这一转向实则改换了之前对“文化贵族”的迁就姿态，转而敲响了反原始主义的警钟{23}。然而，《国家的神话》的逻辑线索首先在于对神话进行“自发”与“人造”的区分，分别对应认识论上的原始神话和政治论层面的“伪神话”。从这一区分我们发现“达沃斯论辩”对卡西尔后期的政治转向和现实思考发挥了重要的镜鉴作用。
虽然卡西尔本人在著作中并未明确指出这种分界，但稍加比较即可发现，如果说原始意义上的神话是自由生长的话，政治神话则出自现代政治家的精心编制，并且这种编造中含有人为的作假与谬误，因而摒弃了真理性因素。从社会意识的统一性方面看，正如谢林所揭示的，真正的神话是“以人类意识作为神话的根源即主观动源来取代发明者、诗人和普通个体”{24}，而政治神话则完全是个人“既以巫师又以手艺人的身份去行动”{25}。一方面充斥着非理性和神秘色彩，另一方面又规划严整、有条不紊。政治神话呈现出的“整一性”，实则等同于阿多诺等人所言之“虚假的统一性”。
虽然卡莱尔的英雄崇拜理论和戈比尼关于种族基本道德和理智差异的论题为政治神话提供了思想启迪，但它在现代社会兴风作浪的态势仍十分吊诡。在社会领域中，法律、正义、宪法等社会约束亦已实践数百年，这些理性架构尽管无法阻挡战争和冲突，但在屠犹发生前，人类社会仍大致维持着一种动态的平衡。“理性”之所以退回“非理性”，固然是因为理性组织失去了控制力，但最根本的是因为神话思维从未自人的思想意识中真正退位，它一直潜藏在黑暗之中伺机以待。并且，它所等待的时机往往是发展停滞并寻求突破的转折期，“如果某件事情很危险并且结果不确定时，一种高度发展的巫术和与之相连的神话总是要出现的”{26}，这无疑成为卡西尔对神话进行“再认识”的新起点。
问题的关键在于：政治神话是如何一步步在民众中扩散，最终实现其技术性控制，并且不为人所察觉的呢？就这一问题，卡西尔进行了颇为精要的分析。政治神话实现的第一个步骤在于语言功能的置换。在人类文明史上，语言所發挥的无非是两种功能——语义上的和巫术上的，前者指称概念、表达语义，后者则产生效果、改变自然。这一发现并非卡西尔的后期创制，《人论》中他已受语言学家洪堡启发，将现代物理学和数学“理想语言”与“日常语言”进行比较。与严谨的“理想语言”相比，日常语言的意涵往往不能被概念所完全规约，因而在表意的过程中，呈现出意义不断蔓延的态势。换言之，日常语言不仅反映了世界，还在一定程度上创造了世界，“靠着学会给事物命名，不只是在原先的关于现成经验对象的知识中加上了一张人为记号的目录表，而毋宁是学会了构成那些对象的概念，学会了与客观世界打交道”{27}。语言固然将赤裸的感知纳入了某种常规的形式，但更重要的意义却在于形塑完整的理念与世界观。因此，语言是一种实用的行为或工具。正是从“自由的创造”这一角度考察，卡西尔发现语言和神话具有同质性。虽然他早期的立意在于为语言/神话创造文化的能力辩护，但他对语言“行动能力”的发现在后期却被延续和深化。卡西尔敏锐地捕捉到，纳粹所使用的策略正是创设或改换新词，使它们的情感气氛和想象作用远远超出作为符号的指意作用，这些“虚指性”极强的词汇完全摒弃了它们本应具有的“真理性”，沦为构成政治神话的元件。某种程度上看，卡西尔已经将语言的“述行属性”与权力运行、身份认同及机制建构结合考察，虽然这仅是一种朦胧的、尚未明晰的意识。
除了对语言的篡改和操纵外，卡西尔还指出，现代政治活动的特殊仪式正是古代神话迷信祭仪的变体。如果说原始现实中自然孕育的神话凝聚了一个民族的集体意识的话，现代政治神话则企图以领袖之意志销蚀个体的活动力、判断力和批判的识别力，攫走人的情感和个人责任感。这种整齐划一的仪式剥夺了个体独立思考的自由，但卡西尔指出：“自由经常被看作一种负担而不是一种特权。在特别困难的条件下，人们试图抛掉这种负担。这时，极权国家和政治神话就产生了。新的政党起码要许诺摆脱这种两难境地。它们隐瞒和肢解自由的真谛，但同时它们又解除了人的一切个人责任。”{28}在对“自由”的辩证认识上，这位马堡学派的主将沿袭了康德的伦理观，将之视作对道德责任的自我确信。毋庸置疑，正是由于大众让渡了自己的精神自由，才使神话的创制者和接受者达成了潜在的契约。并且，重复的仪式实际上是在情境中反复操演政治神话的语言和词汇，比附原始神话或文学作品，这一环节对于它们的流播至关重要。最后，卡西尔认为现代政治家和思想家往往给“巫术思想”披上科学和哲学的外衣，他们信誓旦旦预言未来时，意在以幻想的力量而非纯粹物质的力量蛊惑大批群众。卡西尔将斯宾格勒所著《西方的没落》视为反面典型加以批判，认为他所谓的“历史的形而上学”完全套用了一种“历史占星术”的形式。在一片唱衰西方文明的哀歌中，人们“将自己献身于技术而不是抒情诗，献身于大海而不是画笔，献身于政治而不是认识论”{29}，因而屈服于技术化的政治神话。 综上所述，卡西尔对神话的研究从思辨走向现实，其深层动因是希望借哲学所包含的理性精神影响政治事件和社会进程。如果我们将他的这一初衷与对海德格尔的批判相对照，其整体用意便更明晰。卡西尔认为，海德格尔的问题集中体现在“抛入”这一概念，我们被动地被抛入时间之流，不得不接受存在的历史条件，因而只能对现状进行反思却无力改变。一方面，存在的荒谬性使我们放弃了逻辑哲学和永恒真理，一切都染上了一丝“不可捉摸”的意味。另一方面，这种反思和体认势必沦为事后之见，永远无法超越或反对我们所处的时代。与后世研究者一样，卡西尔亦企图从海德格尔的思想观念中找出他“失节”的动因：
一种由忧郁的没落预言和我们文明不可避免的毁灭所构成的历史哲学，以及在人的存在的抛入中看到他的基本特性的理论，已放弃了积极承担人类文化生活构建与重建的全部希望。因此，这样的哲学已经弃绝了其自身基本的理论与伦理观念。于是，它便沦为政治领袖人物手中百依百顺的工具。{30}
纵观卡西尔和海德格尔就“神话”问题进行的论辩，可以发现其中颇为奇妙的悖谬——对于认识论意义上的“神话”，海德格尔竭力提防和批判“技术性”，但恰恰是由于其理论中“先验主体性”的退位，导致他将理性分析的自主性交至了集权统治者手中。虽然海德格尔并未将神话作为其研究的主体，但其存在主义现象学的整体中却充满对原始神话的迷恋，他对现代性的排斥和由此产生的复古倾向同样使其沉迷于原始神话的“幻象”。正如让-呂克·南希的评述：“个体除非通过向着那被超越的（奉献？献祭？）东西、投身于共同体之创建的丰伟功勋和宏大传奇之中，也就是说，投身于天命和文明的高度上，否则他是没有任何价值的。”{31}这样神话反倒彻底沦为了政治统治的技术工具。
四、结语
通过比较卡西尔前后期的神话理论，以及“达沃斯论辩”中他与海德格尔的分异，我们可以得出以下几点结论：其一，早期卡西尔的普遍神话理论中对“神话思维”持乐观态度，是因为他相信神话中包含着客观性/真理性因素。或者说，神话势必发展为科学，由感受神话到创造神话，再到援引神话的演进过程代表着人类普遍的认知过程。实质上，他的符号哲学研究始终基于一个信念——“对于一个事实的某种客观陈述形式化”{32}是人类思维的必经之路。但后期卡西尔意识到这不过是美好而又天真的假象，被政治所操纵的神话早已沦为一种统治技术，这种始终存在的人为干预扼断了启蒙主义神话观的美好设想，因而他又转向批判政治神话的存在。
其二，虽然研究者一直强调卡西尔与海德格尔的分道扬镳，但从某些细节上看，海德格尔为卡西尔后期的转向提供了灵感，卡西尔固然免于“文化贵族”群体的思想旋涡，但他在对海德格尔的批判中亦有吸收，二者呈现出复杂而微妙的张力。首先，海德格尔对“技术化”的批判使卡西尔停止了盲目征服、收编神话的链条，转而增加了对现实的关注和体悟。在卡西尔前期的人学体系中，“神话被表象为结构式的象征符号系统，其本源意义被编制并导入各类认知模式、文化机制及意识形态中，保障、支配并控制着人类生存本身”{33}，虽然他的本意在于构筑一个我们赖以沟通的共同体，但这反映出神话思维在认识论上确有“技术化”之嫌。海德格尔无疑只看见了这种表面的“技术性”，卡西尔却在惨痛的现实中敏锐地发现了政治神话的运作机制。也就是说，政治家有意营构的“伪神话”真正渗透着解蔽与操纵性的双重功用，而这又达至更深层的蒙蔽。其次，后期的卡西尔在一定程度上接受了海德格尔的观点，即由神话思维到科学思维并非线性演进的过程，某种意义上看，狂热的神话思维其实一直潜伏在人们心中。1944年1月18日，卡西尔在普林斯顿大学的演讲中有言：“神话并不是原始心智的产物；它在人类文化的高级阶段仍然有其地位……神话不仅是人类文化中的一种过渡性因素，而且还是永恒性因素。”{34}这番表态意味着卡西尔实则不再相信先验主体的压倒性优势，人的主体性在现实中往往被各种政治力量所蛊惑，无法按其应有的本性自由地发展，但正是因为这一点，哲学越发需要树立起人在现实世界中的主体性地位。反而观之，这种对“主体性”的坚守正是卡西尔与海德格尔的根本区别。
其三，卡西尔和海德格尔的对比反映出神话与启蒙之间的复杂关系。卡西尔前期的普遍神话理论显然存有瑕疵，将神话看作知识构造的环节或模式，其实也抽空了神话的真正内涵。该理论背后的潜台词是相信人类的知性能力始终趋向永恒真理且战无不胜。海德格尔从存在论出发，认为神话只能被视作人类本然的形而上学冲动，他试图在源头上占有神话，防止对神话的“技术化”阐释。但同时，对本源意义的向往使其沉迷于原始的幻象，完全让渡了人在认识世界时所具有的“主体性”。这样反而给某些按照一定政治目的捏造的“伪神话”带来了可乘之机。面对神话阐释的困局，卡西尔后期对原始神话与政治神话的区分将我们的视角提升到新的高度，虽然他并未像霍克海默和阿多诺那样清晰地阐明神话的辩证法，但其后期的政治转向显然已经切中了问题的症结，即神话的“技术化”与否关键在于主体是独立抑或攀缘，这是《国家的神话》一书的价值所在。
注释：
①甘阳.从“理性的批判”到“文化的批判”——从卡西尔《语言与神话》谈起[J].读书，1987（4）.
②邹广文.在文化世界中延展哲学之思：卡西尔《语言与神话》阅读札记[J].学海，2010（4）.
③④[德]恩斯特·卡西尔，著.于晓，译.语言与神话[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017：68，70.
⑤⑦⑧{24}[德]恩斯特·卡西尔，著.黄龙保，周振选，译.神话思维[M].北京：中国社会科学出版社，1992：181，3，35，7.
⑥{27}[德]恩斯特·卡西尔，著.甘阳，译.人论[M].上海：上海译文出版社，2013：379，226.
⑨⑩{12}{32}O.F.博尔诺，记录整理.赵卫国，译.卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论[J].世界哲学，2007（3）.
{11}{21}[美]伊万·斯特伦斯基，著.李创同，张经纬，译.二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维——斯特劳斯与马林诺夫斯基[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012：60，27.
{13}{31}[法]让-吕克·南希，著.夏可君，编校.郭建玲，张建华，张尧均，陈永国，夏可君，译.解构的共通体[M].上海：上海人民出版社，2007：266，265.
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{23}前者如Ursula Renz， From philosophy to criticism of myth： Cassirer’s concept of myth， Synthese.2011；后者如伊万·斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维——斯特劳斯与马林诺夫斯基》。
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关键词： 卡西尔 神话理论 达沃斯论辩 政治转向
德国文化哲学家恩斯特·卡西尔早期的普遍神话理论以符号为主线、以思维功能为基础，勾勒出人类反映原始现实能力的演进图谱，向来备受学界关注。在1929年春他与海德格尔的著名论辩中，两人就“有限存在者与永恒真理”、“日常性与历史性”等与康德研究有关的议题进行了讨论，这与他们对“神话”的理解和阐释路径密切相关，反映出启蒙主义神话观与浪漫主义神话观的主要分歧，卡西尔对海德格尔的反驳与借鉴为后期神话理论的政治转向埋下伏笔。基于第三帝国“政治神话”带来的错乱与迷狂，卡西尔深入分析了它对大众的操纵策略，并在“神话的辩证法”中将对“主体性”的理解上升至摆除攀缘的独立境界。
一、表征原始现实的神话
卡西尔对原始神话的研究主要集中在1922年出版的《神话思维的概念形式》和1925年出版的《语言与神话》中。同年，他在《神话思维》（《符号形式的哲学》第二卷）一书中进行了较为全面、系统的论述，涉及神话的思维形式、直觉形式、生命形式这三个部分。卡西尔一反传统哲学以科学理性为研究对象的惯例，将开端上溯至人类最原始的思维方式——神话思维。在他看来，这两种思维虽然在等级上存有差异，但其实质并非截然不同。神话思维作为形象思维与抽象思维的统一体，是一切思维模式的源头，是最古老地描绘、维系原始经验的方式，“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种‘先于逻辑的概念和表达方式’之上”①，其功能主要体现在以下几个方面：
首先，神话使人在情感的基质中逐渐衍生出表征的能力。起初，人类有的仅是一种直觉经验，它往往以带有模糊性、波动性的情感作用于人的感官，因而具有整一、具象的特点。人只能被动地接受这些直观材料，被直觉到的事物所深深吸引和感染。与科学思维所采用的“抽象”方式不同，神话思维采用“集中”的方式将这一瞬间感受持久化、定型化。卡西尔敏锐地观察到，在整一的总体形象中，不同事物带给感官的强度有别，那些能激起强烈惊惧情感的部分总会被率先察觉到，在这种情况下自我便全身心地投入这唯一的对象之中。因此，这一过程“不是直觉经验的推广而是它的终结；不是趋于存在整体的扩张而是趋于集中的冲动；不是外延的分类而是内包的凝聚”②。随着观念的浮现和明晰，人开始形式化地表征自己感知的世界。虽然神话呈现的仍是一个直观的世界，但其中已包含空间、时间、数等概念，这种朦胧的意识是“思维由瞬息经验向持久概念，由感觉表象向系统表述演变”③的起点。主体践行其自由意识之时，便摆脱感觉印象的被动束缚，由此走向创造的自主性。一言以蔽之，神话的第一个功用在于使瞬间产生的情感的张力在言语或意象被宣泄进而被定格下来，作用于主观的情感刺激被转化成为神话的客观形式。
其次，神话以演绎的方式对世界做出了系统的层级划分，有助于人类认识其中的联系和差别。通过语言的讲述、祭仪的再现，神话中的感觉印象被归属于意义的不同层面，同时，这些被划分的直觉映像又呈现出某种连接方式。在神话中，这样的连接方式固然是混沌和晦暗的，但它们却为人类运用科学理性加以归类、规律化和系统化的活动奠定了基础。在最低水平的神话思维中，人类似乎完全依从直接的感觉印象和低级的感性冲动；但在过渡的巫术神话阶段，人类已经把世界分解为混乱的、多样的魔力，并且，通过“相似率”和“接触率”的作用，这些神力之间表现出一种朴素的关联性；而在神话更高级的构型中，精灵被进一步塑造成众神，这些力量的实质和效验便区分得越来越清楚，“如同科学的认识活动追求规律的等级性、原因与结果的系统性上下序列，神话也力求力量和神的等级关系。世界的各部分被指称为各种神，物质实在和人类活动的特殊领域被置于诸神的护卫之下，与此相应，世界变得更易理解”④。
不仅如此，神话还具有自我建构的伦理意义。在卡西尔看来，神话并非将清晰化的主观意志投射于外在世界，也非外在世界在内心世界中的投射。相反，早先人类对于“内在”与“外在”、“自我”与“实在”的感知完全是浑然一体的，是神话将这两类因素的精神搏斗集中起来，从而作为中介“达到”了自我范畴、个体和个性的观念。在这一过程中，“灵魂”这一概念起到了重要的作用，“自我时而是肉体，时而是死者的灵魂，后者被设想为真正的‘他自己’及其个性的载体。由于依附于存在的各种不同但感觉相等的形式，这个‘他自己’还不能发展其纯粹观念的功能的统一”⑤。也就是说，虽然“灵魂”仍需要依附具体的物质形态，但它分割了自我的统一体，使人意识到实体自我与精神自我分属两个不同的层面。在此基础上，出现了由“自然神话”到“文化神话”的转变，“神”的范围与“善”的范围相一致。由此，“灵魂”这一概念不再被看作生命现象的纯粹载体，而是伦理观念的主体，开始超出生物领域而进入道德领域。
综上所述，卡西尔的神话观具有以下突出的特点：其一，旨在将神话思维作为建构文化哲学体系的一环，具有很强的整体性。在《人论》一书的结尾处，卡西尔这样总结道：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我的历程。语言、艺术、宗教、科学是这一过程中不同阶段。在所有这些阶段中，人都再現并且证实了一种新力量——建设一个人自己的世界、一个理想世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性和单一性混淆起来。”⑥三卷本《符号形式的哲学》贯穿了这一构思，形成了庞大而有序的体系，正如《神话思维》译者查理·W·亨德尔在序中所言：“在这三卷的每一卷中，卡西尔都按某种特定环境，即参照语言、神话和科学现象，对符号形式的功能和意义进行了考察。”⑦换言之，卡西尔早期对神话的关注更多基于构建“人类文化现象学”的需要，从属于其符号哲学的整体架构。出于这一动因，卡西尔忽略了神话具体的历史意识和心理内容，而仅仅关注其思维形式，并赋予语言、文字等形式以非同寻常的重要意义。其二，在挖掘神话本体论意义的同时坚持了认识论研究所积淀的理性原则。在卡西尔看来，科学的理性思维无疑是思维形式的最高等级，但并非其初始阶段。相比于巫术、神话、语言，科学是后发领域，人类思维发展的普遍规律更应从其更为本源的地方探寻。卡西尔并未将神话视作非理性的低级阶段，而是试图从原始思维的图示中寻找人类理性的萌芽，拓展对生命、人的自由问题等议题的探讨，这是他对人文研究的一大创见。其三，将神话作为动态的、演进的过程而非固定的思维模式加以分析。卡西尔的研究主要基于神话的动态演变，并从中提取出思维的不同阶段。例如他将神话中的人物形象归纳为“瞬间神”、“功能神”和“人格神”三个不同阶段，瞬间神最大的特点在于不可复现，完全依赖于偶然的条件，因而是具体、直观的“映像式”形象。它意味着“神话意识在纯粹‘描述’的与‘真实’的感觉之间、愿望与现实之间、影像与物体之间没有严格的区分，原始人将醒与梦、生与死、名和物一体对待”⑧。一旦神的形象形成，它便具有某种实体性，从而摆脱瞬时情境的限制，一定程度上完成意义与概念的固着，这时便演化出“功能神”的形象。而“人格神”则伴随着人类在神话中自我领会、自我认识的过程，因而被赋予更高级、抽象的内涵。概言之，卡西尔早期的普遍神话理论以符号为主线、以思维功能为基础，勾勒出人类反映原始现实能力的演进图谱。 二、与海德格尔的分歧
1929年春，卡西尔与海德格尔在瑞士达沃斯展开了著名的论辩，虽然探讨的主要是对康德的理解，但其中“有限存在者与永恒真理”、“日常性与历史性”等议题都与对“神话”的理解密切相关。无论是卡西尔的符号论，抑或海德格尔的存在论，都旨在建构一种非经验的人类文化哲学，即不借助“某种数学自然科学的对象范畴或结构原理”⑨，这为他们的讨论搭建了平台。这一思路必然涉及作为人类原始文化形态的神话，实际上，神话与科学的对立是这场论辩的潜在语境。对二者的比较不仅突出了启蒙主义与浪漫主义两种神话观念的区别，更有助于勾勒出卡西尔神话理论前后期的转变。他们的分歧主要体现在神话解释的方法与路径、先验主体性、技术性等方面。
首先，海德格尔与卡西尔就解释方法与路径展开了激烈的辩驳。在海德格尔看来，卡西尔所做的努力尚属人种学上的研究，将神话到科学的演进套用进“符号”的模式，虽然有别于语言学、心理学等科学的解释，但从哲学上看仍缺乏真正原始的开端。海德格尔则致力于将康德的哲学理解为一般存在者的理论，从这个角度看，神话作为先验逻辑中的幻想，不仅仅是我们所发现的事实，更“必然地属于人之本性”。在达沃斯论辩中，海德格尔以“起点”和“终点”之喻表明了这种分别：
在卡西尔那里，终点在某种说明发展着的意识的形式之整体的意义上，完全是一种文化哲学的整体，起点则是非常棘手的东西。我的立场相反：起点是我所要阐明的核心问题……对于我来说，这不在于某种文化哲学之整体，而是要追问：一般存在意味着什么？对于我来说，从这个问题出发，此在的形而上问题生发出了为形而上学基本问题获取某种地基的问题⑩。
海德格尔对卡西尔的指责确有公允之处，如前所述，卡西尔将神话融入符号哲学的整体架构，关注神话的思维形式而非内容，这在一定程度上架空了神话的原初意义，使神话与语言、宗教等其他较为高级的文化形式出现雷同。因此，美国学者伊万·斯特伦斯基直言：“卡西尔的普遍神话理论没有太大的用场。”{11}
在由神话思维迈向科学思维的进程中，主体的自发性成为二者争论的重点，这一点既突出地显示了启蒙主义神话观和浪漫主义神话观的区别，又与自由和越度的宏大命题相关。首先，卡西尔肯定了人所具有的生产性想象力，这种想象力实现了思维与直观的关联。在实现“类的综合”的这一过程中，图像概念逐步形成，从而为符号的使用奠定了基础。符号对于人类的发展至关重要，因为它使人超越了生存的直接性，由此进入纯粹形式的领域，虽然个体始终无法摆脱自我的有限性，但可以从有限性中“生长出来”，在形式中“享有其无限性”。人类创造、传诵、引征神话的历程正暗合上述发展，因此神话是人类从蒙昧混沌走向科学的重要通路，是人类体认和描绘世界、通向真理性认识的第一步。海德格尔则认为世界具有不可知的決定论意义，有限的存在物根本无法占有永恒的真理。于是，他针锋相对地指出，神话的作用仅仅在于“展现”而非“创造”，“源始性虽然以某种方式作为创造性的能力，人作为有限的存在物在存在论上具有某种程度上的无限性，但是，人在创造存在者本身方面，根本不是无限的或绝对的，毋宁说，他在领会存在的意义上是无限的”{12}。这种认知的局限性使神话无法为科学所取代而是注定相伴而行，并以幻象的形式展现出来。其次，在卡西尔看来，由神话到科学的演进虽然并不彻底，但其间仍大致存在一个线性的历程。伴随着符号化的历程，人类实则一步步接近于真理或客观性。而海德格尔则认定，这种神话思维永远内在于人的意识之中，与“日常性”而非“历史性”相关。或者说，“常人不是历史性的，因此，由于它仅仅是日常性的，日常性就表明其隐藏着一种历史性的缺乏，这种历史性只是到后来才被揭示出来”{13}。这意味着虽然科学脱胎于神话，但人类无法真正摆脱狂热、原始的神话思维，因为某种程度上此在永远会被抛回命运的硬核中。对于这一点，卡西尔后来反驳了，他认为海德格尔抹平了时间性此在的平面，这恰恰来源于对康德的误读。在海德格尔的理论中，“‘现象’与‘本体’的区分消失了并且被拉平；因为一切存在者现在都属于时间，因而都属于有限的维度……康德从未表达过这种想象力的‘一元论’；他倒是明确坚持过一种彻底的二元论，即感性世界与理智世界的二元论”{14}。可见，卡西尔坚持认为，先验想象力在神话中实现了从经验到观念的越度。概言之，“卡西尔的象征符号哲学预设了一个启蒙式的自我透明主体，人类主体的创造能力就体现在挣脱神话意识的束缚，并逐步走向形式创造之无限自由的过程；海德格尔则认为，有限的人类主体不可能在认识论上彻底摆脱内在于存在机制中的神话意识”{15}，这既是二者最主要的分歧，又是海德格尔批判卡西尔神话理论过强“技术性”的立足点。
在此基础上，海德格尔批驳了卡西尔神话理论中的“技术性”因素。在启蒙主义神话观看来，神话中所呈现的原始现实需不断被制伏，方式就是将浑整的、朦胧的感知整合、收编进科学的符号体系之中，即海德格尔所说的“对象化”。他将这一循环的、不断对象化的欲望称为“进步强制”，它意味着人类控制和利用一切的意志。职是之故，古旧之物终究在生产性更新中被取代。如果联系1953年11月18日他在慕尼黑理工学院所做的演讲，海德格尔的观点就会更加清晰。在《技术的追问》中，海德格尔针对的主要是工业生产，但这篇演讲同样关涉艺术创作，乃至图像的产出。海德格尔先是对“技术的本质”做出了独到的界定：“技术既不是某种合乎目的的手段，又不是某种中性的东西。相反，技术在本质上是一种解蔽方式。”{16}技术具有双重作用，一是置造与呈现，二是将现实促逼为持存物，这二者一体两面、浑然交织，却始终表现出一种“启发”的欺骗性。其痼疾在于，这种求新的、与传统断裂的冲动反而将人自身卷入被“促逼”和“摆置”的危险中。“当人们在研究和观察之际把自然当作他的表象活动的一个领域来加以追踪时，他已经为一种解蔽方式所占用了，这种解蔽方式促逼着人，要求人把自然当作一个研究对象来进攻，直到连对象也消失于持存物的无对象性中”{17}。也就是说，表面上看人以订造方式把现实当作持存物来解蔽并以此征服了低级神话思维，达到了对原始现实的反映和控制。但在无止境的对象化过程中，神话最原初的、关乎生命本体的“意义”却被悬置。伴随于此的是人自身的“被持存化”。在技术化的永动链条上，人必须保障持存物的呈报，与此同时也因自我的参与和屈从而成为持存物中的一环。虽然卡西尔所倚重的明确可计的符号在某种程度上标识着自然的“正确”，但“在一切正确的东西中真实的东西自行隐匿了”{18}。为了将世人从这种“技术化”的危险中“救赎”出来，海德格尔再次表明了那种试图“原初地去深思那种原初地被思考的东西”的努力，但这种努力却在所难免地滑向了朦胧的神秘主义深渊。海德格尔认为，我们并不具有控制和创造万物的主宰地位，因为我们只能倾听属己的命运，它具有至上的崇高性和神圣性，“被遮蔽起来并且始终自行遮蔽着的，乃是开放者，即神秘……自由乃是那种一向给一种解蔽指点其道路的命运之领域”{19}，因此，原始的神话思维不可被解析和加工，而只能被领会而存在。在这种说法的背后，不难看出他批判现代技术的怀旧立场，这也是当时德国“文化贵族”的普遍精神状况。有研究者认为，海德格尔对“技术”的批判反映出那一时代普遍的精神状况，即理性迷梦的破碎，“世界开始显示出顽固的不可理解性。在这种处境中，思想面临着一项迫切的任务，即如何切中当今社会现实的问题——在一个完全由科学技术支配的社会现实中人如何能够理解自身”{20}。 三、对“技术”成分的区分
上述争论印证卡西尔与海德格尔在神话理论上存有的异议，如迈克尔·弗里德曼所言，这次论辩是两人“分道而行”的显著开端。在经历了1940年代初的重大变局后，卡西尔不再如前期那样局限于学理层面，而是熔铸了更多现实指涉的意味。事实上，作为颇具影响力的知识分子，卡西尔在政治实践中多次表达公共精神。有资料表明，一战后期他深感德意志精神的湮灭，转而重铸德国本土思想中的自由——人道主义和理念主义传统。卡西尔曾在1928年宪政日公开发表演说支持自由——民主派的魏玛共和国{21}。1933年后，身为犹太人的他也被迫开始了漫长的逃亡。《国家的神话》一书的创作背景，如其自言：“在当代政治思想的发展中，也许最重要的、最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想的权力。”{22}受社会现实的触动，卡西尔的神话观念经历了一个政治转向，批判纳粹对“神话模式”的技术操演成为其后期理论的出发点。
一个备受争论的问题在于，这一“政治转向”究竟是其前期观念的合理衍生，抑或是对自我的反思与批判？有研究者认为，这一著作延续了《神话思维》（《符号形式哲学》第二卷）中神话的二重功用——唤醒情感（arouse emotions）和促成行为（prompt man to certain actions），因此属其理论体系的自然延展。亦有论著表明，卡西尔的这一转向实则改换了之前对“文化贵族”的迁就姿态，转而敲响了反原始主义的警钟{23}。然而，《国家的神话》的逻辑线索首先在于对神话进行“自发”与“人造”的区分，分别对应认识论上的原始神话和政治论层面的“伪神话”。从这一区分我们发现“达沃斯论辩”对卡西尔后期的政治转向和现实思考发挥了重要的镜鉴作用。
虽然卡西尔本人在著作中并未明确指出这种分界，但稍加比较即可发现，如果说原始意义上的神话是自由生长的话，政治神话则出自现代政治家的精心编制，并且这种编造中含有人为的作假与谬误，因而摒弃了真理性因素。从社会意识的统一性方面看，正如谢林所揭示的，真正的神话是“以人类意识作为神话的根源即主观动源来取代发明者、诗人和普通个体”{24}，而政治神话则完全是个人“既以巫师又以手艺人的身份去行动”{25}。一方面充斥着非理性和神秘色彩，另一方面又规划严整、有条不紊。政治神话呈现出的“整一性”，实则等同于阿多诺等人所言之“虚假的统一性”。
虽然卡莱尔的英雄崇拜理论和戈比尼关于种族基本道德和理智差异的论题为政治神话提供了思想启迪，但它在现代社会兴风作浪的态势仍十分吊诡。在社会领域中，法律、正义、宪法等社会约束亦已实践数百年，这些理性架构尽管无法阻挡战争和冲突，但在屠犹发生前，人类社会仍大致维持着一种动态的平衡。“理性”之所以退回“非理性”，固然是因为理性组织失去了控制力，但最根本的是因为神话思维从未自人的思想意识中真正退位，它一直潜藏在黑暗之中伺机以待。并且，它所等待的时机往往是发展停滞并寻求突破的转折期，“如果某件事情很危险并且结果不确定时，一种高度发展的巫术和与之相连的神话总是要出现的”{26}，这无疑成为卡西尔对神话进行“再认识”的新起点。
问题的关键在于：政治神话是如何一步步在民众中扩散，最终实现其技术性控制，并且不为人所察觉的呢？就这一问题，卡西尔进行了颇为精要的分析。政治神话实现的第一个步骤在于语言功能的置换。在人类文明史上，语言所發挥的无非是两种功能——语义上的和巫术上的，前者指称概念、表达语义，后者则产生效果、改变自然。这一发现并非卡西尔的后期创制，《人论》中他已受语言学家洪堡启发，将现代物理学和数学“理想语言”与“日常语言”进行比较。与严谨的“理想语言”相比，日常语言的意涵往往不能被概念所完全规约，因而在表意的过程中，呈现出意义不断蔓延的态势。换言之，日常语言不仅反映了世界，还在一定程度上创造了世界，“靠着学会给事物命名，不只是在原先的关于现成经验对象的知识中加上了一张人为记号的目录表，而毋宁是学会了构成那些对象的概念，学会了与客观世界打交道”{27}。语言固然将赤裸的感知纳入了某种常规的形式，但更重要的意义却在于形塑完整的理念与世界观。因此，语言是一种实用的行为或工具。正是从“自由的创造”这一角度考察，卡西尔发现语言和神话具有同质性。虽然他早期的立意在于为语言/神话创造文化的能力辩护，但他对语言“行动能力”的发现在后期却被延续和深化。卡西尔敏锐地捕捉到，纳粹所使用的策略正是创设或改换新词，使它们的情感气氛和想象作用远远超出作为符号的指意作用，这些“虚指性”极强的词汇完全摒弃了它们本应具有的“真理性”，沦为构成政治神话的元件。某种程度上看，卡西尔已经将语言的“述行属性”与权力运行、身份认同及机制建构结合考察，虽然这仅是一种朦胧的、尚未明晰的意识。
除了对语言的篡改和操纵外，卡西尔还指出，现代政治活动的特殊仪式正是古代神话迷信祭仪的变体。如果说原始现实中自然孕育的神话凝聚了一个民族的集体意识的话，现代政治神话则企图以领袖之意志销蚀个体的活动力、判断力和批判的识别力，攫走人的情感和个人责任感。这种整齐划一的仪式剥夺了个体独立思考的自由，但卡西尔指出：“自由经常被看作一种负担而不是一种特权。在特别困难的条件下，人们试图抛掉这种负担。这时，极权国家和政治神话就产生了。新的政党起码要许诺摆脱这种两难境地。它们隐瞒和肢解自由的真谛，但同时它们又解除了人的一切个人责任。”{28}在对“自由”的辩证认识上，这位马堡学派的主将沿袭了康德的伦理观，将之视作对道德责任的自我确信。毋庸置疑，正是由于大众让渡了自己的精神自由，才使神话的创制者和接受者达成了潜在的契约。并且，重复的仪式实际上是在情境中反复操演政治神话的语言和词汇，比附原始神话或文学作品，这一环节对于它们的流播至关重要。最后，卡西尔认为现代政治家和思想家往往给“巫术思想”披上科学和哲学的外衣，他们信誓旦旦预言未来时，意在以幻想的力量而非纯粹物质的力量蛊惑大批群众。卡西尔将斯宾格勒所著《西方的没落》视为反面典型加以批判，认为他所谓的“历史的形而上学”完全套用了一种“历史占星术”的形式。在一片唱衰西方文明的哀歌中，人们“将自己献身于技术而不是抒情诗，献身于大海而不是画笔，献身于政治而不是认识论”{29}，因而屈服于技术化的政治神话。 综上所述，卡西尔对神话的研究从思辨走向现实，其深层动因是希望借哲学所包含的理性精神影响政治事件和社会进程。如果我们将他的这一初衷与对海德格尔的批判相对照，其整体用意便更明晰。卡西尔认为，海德格尔的问题集中体现在“抛入”这一概念，我们被动地被抛入时间之流，不得不接受存在的历史条件，因而只能对现状进行反思却无力改变。一方面，存在的荒谬性使我们放弃了逻辑哲学和永恒真理，一切都染上了一丝“不可捉摸”的意味。另一方面，这种反思和体认势必沦为事后之见，永远无法超越或反对我们所处的时代。与后世研究者一样，卡西尔亦企图从海德格尔的思想观念中找出他“失节”的动因：
一种由忧郁的没落预言和我们文明不可避免的毁灭所构成的历史哲学，以及在人的存在的抛入中看到他的基本特性的理论，已放弃了积极承担人类文化生活构建与重建的全部希望。因此，这样的哲学已经弃绝了其自身基本的理论与伦理观念。于是，它便沦为政治领袖人物手中百依百顺的工具。{30}
纵观卡西尔和海德格尔就“神话”问题进行的论辩，可以发现其中颇为奇妙的悖谬——对于认识论意义上的“神话”，海德格尔竭力提防和批判“技术性”，但恰恰是由于其理论中“先验主体性”的退位，导致他将理性分析的自主性交至了集权统治者手中。虽然海德格尔并未将神话作为其研究的主体，但其存在主义现象学的整体中却充满对原始神话的迷恋，他对现代性的排斥和由此产生的复古倾向同样使其沉迷于原始神话的“幻象”。正如让-呂克·南希的评述：“个体除非通过向着那被超越的（奉献？献祭？）东西、投身于共同体之创建的丰伟功勋和宏大传奇之中，也就是说，投身于天命和文明的高度上，否则他是没有任何价值的。”{31}这样神话反倒彻底沦为了政治统治的技术工具。
四、结语
通过比较卡西尔前后期的神话理论，以及“达沃斯论辩”中他与海德格尔的分异，我们可以得出以下几点结论：其一，早期卡西尔的普遍神话理论中对“神话思维”持乐观态度，是因为他相信神话中包含着客观性/真理性因素。或者说，神话势必发展为科学，由感受神话到创造神话，再到援引神话的演进过程代表着人类普遍的认知过程。实质上，他的符号哲学研究始终基于一个信念——“对于一个事实的某种客观陈述形式化”{32}是人类思维的必经之路。但后期卡西尔意识到这不过是美好而又天真的假象，被政治所操纵的神话早已沦为一种统治技术，这种始终存在的人为干预扼断了启蒙主义神话观的美好设想，因而他又转向批判政治神话的存在。
其二，虽然研究者一直强调卡西尔与海德格尔的分道扬镳，但从某些细节上看，海德格尔为卡西尔后期的转向提供了灵感，卡西尔固然免于“文化贵族”群体的思想旋涡，但他在对海德格尔的批判中亦有吸收，二者呈现出复杂而微妙的张力。首先，海德格尔对“技术化”的批判使卡西尔停止了盲目征服、收编神话的链条，转而增加了对现实的关注和体悟。在卡西尔前期的人学体系中，“神话被表象为结构式的象征符号系统，其本源意义被编制并导入各类认知模式、文化机制及意识形态中，保障、支配并控制着人类生存本身”{33}，虽然他的本意在于构筑一个我们赖以沟通的共同体，但这反映出神话思维在认识论上确有“技术化”之嫌。海德格尔无疑只看见了这种表面的“技术性”，卡西尔却在惨痛的现实中敏锐地发现了政治神话的运作机制。也就是说，政治家有意营构的“伪神话”真正渗透着解蔽与操纵性的双重功用，而这又达至更深层的蒙蔽。其次，后期的卡西尔在一定程度上接受了海德格尔的观点，即由神话思维到科学思维并非线性演进的过程，某种意义上看，狂热的神话思维其实一直潜伏在人们心中。1944年1月18日，卡西尔在普林斯顿大学的演讲中有言：“神话并不是原始心智的产物；它在人类文化的高级阶段仍然有其地位……神话不仅是人类文化中的一种过渡性因素，而且还是永恒性因素。”{34}这番表态意味着卡西尔实则不再相信先验主体的压倒性优势，人的主体性在现实中往往被各种政治力量所蛊惑，无法按其应有的本性自由地发展，但正是因为这一点，哲学越发需要树立起人在现实世界中的主体性地位。反而观之，这种对“主体性”的坚守正是卡西尔与海德格尔的根本区别。
其三，卡西尔和海德格尔的对比反映出神话与启蒙之间的复杂关系。卡西尔前期的普遍神话理论显然存有瑕疵，将神话看作知识构造的环节或模式，其实也抽空了神话的真正内涵。该理论背后的潜台词是相信人类的知性能力始终趋向永恒真理且战无不胜。海德格尔从存在论出发，认为神话只能被视作人类本然的形而上学冲动，他试图在源头上占有神话，防止对神话的“技术化”阐释。但同时，对本源意义的向往使其沉迷于原始的幻象，完全让渡了人在认识世界时所具有的“主体性”。这样反而给某些按照一定政治目的捏造的“伪神话”带来了可乘之机。面对神话阐释的困局，卡西尔后期对原始神话与政治神话的区分将我们的视角提升到新的高度，虽然他并未像霍克海默和阿多诺那样清晰地阐明神话的辩证法，但其后期的政治转向显然已经切中了问题的症结，即神话的“技术化”与否关键在于主体是独立抑或攀缘，这是《国家的神话》一书的价值所在。
注释：
①甘阳.从“理性的批判”到“文化的批判”——从卡西尔《语言与神话》谈起[J].读书，1987（4）.
②邹广文.在文化世界中延展哲学之思：卡西尔《语言与神话》阅读札记[J].学海，2010（4）.
③④[德]恩斯特·卡西尔，著.于晓，译.语言与神话[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017：68，70.
⑤⑦⑧{24}[德]恩斯特·卡西尔，著.黄龙保，周振选，译.神话思维[M].北京：中国社会科学出版社，1992：181，3，35，7.
⑥{27}[德]恩斯特·卡西尔，著.甘阳，译.人论[M].上海：上海译文出版社，2013：379，226.
⑨⑩{12}{32}O.F.博尔诺，记录整理.赵卫国，译.卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论[J].世界哲学，2007（3）.
{11}{21}[美]伊万·斯特伦斯基，著.李创同，张经纬，译.二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维——斯特劳斯与马林诺夫斯基[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012：60，27.
{13}{31}[法]让-吕克·南希，著.夏可君，编校.郭建玲，张建华，张尧均，陈永国，夏可君，译.解构的共通体[M].上海：上海人民出版社，2007：266，265.
{14}[美]迈克尔·弗里德曼，著.张卜天，译.分道而行：卡尔纳普、卡西尔和海德格尔[M].北京：北京大学出版社，2010：132.
{15}{33}饶静.技术、装置与意义：神话阐释的两条路径[J].文艺理论研究，2013（1）.
{16}{17}{18}{19}[德]马丁·海德格尔，著.孙周兴，译.演讲与论文集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：12，30，26，25.
{20}余在海.技术的本质与时代的命运——海德格尔《技术的追问》的解读[J].世界哲学，2009（2）.
{22}{25}{26}{28}{30}[德]恩斯特·卡西尔，著.范进，杨君游，柯锦华，译.国家的神话[M].北京：华夏出版社，2015：330，339，336，346，352.
{23}前者如Ursula Renz， From philosophy to criticism of myth： Cassirer’s concept of myth， Synthese.2011；后者如伊万·斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维——斯特劳斯与马林诺夫斯基》。
{29}[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒，著.张兰平，译.西方的没落[M].西安：陕西师范大学出版社，2008：40.
{34}[德]恩斯特·卡西尔，著.李小兵，译.符号·神话·文化[M].北京：东方出版社，1988：193.