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内容摘要：受生信仰是从宋代开始盛行的一种民间信仰，民间在烧醮受生钱之时，往往还同时烧醮寄库钱，故而学者大多认为受生即是寄库。但是，寄库钱是向地府冥司预存钱财，以备死后支用，而受生钱则是填还冥司受生阴债，含义并不相同，两者应是并列关系，非等同关系。同时，烧醮寄库钱应是演变自丧葬习俗中“事死如事生”观念与佛教预修观念的结合；而受生钱信仰的出现则与唐代再生故事的广泛传播密切相关。可以说，佛教受生说对民间信仰有所吸收的同时，又反过来对民间习俗产生了极大的影响。
关键词：受生；寄库；烧纸钱；民间信仰
中图分类号：K852 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）03-0121-11
Abstract： The belief of shousheng refers to a prevailing folk custom of communing with the underworld characterized by“burning paper money.”Many scholars believe that shousheng and jiku refer to the same folk custom， but actually they are entirely different practices： shousheng means taking a loan from the underworld， while jiku is depositing savings in the underworld for use after death. Burning the money of jiku is a combination of the funeral custom of“serving the dead as one would serve the living”and the Buddhist concept of practice in advance of an event. The appearance of shousheng was closely related to stories about rebirth that spread extensively during the Tang dynasty， proving that Buddhist ideas greatly affected actual folk customs as it assimilated secular beliefs.
Keywords： shousheng； jiku； burning paper money； folk belief
受生信仰是从宋代开始盛行的一种民间信仰，一直到今天还在某些地区流行。该信仰主要宣称人在受生之时曾于地府欠下受生钱，故而生时应当烧醮纸钱以填还此受生钱，如果填还则来世富贵，如不填还则来世贫苦。其经典依据主要是佛道两教的《受生经》，其中道教有关经典有2部，一为《灵宝天尊说禄库受生经》，一为《太上老君说五斗金章受生经》；佛教相关经典则为《佛说受生经》，又称《佛说寿生经》，是一部中国僧人所编纂的伪经。
受生信仰从宋代以来曾长期盛行于民间，但目前学者研究民间信仰时，却对其关注较少，专门研究文章有限，其影响长期被忽视和低估。侯冲先生曾指出：
《佛说受生经》在理论上把每一个人都与佛事活动紧密联系起来，为僧人举行相关法事活动，从而为佛教深入中国社会各阶层提供了经典依据。还纳受生钱其后成为中国社会的一种习俗，在民间有广泛影响。因此，对唐宋以降中国佛教研究来说，《佛说受生经》的影响，不应被忽略和低估。[1]
此外，还需注意的是，民间烧醮受生钱是受佛教预修观念影响而来，从宋代开始盛行的还有一种烧醮纸钱的预修仪式，即烧醮寄库钱，两者形式极为接近，且均与地狱信仰有关，故而学界在讨论受生信仰之时，往往将二者等同探讨。例如萧登福先生《由道佛两教〈受生经〉看民间纸钱寄库思想》一文认为寄库思想的远因应肇自《十王经》当中的预修生七信仰，而直接來源则当是受道教《太上老君说五斗金章受生经》《灵宝天尊说禄库受生经》及佛教《佛说寿生经》的影响而来，且文中论及受生、寄库之时，将其作为同一观念阐释[2]。侯冲《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》也将二者混同[3]，并在《佛说受生经》题解中直言：“本经宣传的生人还纳受生钱，就是所谓的寄库。又称为预寄、填还寄库、阴府寄库、预寄库、预修寄库、寄库预修、预修填还等，是佛教预修思想影响的产物。”[1]109—110笔者目前仅见有刘长东《论民间神灵信仰的传播与接受——以掠剩神信仰为例》一文曾约略提及受生、寄库两者的区别，其言佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰，但其所本经典却是中土所造“伪经”，且在宋代，佛教又吸收道教受生钱之说，受生钱与寄库钱观念发生混同[4]。文中虽指出二者的不同，但也仅一带而过，未详细论述其区别。
细审起来，受生与寄库应为两种不同的思想观念，其理论依据、概念内涵、烧醮方式、思想来源均有着明显区别，故本文主要围绕两者的不同展开，详细阐释两者区别，以厘清受生、寄库信仰的发展演变，不妥之处，还望方家批评指教。
受生钱与寄库钱两者均是烧醮纸钱往地府，因两者烧醮方式相似，故而往往被看作是同一仪式，但仔细考察，可见两者还是存在明显区别的，其区别主要表现在以下几个方面。
一 两者理论依据不同
关于寄库钱的由来，清人曾认为是承袭辽代习俗而来，例如清翟灏《通俗编》云：“今妇人焚寓钱于生前，作佛事寄属冥吏，以冀死后取用，盖辽俗之渐染也。”[5]此处所言辽俗，即宋代叶隆礼《钦定重订契丹国志》卷27《岁时杂记》“小春”条所载：“十月内五京进纸造小衣甲，并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垛，帝与押蕃臣僚望木叶山（注：葬太祖所）奠酒拜，用蕃字书状一纸同焚，烧奏木叶山神，云‘寄库’。国语呼此时为‘达勒噶喀’。”[6]侯冲先生曾据宋曾慥《类说》卷5《燕北杂记》“木叶山”条对“达勒噶喀”一语小注“满洲语烧也，旧作戴辣。解云：戴是烧，辣是甲，并误，今改”之记载，指出“契丹人的祭奠山神活动之所以被称为‘寄库’，是宋代汉地知识分子用当时内地流行的术语，比附契丹人祭山时烧纸甲这一仪式的结果，所谓寄库指辽的祭奠活动的说法，暂时找不到切实的证据”[3]426。 清人据叶隆礼之记载认为“寄库”源自辽代习俗的观念虽误，但叶隆礼以“寄库”格义辽语“达勒噶喀”则至少可说明“寄库”在宋代即已成为较为流行之烧醮纸钱的宗教活动。而关于寄库信仰的思想理论依据，宋人也有论述。例如南宋志磐《佛祖统纪》卷33“预修斋”条载：
述曰：案《夷坚志》载：“鄂渚王媪，常买纸钱作寄库，令仆李大代书押。媪亡，李忽得疾仆地。三日苏，云为阴府逮捕，至库所令认押字。李曰：‘此我代主母所书也。’引见金紫官，问答如初。官曰：‘但追证此事，可令回。’将出，媪至大喜曰：‘荷汝来，我寄库钱方有归也。’”今人好营预修寄库者，当以《往生经》为据，以《夷坚志》为验。[7]
据末一句可见志磐认为宋人喜好进行预修寄库，其理论依据应为《往生经》。此《往生经》全称为《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，又称《普广所问十方净土随愿往生经》，为东晋帛尸梨蜜多罗译。该经最早提到了逆修三七斋，即在人生前修斋建福。三七斋为七七斋的简化形式。宋代之后，《往生经》的“逆修三七”一词被改为“逆修生七”[3]405。
又如，宋无名氏《鬼董》卷4载有杭州杨氏老妪“信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之”，死后大富大贵，可随意出入地府十王后宫。在此事之前，作者有一段关于地府十王的考论称：
十王之说，不知起于何时……阎罗盖指一素诃世界{1}言之，其统摄大矣。泰山奈何亦以王号与之敌体哉？转轮王，王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王。其余名号，如宋帝、五官之类，皆无所稽据。又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王，抑何踈密之悬绝耶？[8]
其后，在记述杨妪之事后，作者又言：“十王寄库之有无，则不待智者而后知。”[8]889
此处作者虽未明确指出寄库的理论来源，但通过其前后论述，可见作者当是认为寄库思想是以晚唐五代出现的《十王经》为据{2}。
《十王经》，又称《阎罗王授记经》《佛说阎罗王授记四众逆修七斋往生净土经》等，是一部有着重要影响的疑伪经，中、日、欧美的学者围绕此经涉及的地狱观念、十王信仰、写本流变、斋戒仪式等展开了热烈讨论，取得了极为丰硕的成果，其中尤以敦煌写本《十王经》研究为最{3}。敦煌写本中的《十王经》，版本众多，题名庞杂。据党燕妮先生研究称，敦煌文献中的《十王经》共46件，缀合后为37件[9]。张总先生则指出：“敦煌数十个经本中经名就有十二种以上。” [10]杜斗城先生在整理校录时，根据内容将该经分为甲、乙两类，一种是经文、图、赞齐全者，另一种是只有经文，而无图无赞者[11]。张总先生则进一步指出：“无图文本即尾题简为《阎罗王授记经》，而具有插图和赞词的卷子，简题为《佛说十王经》。” [10]82-83
《十王经》叙述了人死后，分别在头七至七七、百日、周年、三年忌等十个日子，亡魂经过地狱十王的情形，其文云：
伏愿世尊听说捡斋十王名学……第一七日过秦广王……第二七日过初江王……第三七日过宋帝王……第四七日过五官王……第五七日过阎罗王……第六七日过变成王……第七七日过太山王……第八百日过平正王……第九一年过都市王……第十三年过五道转轮王。[11]10-12
此与《鬼董》所言：“又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王”之记载基本吻合，可见《鬼董》虽言“十王之说，不知起于何时”，但其所论当指《十王经》。
又，《十王经》中云：“若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之；若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去。”[11]47
张总先生据此言：《十王经》最根本的一个特质就是“特别强调了活人为自己也可以修七七斋，就是预修，其功德亦主要为活人所得”[12]。侯冲先生也同样据此指出：“毫无疑问，《十王经》与唐代以后盛行的七七斋有极为密切的关系。……具体地说，《十王经》是在七七斋的基础上，加入了‘预修’的观念，提出了‘预修生七’的思想。”[3]402由此可见，虽然志磐和《鬼董》作者对于寄库信仰依据的具体经典的观点不同，一为《往生经》，一为《十王经》，但两经主张活人可以预修生七的主张基本相同，故我们可以说，寄库钱的思想理论依据应为产生于魏晋隋唐的预修生七信仰{1}。
在此需要特别指出的是，虽然寄库钱的思想理论依据来自《往生经》《十王经》等佛经中所宣扬的预修生七观，但实际上并没有一部佛经当中明确对寄库进行过论说，故北宋王日休在《龙舒增广净土文》卷4中曾言：“予遍览藏经，即无阴府寄库之说。”[13]
而受生钱虽与寄库钱同属于预修范畴，但其思想理论依据则应是源自《受生经》。从“受生钱”一词即可看出，所谓受生钱即是据《受生经》所说斋供烧醮的纸钱，这也可以从受生斋仪所用斋牒得到印证。例如，目前存世最早的一件佛教受生斋牒为明道三年（1034）《大宋国江南[福建路]建寧军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》，牒文称：
据入会劝首弟子施仁永，舍料钱二百二十文足，回饭供僧一人。以仁永是上元甲午生，现今行年四十岁。案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷。[3]447
由文意可知，此牒中的“案经云”所指之经当即《佛说寿生经》。同样，道教当中的受生钱也是依据道教受生经典而来。例如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》云：
谨据乡贯某，奉道弟子姓某，乞就某处崇建灵宝生身受度预修黄簶大斋几昼夜……恭按太上老君所说《受生经》云：“凡世人受生，例是关借天曹库中受生钱，各有数目。涉世之后，如能依数填还，见在富贵寿考。或更拖欠，应受灾患，自后备婴苦报。” [14]
由牒文可见，道教烧醮受生钱斋仪也是依据道教《受生经》而来。
综上，寄库钱的思想理论依据为产生于南北朝隋唐时期的预修生七观，但未有一部佛经曾详细论述，而受生钱的理论依据则直接来自《受生经》，两者理论依据完全不同。 二 两者概念内涵不同
上文曾言，佛教典籍当中没有一部佛经曾对寄库钱进行过论说，且从“寄库”一词来看，其也应非译自梵语，而应是借用世俗语词，故而我们可利用正史史籍中的相关材料来对“寄库”一词的概念进行分析。
正史史籍中的“寄库”一词出现较早，最早见于五代后晋刘昫等撰《旧唐书》卷179《郑綮传》：
郑綮者，以进士登第……出为庐州刺史。黄巢自岭表还，经淮南剽掠，綮移黄巢文牒，请不犯郡界，巢笑而从之，一郡独不被寇。天子嘉之，赐绯鱼袋。罢郡，有钱千缗，寄州帑。后郡数陷，盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史，送所寄于京师还綮。[15]
此处郑使君寄库钱，指其在离开庐州之前，预先寄存于州帑的钱千缗，后被杨行密寄还。除此之外，“寄库”一词在历代史籍均有出现，如元马端临《文献通考》卷5《田赋考五》载：
嘉定五年（1212），臣僚言：“预借非法也。顽民豪戸易预借之名，而以寄库为说。当催夏绢，则曰有钱在官；及督秋苗，则曰未曾倒折所寄者一半，而所逋者亦一半。”[16]
此处的“寄库”则指政府预先向民户借收税赋寄存库中，待正式收税之时，民户可用预存田赋抵税。又如，《明会典》卷151《马政二》载：“弘治九年（1496），令给事中御史并户、兵二部委官，清查各卫草场。有草未垦去处，仍旧牧马。已垦成田者，照亩收银，解送兵部，转发太仆寺寄库，听候买马。”[17]此处则是指将兵部草场垦田收入税银寄存太仆寺，兵部需买马之时可以支用。
以上所引材料中，虽事件的行为人不同，或为私人，或为官府，但均为将银钱存入某一官府机构中，以待将来支用。其中最重要的一点是，在银钱存放过程当中，银钱所有人并未发生变化，不论是郑綮将钱寄存州帑，还是民户将钱寄库，银钱的所有人始终是寄存钱人，而非官库。由此可见，从五代至明，正史史籍中“寄库”一词的概念内容基本相同，从未发生明显改变。出现在民间宗教信仰当中的烧醮寄库钱，其概念内涵也应与此基本相同。
佛教文献中的寄库钱，最早见于北宋王日休《龙舒增广净土文》卷4：
予遍览藏经，即无阴府寄库之说。奉劝世人，以寄库所费请僧，为西方之供，一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣。譬如有人，不为君子之行以交结贤人君子，乃寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉？[13]265
此处王日休虽未对寄库的详细情形进行介绍，但通过其“寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉”这一对比，可见世人生前所烧醮的寄库钱，在死后进入冥府仍可归自己使用，银钱的所有人并未发生变化。
烧醮寄库钱的这一特点，在道教的寄库烧醮斋仪文中也有体现，例如，《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》载：
具位臣某谨同诚上启：“……今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福远他生……遵玄范以修斋。偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……所寄者随取随与，用作津梁；所纳者无久无余，永依砥柱。”[18]
通过其中“所寄者随取随与”一句，可见寄库钱应属原烧醮人所有。而对民间寄库信仰当中寄库钱所有权体现最为明显的则当属宋无名氏《鬼董》卷4所载杭州杨氏老妪寄库事，其文曰：
杭有杨妪，信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之……久而妪死，女梦其来如平生，衣饰十倍生时……与女游大官府，望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：“此十王也，我以生前功德，故能出入其后宫。”又曰：“近以万缗买宅，行将迁矣。”女请观之，则以女未当死不可往，遂寤。[8]888
此则记载杨妪生前每月烧纸钱寄存冥库，死后成为豪富，衣饰十倍生时，可随意出入地府十王后宫，还以钱万缗买宅。由此可见，杨妪生时所烧醮纸钱，死后仍归其所有。
分析完了寄库钱的概念内涵，我们再来看看受生钱。上文曾言受生钱直接来源于《受生经》，而佛道两教的《受生经》中所论述的烧醮受生钱的缘由基本相同。如道教《太上老君说五斗金章受生经》言：
当生之时，天曹地府愿许本命钱……若有善信男女，种诸善根，善根不断，世世为人，当须醮送还本命钱……若人本命之日，依此烧醮了足，别无少欠，即得见世安乐，出入通达，吉无不利，所愿如心……[19]
《灵宝天尊说禄库受生经》言：
天尊言：“十方一切众生，命属天曹，身系地府，当得人身之日，曾于地府所属冥司，借贷禄库受生钱财，方以禄簿注财……”
……尔时，天尊重告诸四众：“若有善信男女，意乐经法，布施货财，依此经典，建立道场……修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财，一一明具合同疏牒，填还本属库分者，即得见世获福荣贵果报，来生永无苦难。”[20]
佛教的《佛說寿生经》言：
佛告阿难：“南瞻部州众生受生来时，各于十二相属五等库下，借讫本命受生钱数。省记者，还讫元欠，作诸善事，得贵、得富、得寿；若不还冥债，不种善根，得贫、得贱、得夭。”{1} [21]
由上列三种佛道《受生经》可见，世人之所以需烧醮受生钱，全因在受生之时，曾欠地府冥司本命受生钱。在世时若能偿还此阴债，则能得种种福果；若不偿还受生钱，则会受种种苦难。由此可见，受生钱实为偿还出生为人之时所欠下的地府本命阴债钱，属于借欠性质。正因如此，在受生烧醮斋仪上所用牒文中往往将烧醮受生钱称为填还库钱。例如，黑水城出土金写本《佛说寿生经》后附牒文言：“奉填还，谨专上献。”[21]335又如成书于明初的《受生宝卷》中言：
大藏经中有《受生经》一卷，专说此等因果。有十二相属，庚甲轮流不等，钱贯多少不同。又有报库曹官各姓，侍至本人四十已上、五十已下，交生之日，请僧于家，礼请三宝证盟，依经填还。[22]
再如道教《灵宝领教济度金书》卷311“奏三天门下状”中有： 入夜修设天曹受生净醮，为斋主焚化填还受生珍财……一臣恭按老君所说《受生经》，为斋主某，填还元受生时所逋天曹受生钱。[14]725
人生前烧醮受生钱的斋仪，往往也被称为预修填还斋，如《西游记》第47回《圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童》载：
八戒笑得打跌道：“公公忒没眼力！我们是扯谎架桥哄人的大王，你怎么把这谎话哄我！和尚家岂不知斋事？只有个预修寄库斋、预修填还斋，那里有个预修亡斋的？你家人又不曾有死的，做甚亡斋？”[23]
其中所言“预修填还斋”当指预修受生钱斋仪。由此可见，受生钱实为还债银钱，其所有权人在烧醮前后会发生变化，即烧前所有权人应为生人，烧后则应属于地府冥司。另外，文中将“预修寄库斋、预修填还斋”并列，也可证二者不同。
综上可知，烧醮寄库钱重点在一“寄”字，即寄存之意，所烧醮银钱归烧醮人所有，非地府冥司所有；烧醮受生钱重点则在一“还”字，即还债之意，所烧醮银钱归地府冥司所有，非烧醮人所有，两者并不相同。
三 两者烧醮形式不同
关于受生钱和寄库钱的主要烧醮形式，侯冲先生文中提到已故云南省文史馆馆员罗养儒先生曾有过详细论述：
填库，是昆明妇女特有之一种行为。库作如何的填？是以小纸锞烧于南门外五岳庙内库官座前。填库者，系按照一本《受生经》上所载：甲子年生人，欠库上冥钱若干贯；乙丑年生人，欠库上冥钱若干贯。是则生于甲子年者，即照经上注有之贯数，而用纸锞烧填，属于乙丑、丙寅、丁卯年生者，亦照其所注之贯数烧填。大致以一串纸锞抵一贯。摧欠库款者，大都在三五百贯，势不能作一次填还，乃分作三年烧填，每年又分作五次：一、二月初八；二、四月初八；三、五月初八；四、十月初八；五、十二月初八。每次俱分划而烧，烧满三年，方为填足。
此后又烧一种另一形色而上印有某门某氏等字之纸锞，是谓为存储于库，俟死到冥间，往库上取用之款。此则不限定串数而烧，或烧三年，或烧五年，悉听其便。[3]427
此处罗先生称填库为昆明妇女特有之行为，侯冲先生已指出其非。另外，需要注意的是罗先生所言实际包括了两种烧醮纸钱仪式，其中前者“填库”明显为烧醮受生钱，后者“存储于库”则为烧醮寄库钱。由罗先生的描述可见，烧醮受生钱一般分为三年完成，且有一定数额限制；而寄库钱则无次数、数额限制。这与上文所述两者概念内涵有关，受生钱为填还阴债，债务必然有一定数额，故其有数额限制；而寄库钱相当于存款，自然是多多益善。
罗先生所言的受生钱分三年完成，也可得到相关文献印证。例如，明代《受生宝卷》即明确指出烧醮受生钱分三次进行，其言：
在生者三次填还，有阴阳二牒合同字号勘合文凭。阳牒付与本人收执，阴牒给在阴府库官入库……三藏取經，不是虚传。早纳受生钱，依经填还，请僧三遍，满装箱，寄与曹官。百年限满，永不少欠钱。[22]239
清抄本《大斋荐亡开库科》也称：“照依释迦科仪，梵语密言，依经填还，三次已满。”{1}由此可见，烧醮受生钱早先应是分三次完成，之后逐渐演化为分三年，每年五次完成。另外，侯冲先生还指出，一般这种分三次烧醮受生钱的斋仪用于人生前烧醮，而在人死后烧醮受生钱，则是一次全部烧醮完成[3]429。但不论是生前烧醮还是死后烧醮，受生钱的烧醮次数和钱数均有一定限制，而寄库钱则无次数、钱数限制。
除了烧醮次数、钱数的不同外，受生钱和寄库钱烧醮内容也不完全相同。受生钱烧醮一般含有烧纸钱与转经两种内容。如《大宋国江南[福建路]建宁军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》言：“案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷，今斋□色银钱十四万贯，还足。烧送纳在第九库内许曹官收领讫。”{2}
其中转经可以折钱抵还本命受生所欠冥债。如《佛说寿生经》中言：
佛言：“吾有妙法，贫穷之人，无钱还纳，已转《金刚经》，亦令折还钱数。若善男子、善女人生实善心，看转经文，两得利益。”[21]328
其后所附牒文中言：
依准圣教，《金刚经》一卷折钱三千贯，谨舍血汗之财，专诣为自请看《金刚经》数。焚香并启转诵金文，准折冥债，并列品目如后。相人元欠注生钱贯文折纳《金刚般若波罗蜜》经卷，并已数足。”[21]337
道教《太上老君说五斗金章受生经》也有诵经折钱抵债一说，其言：
若有男女生身果薄，无力章醮，可于本命之日，请正一道士，或一或二，或三或五，或于宫观、或就家庭，持诵《五斗金章宝经》，或以自愿持讽，每诵一遍，折钱一万贯文。[19]420
所烧醮纸钱除了填还本命冥债外，还有一部分为上献地府各官钱。如《佛说寿生经》所附疏文言：
奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百贯文。[21]335
《灵宝天尊说禄库受生经》中称：“生人欠受生钱簿，及得为人身，曾许所属元辰钱财，乞注受生禄库之簿，合同冥司之籍。”[20]915在一件清抄本《填还功德阴阳牒》中则明确指出，所许各属元辰钱财用纸钱填还，其文曰：“是日坛中虔备元辰金帛长钱一厢，疏引一通，仰仗上界功曹，投纳天府注寿宫北斗第厶位厶厶元辰星君宫下，了纳昔欠。原贷冥府受生院掌厶生男女相第厶库厶厶曹官案下，借过阴钱几多贯文，该《福报受生尊经》厶卷。是日坛中，仗僧诵念大唐《受生妙经》厶卷，装封黄白受生楮厶杠。”{3} 当然，烧醮受生钱也可全部烧纸钱填还冥债，如上举罗养儒先生所言昆明填库习俗。
而寄库钱，就目前所见资料而言，佛教烧醮寄库钱，不论是《鬼董》所载杭州杨妪，还是《夷坚志》所载鄂渚王媪[24]，均只见烧纸钱，未见有转经折钱内容。道教《化受生寄库钱合同牒二道》中曾言：“更外化经文通券珍财，寄纳库中……如将来厌世，就库请领所纳寄库经财。”[14]747-748从其语意来看，此烧醮寄库钱中的经文为烧化，与受生钱的转诵形式也不完全相同。 四 两者思想来源不同
受生钱与寄库钱两者最大的共同点是均要烧醮纸钱往地府，因此两者的出现皆与中国古代烧纸钱习俗密切相关，但这一习俗的思想来源，两者仍有着明显的区别。
烧纸钱是我国民间极为盛行的一种民俗习惯，关于其起源，从唐代开始就不断有文人学者进行考证梳理。关于纸钱的起源，据史料记载再结合考古发现，可以大体确定在魏晋南北朝时期{1}。其中需要特别注意的是《新唐书》中的相关记载，卷109《王璵传》云：
王璵者，方庆六世孙，少为礼家學。玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。璵上言，请筑坛东郊祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。璵专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是璵乃用之。[25]
其中“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是璵乃用之”一句，高承《事物纪原》、朱熹《朱子语类》、戴埴《鼠璞》、叶寘《爱日斋丛钞》、志磐《佛祖统纪》等书均有引用。现今学者往往据此得出了宋人认为纸钱源自王璵的观念{2}。
但是如果仔细分析宋人论述的话，这一观点当属于误解。首先，欧阳修“至是璵乃用之”一句并非是说纸钱起自王璵。从其前后文可见，欧阳修先言王璵“有所禳祓，大抵类巫觋”，后言“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事”，表明欧阳修赞同纸钱源自汉代瘗钱，其所谓“至是璵乃用之”指的应是王璵将焚烧纸钱引入祷神仪式当中。其次，宋人的相关论述当中，在引述欧阳修《新唐书·王璵传》之文后，均还有相关分析。如高承《事物纪原》云：“则是丧祭之焚纸钱，起于汉世之瘗钱也。其祷神而用寓钱，则自王璵始耳。”[26]此言同见于叶寘《爱日斋丛钞》、宗鉴《释门正统》等等。由此可见，在宋人观念当中纸钱习俗起源主要有二：一是丧祭仪式当中的烧醮纸钱，是由汉代瘗钱演变而来，出现在魏晋时期；一是民间禳祓活动烧纸钱，到玄宗时，由王璵引入了国家祭典祷神仪式中。
纸钱虽出现在魏晋南北朝时期，但是烧纸钱习俗的盛行应是自唐代开始。宋人关于纸钱习俗起源的两种分类，实际上也概括出了古代民间烧纸钱活动的两种主要类型——丧祭和禳祓，而这两种烧纸钱活动又分别对应着寄库钱和受生钱的思想渊源。
（一）丧祭烧纸钱与寄库钱
丧祭即丧葬和祭祀亡人。据史料记载，丧祭中使用纸钱起自魏晋南北朝，唐宋之时开始盛行，且由埋演变为烧。且不论是丧葬礼仪还是祭祀亡人，其所烧纸钱，均可作为明器看待。如封演所云：“凡鬼神之物，取其象似，亦犹涂车刍灵之类。”[27]其中涂车、刍灵均为明器。又如，纸钱又称“寓钱”，即“以纸寓钱”之意，这与寓人、寓马（即偶人、偶马）等木刻明器含义相同。宋戴埴《鼠璞》“寓钱”条更是明确指出丧祭用纸钱应属于明器，文曰：
《唐王璵传》载：汉来，皆有瘗钱，后里俗稍以纸寓钱，王璵乃用于祠祭。今儒家以为释氏法，于丧祭皆屏去。予谓不然，之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知。谓之明器，神明之也。汉之瘗钱，近于之死而致生，以纸寓钱，亦明器也，与涂车、刍灵何以异？俗谓果资于冥途，则可笑。[28]
明器的使用源自古人灵魂不灭的信仰和事死如事生的观念，即人死后仍可在冥间享用阳间世人烧化的器物、钱财。因此，丧祭烧纸钱，实际即为生人为亡人烧化钱财，以便亡人在冥间使用。寄库钱的信仰与其极为相似，寄库钱是提前烧醮纸钱，寄存冥司，以冀自己死后享用。两者的区别仅在于，唐代丧祭烧纸钱，均是生人为亡人所烧，而寄库钱却是人在生前为自己所烧。
前文曾言，寄库钱的这种生前预修功德的思想与《十王经》等佛教预修类经典的出现有关。佛教预修类经典中，均宣扬人在生前为自己作预修生七斋，所获功德要远远大于死后由亲友设斋所获功德。应该正是受这种预修思想的影响，加上长期以来盛行的丧祭烧纸钱可为冥司亡人使用的观念，两者结合，产生了新的寄库信仰，人们开始在生前为自己预先烧化纸钱，以备死后使用。
（二）唐代再生故事与受生钱
在唐代，除了丧祭活动烧纸钱之外，在禳祓活动中也会烧纸钱。禳祓即是通过敬奉鬼魅，以求消灾获福。《法苑珠林》中载有解祠用黄白纸钱一事[29]，可知唐初纸钱即已在民间禳祓活动中出现了。
在唐代的笔记、传奇小说当中，用纸钱敬奉鬼魅的活动出现最多的就是在再生故事中。再生故事在唐前期即已出现，如成书于唐高宗永徽年间宣扬佛教因果报应观念的唐临《冥报记》即载多则此类故事。如“李山龙”条载，李山龙去世之后，因在冥间诵《法华经》超度鬼囚，以所积功德得令还阳。在还阳过程中，李山龙被送他还阳的三个鬼吏索要纸钱[30]。又如“王璹”条载，永徽二年（651）尚书都官令史王璹，因有鬼囚在冥间讼告，被索入冥，经审无罪，判定还阳，还阳之时，也曾被鬼吏索贿，令其还阳后烧醮纸钱入地府[30]70-71。与之相似的还有“齐士望”条[30]120。
在上述几则故事当中，均是人死后入冥，或因功德，或因命不该绝，被判令还阳。但在还阳过程中，事主被鬼卒索贿，于是再生后需烧纸钱还鬼卒。且由王璹故事可见，如果不还所许鬼卒冥债，就会被鬼卒骚扰索要不休。
这类再生故事在唐前期产生之后，一直到唐晚期都有出现，且均与鬼魅索要贿赂有关。如牛僧孺《玄怪录》卷2“崔环”条[31]、卷3“吴全素”条[31]92-93，又如《太平广记》卷385“辛察”条[32]等。
将这些唐代再生故事与受生信仰结合起来看，可见二者存在诸多相同之处：
首先，二者均涉及由冥入阳。再生故事是人死后入冥间，被判还生；受生则是人死后入冥间转生，两者都是由冥间入阳间为人，仅是生还阳间之后身份不同。再生在生还之后，身份未发生变化，受生则是身份发生了变化。
其次，二者均涉及冥债，且填还冥债的方式相同。再生故事当中冥债的产生，是因为阴吏索贿，事主许诺所欠；受生当中则是在受生之时借下冥库本命钱。这两种冥债均要通过烧化纸钱完成填还。两者虽债务双方身份不同，一为生人与阴吏，一为生人与冥司，但由冥间为鬼入阳间成人的过程中需要花费钱财的思想则相同。 再次，两者所还钱中均带有贿赂、敬奉鬼魅性质。再生故事当中，冥债的产生是因为阴吏索贿；而受生信仰当中，除了需填还本命受生钱之外，另需烧化部分钱财，敬奉鬼魅。如《灵宝天尊说禄库受生经》载“六时行道，十遍转经，修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财”[20]916。佛教《佛说寿生经》后附疏文中也言：“奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付（府）真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百貫文。”[21]335其中，所许本命元辰钱及上献本命星官、天曹真君等各冥官钱，明显属于贿赂、敬奉性质。
复次，两者所许冥债均必须填还。再生故事当中，事主一般在还阳之后都会遵守约定，烧化纸钱还阴吏。但也有因不还而遭灾者，如《冥报记》中所载王璹事，因其未及时烧纸钱，又被阴吏追索，病困不堪[30]70-71。由此可见，再生之时许诺的冥债必须偿还。《受生经》中也明确指出受生钱必须填还，如不还，则会横遭种种灾难。
最后，两者所烧纸钱均需要保证质量完好。如《冥报记》所载王璹按数烧化纸钱之后，“明日，璹又病困”，原因是阴吏认为他所烧化的纸钱“恶，不好”[30]71。又如，《太平广记》“许琛”条载：“复有一紫衣人，身长大，黑色，以绵包头，似有所伤者，西向坐大绳床……呼琛曰：‘尔岂不即归耶？见王仆射，为我云：武相公传语仆射，深愧每惠钱物。然皆碎恶，不堪行用，今此有事，切要五万张纸钱，望求好纸烧之。烧时勿令人触，至此即完全矣，且与仆射不久相见。’”[31]3067再如谷神子《博异志》“郑洁”载：郑洁妻子入冥还阳之后，言冥间事曰：“每烧钱财，如明旦欲送钱与某神祇，即先烧三十二张纸，以求五道，其神祇到必获矣。如寻常烧香多不达。如是春秋祭祀者，即不假告报也。其烧时，辄不得就地，须以柴或草荐之，从一头以火爇，不得搅碎，其钱即不破碎，一一可达也。”[33]上引诸烧化纸钱，虽非是再生之人所许冥债，但也同属敬奉鬼魅性质，故还冥债时须保证所烧纸钱质量完好的观念应相同。受生钱烧醮中，也同样强调烧化纸钱的质量问题。如黑水城本《佛说寿生经》所附疏文言：“右钱明衣头帖不除头，内有破损漏贯，并是打纸壳钱人之当，并（无）干烧奏人之事。”[21]335-336
史籍当中有关受生钱的论述，就笔者所见，均是以《受生经》为据，其他的佛、道典籍及民间传奇故事中均未见有人在受生之时曾欠冥库阴债这一思想的记载。韦兵先生在《俄藏黑水城文献〈佛说寿生经〉录文——兼论十一—十四世纪的寿生会与寿生寄库信仰》一文中曾对《受生经》的思想来源进行了探讨，认为受生说的产生应与道教筹算说、民间多神杂糅信仰及地藏信仰有关[34]。韦先生的分析，主要着眼点在《受生经》中佛道融合及转经折钱等思想的来源上，而对于其核心理念——受生冥债的产生和偿还思想的来源，则未有论述。目前学界关于受生信仰的研究中，也均未见有所涉及。但通过上述比对可见，这种受生冥债思想的产生应该更多的是源自唐代盛行的再生故事。再生故事中的人在死后还阳过程中，受阴吏索贿而欠冥债，逐渐演变为人在受生之时借下冥库受生钱财，从而需要人在生前偿还受生冥债。因此，可以说烧醮受生钱信仰应是受唐代再生故事影响而来。
五 结 语
以上，我们着重分析了寄库钱和受生钱的诸多不同，但不能否认的是这两者之间还存在着诸多相同之处，如均是烧醮纸钱，而烧醮对象也都是地府冥司。正因如此，寄库钱和受生钱的烧醮斋仪往往同时举行。例如《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》言：
今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福逮他生……偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……此世殷勤，既伏提携之赐；他生游宴，益祈拯济之功……所寄者，随取随与，用作津梁；所纳者，无欠无余，永依砥柱。仍祈洪泽，普焕丹符。[18]746
通过文中“偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善”等语，可见此醮仪虽名寄库醮仪，但实际含有受生、寄库两项内容。而“所寄者随取随与……所纳者无欠无余”等语则表明了寄库钱与受生钱之不同。
又如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》所载烧醮仪也是受生、寄库同时烧醮，其中言“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”[14]748一句则指明，人在死后可以领取的经财，仅是寄库钱，并不包括受生钱，两者为并列关系。
佛教斋仪当中也常常见有受生钱和寄库钱同时烧醮的现象。例如《梦粱录》载：临安“宝叔塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会”[35]。又如，《夷坚志》甲志卷8《鄂渚王媪》载：
鄂渚王氏，三世以卖饭为业。王翁死，媪独居不改其故。好事佛，稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺，如释教纳受生寄库钱。[24]775
刘长东先生曾据上引两条资料认为“在宋代，佛教又吸收道教‘受生钱’之说，受生钱与寄库钱观念发生混同”[4]78。但若详加分析，似非如此。如鄂渚王氏所烧醮钱虽为受生寄库钱，但通过其言：“我所寄钱方有归着”一语，结合《化受生寄库钱合同牒二道》中“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”之记载来看，王媪死后可以领取的钱财应仍是寄库钱，并不包含受生钱。故而，佛教当中的受生钱与寄库钱在宋代仍是并列关系，并未发生明显混同。
综上所述，由于寄库钱和受生钱两者均为烧醮纸钱于地府冥司，故佛、道两教在举行相关斋仪之时，往往将两者同时烧醮。因而学者多将两者概念混同，认为寄库钱即是受生钱。但通过相关文献的分析可见，寄库钱信仰的理论依据为产生于南北朝隋唐时期的逆修生七信仰，而受生钱的理论依据则直接来源于《受生经》；寄库钱为向地府冥司预存钱财，以备死后支用，受生钱则为填还冥司本命受生阴债，银钱性质不同；寄库钱的烧醮并无次数、钱数的相关限制，受生钱则是若生前烧醮一般分三次完成，若死后烧醮则一次完成，且烧醮钱数据十二相属所列冥债数额确定。同时，两者的思想渊源也不相同，寄库钱主要是预存钱财入冥司，以备死后支用，这一预存观念的出现当是中国传统思想中“事死如事生”观念和佛教预修观念相结合演变而来；而受生钱主要是填还受生之时借欠冥司的本命钱，这一观念则与唐代的再生故事有着极大渊源关系。 另外，通过分析还可见，我们在注意到佛教受生说对民间信仰有所吸收的同时，还应注意到其对民间习俗也产生了极大的影响。例如，唐代烧纸钱习俗主要是用于丧葬祭祀当中，再生故事当中所体现的烧纸钱以买阳寿行为，所涉及的都是因故被索入冥府、又被还生之人，影响范围较小。而受生信仰则宣称人人受生之时，均欠有本命冥债，需要烧醮纸钱填还。这一思想大大扩展了纸钱在民众生活习俗中的地位和影响，并流传至今。这也是佛教融入民间生活的一个具体体现。
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关键词：受生；寄库；烧纸钱；民间信仰
中图分类号：K852 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）03-0121-11
Abstract： The belief of shousheng refers to a prevailing folk custom of communing with the underworld characterized by“burning paper money.”Many scholars believe that shousheng and jiku refer to the same folk custom， but actually they are entirely different practices： shousheng means taking a loan from the underworld， while jiku is depositing savings in the underworld for use after death. Burning the money of jiku is a combination of the funeral custom of“serving the dead as one would serve the living”and the Buddhist concept of practice in advance of an event. The appearance of shousheng was closely related to stories about rebirth that spread extensively during the Tang dynasty， proving that Buddhist ideas greatly affected actual folk customs as it assimilated secular beliefs.
Keywords： shousheng； jiku； burning paper money； folk belief
受生信仰是从宋代开始盛行的一种民间信仰，一直到今天还在某些地区流行。该信仰主要宣称人在受生之时曾于地府欠下受生钱，故而生时应当烧醮纸钱以填还此受生钱，如果填还则来世富贵，如不填还则来世贫苦。其经典依据主要是佛道两教的《受生经》，其中道教有关经典有2部，一为《灵宝天尊说禄库受生经》，一为《太上老君说五斗金章受生经》；佛教相关经典则为《佛说受生经》，又称《佛说寿生经》，是一部中国僧人所编纂的伪经。
受生信仰从宋代以来曾长期盛行于民间，但目前学者研究民间信仰时，却对其关注较少，专门研究文章有限，其影响长期被忽视和低估。侯冲先生曾指出：
《佛说受生经》在理论上把每一个人都与佛事活动紧密联系起来，为僧人举行相关法事活动，从而为佛教深入中国社会各阶层提供了经典依据。还纳受生钱其后成为中国社会的一种习俗，在民间有广泛影响。因此，对唐宋以降中国佛教研究来说，《佛说受生经》的影响，不应被忽略和低估。[1]
此外，还需注意的是，民间烧醮受生钱是受佛教预修观念影响而来，从宋代开始盛行的还有一种烧醮纸钱的预修仪式，即烧醮寄库钱，两者形式极为接近，且均与地狱信仰有关，故而学界在讨论受生信仰之时，往往将二者等同探讨。例如萧登福先生《由道佛两教〈受生经〉看民间纸钱寄库思想》一文认为寄库思想的远因应肇自《十王经》当中的预修生七信仰，而直接來源则当是受道教《太上老君说五斗金章受生经》《灵宝天尊说禄库受生经》及佛教《佛说寿生经》的影响而来，且文中论及受生、寄库之时，将其作为同一观念阐释[2]。侯冲《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》也将二者混同[3]，并在《佛说受生经》题解中直言：“本经宣传的生人还纳受生钱，就是所谓的寄库。又称为预寄、填还寄库、阴府寄库、预寄库、预修寄库、寄库预修、预修填还等，是佛教预修思想影响的产物。”[1]109—110笔者目前仅见有刘长东《论民间神灵信仰的传播与接受——以掠剩神信仰为例》一文曾约略提及受生、寄库两者的区别，其言佛教的寄库信仰乃衍生于净土逆修信仰，但其所本经典却是中土所造“伪经”，且在宋代，佛教又吸收道教受生钱之说，受生钱与寄库钱观念发生混同[4]。文中虽指出二者的不同，但也仅一带而过，未详细论述其区别。
细审起来，受生与寄库应为两种不同的思想观念，其理论依据、概念内涵、烧醮方式、思想来源均有着明显区别，故本文主要围绕两者的不同展开，详细阐释两者区别，以厘清受生、寄库信仰的发展演变，不妥之处，还望方家批评指教。
受生钱与寄库钱两者均是烧醮纸钱往地府，因两者烧醮方式相似，故而往往被看作是同一仪式，但仔细考察，可见两者还是存在明显区别的，其区别主要表现在以下几个方面。
一 两者理论依据不同
关于寄库钱的由来，清人曾认为是承袭辽代习俗而来，例如清翟灏《通俗编》云：“今妇人焚寓钱于生前，作佛事寄属冥吏，以冀死后取用，盖辽俗之渐染也。”[5]此处所言辽俗，即宋代叶隆礼《钦定重订契丹国志》卷27《岁时杂记》“小春”条所载：“十月内五京进纸造小衣甲，并枪刀器械各一万副。十五日一时堆垛，帝与押蕃臣僚望木叶山（注：葬太祖所）奠酒拜，用蕃字书状一纸同焚，烧奏木叶山神，云‘寄库’。国语呼此时为‘达勒噶喀’。”[6]侯冲先生曾据宋曾慥《类说》卷5《燕北杂记》“木叶山”条对“达勒噶喀”一语小注“满洲语烧也，旧作戴辣。解云：戴是烧，辣是甲，并误，今改”之记载，指出“契丹人的祭奠山神活动之所以被称为‘寄库’，是宋代汉地知识分子用当时内地流行的术语，比附契丹人祭山时烧纸甲这一仪式的结果，所谓寄库指辽的祭奠活动的说法，暂时找不到切实的证据”[3]426。 清人据叶隆礼之记载认为“寄库”源自辽代习俗的观念虽误，但叶隆礼以“寄库”格义辽语“达勒噶喀”则至少可说明“寄库”在宋代即已成为较为流行之烧醮纸钱的宗教活动。而关于寄库信仰的思想理论依据，宋人也有论述。例如南宋志磐《佛祖统纪》卷33“预修斋”条载：
述曰：案《夷坚志》载：“鄂渚王媪，常买纸钱作寄库，令仆李大代书押。媪亡，李忽得疾仆地。三日苏，云为阴府逮捕，至库所令认押字。李曰：‘此我代主母所书也。’引见金紫官，问答如初。官曰：‘但追证此事，可令回。’将出，媪至大喜曰：‘荷汝来，我寄库钱方有归也。’”今人好营预修寄库者，当以《往生经》为据，以《夷坚志》为验。[7]
据末一句可见志磐认为宋人喜好进行预修寄库，其理论依据应为《往生经》。此《往生经》全称为《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，又称《普广所问十方净土随愿往生经》，为东晋帛尸梨蜜多罗译。该经最早提到了逆修三七斋，即在人生前修斋建福。三七斋为七七斋的简化形式。宋代之后，《往生经》的“逆修三七”一词被改为“逆修生七”[3]405。
又如，宋无名氏《鬼董》卷4载有杭州杨氏老妪“信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之”，死后大富大贵，可随意出入地府十王后宫。在此事之前，作者有一段关于地府十王的考论称：
十王之说，不知起于何时……阎罗盖指一素诃世界{1}言之，其统摄大矣。泰山奈何亦以王号与之敌体哉？转轮王，王四天下，盖人而几于天者，亦非主冥道，乃概列于十王。其余名号，如宋帝、五官之类，皆无所稽据。又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王，抑何踈密之悬绝耶？[8]
其后，在记述杨妪之事后，作者又言：“十王寄库之有无，则不待智者而后知。”[8]889
此处作者虽未明确指出寄库的理论来源，但通过其前后论述，可见作者当是认为寄库思想是以晚唐五代出现的《十王经》为据{2}。
《十王经》，又称《阎罗王授记经》《佛说阎罗王授记四众逆修七斋往生净土经》等，是一部有着重要影响的疑伪经，中、日、欧美的学者围绕此经涉及的地狱观念、十王信仰、写本流变、斋戒仪式等展开了热烈讨论，取得了极为丰硕的成果，其中尤以敦煌写本《十王经》研究为最{3}。敦煌写本中的《十王经》，版本众多，题名庞杂。据党燕妮先生研究称，敦煌文献中的《十王经》共46件，缀合后为37件[9]。张总先生则指出：“敦煌数十个经本中经名就有十二种以上。” [10]杜斗城先生在整理校录时，根据内容将该经分为甲、乙两类，一种是经文、图、赞齐全者，另一种是只有经文，而无图无赞者[11]。张总先生则进一步指出：“无图文本即尾题简为《阎罗王授记经》，而具有插图和赞词的卷子，简题为《佛说十王经》。” [10]82-83
《十王经》叙述了人死后，分别在头七至七七、百日、周年、三年忌等十个日子，亡魂经过地狱十王的情形，其文云：
伏愿世尊听说捡斋十王名学……第一七日过秦广王……第二七日过初江王……第三七日过宋帝王……第四七日过五官王……第五七日过阎罗王……第六七日过变成王……第七七日过太山王……第八百日过平正王……第九一年过都市王……第十三年过五道转轮王。[11]10-12
此与《鬼董》所言：“又七七日而所历者七王，自小祥以后，二年乃仅经二王”之记载基本吻合，可见《鬼董》虽言“十王之说，不知起于何时”，但其所论当指《十王经》。
又，《十王经》中云：“若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之；若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去。”[11]47
张总先生据此言：《十王经》最根本的一个特质就是“特别强调了活人为自己也可以修七七斋，就是预修，其功德亦主要为活人所得”[12]。侯冲先生也同样据此指出：“毫无疑问，《十王经》与唐代以后盛行的七七斋有极为密切的关系。……具体地说，《十王经》是在七七斋的基础上，加入了‘预修’的观念，提出了‘预修生七’的思想。”[3]402由此可见，虽然志磐和《鬼董》作者对于寄库信仰依据的具体经典的观点不同，一为《往生经》，一为《十王经》，但两经主张活人可以预修生七的主张基本相同，故我们可以说，寄库钱的思想理论依据应为产生于魏晋隋唐的预修生七信仰{1}。
在此需要特别指出的是，虽然寄库钱的思想理论依据来自《往生经》《十王经》等佛经中所宣扬的预修生七观，但实际上并没有一部佛经当中明确对寄库进行过论说，故北宋王日休在《龙舒增广净土文》卷4中曾言：“予遍览藏经，即无阴府寄库之说。”[13]
而受生钱虽与寄库钱同属于预修范畴，但其思想理论依据则应是源自《受生经》。从“受生钱”一词即可看出，所谓受生钱即是据《受生经》所说斋供烧醮的纸钱，这也可以从受生斋仪所用斋牒得到印证。例如，目前存世最早的一件佛教受生斋牒为明道三年（1034）《大宋国江南[福建路]建寧军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》，牒文称：
据入会劝首弟子施仁永，舍料钱二百二十文足，回饭供僧一人。以仁永是上元甲午生，现今行年四十岁。案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷。[3]447
由文意可知，此牒中的“案经云”所指之经当即《佛说寿生经》。同样，道教当中的受生钱也是依据道教受生经典而来。例如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》云：
谨据乡贯某，奉道弟子姓某，乞就某处崇建灵宝生身受度预修黄簶大斋几昼夜……恭按太上老君所说《受生经》云：“凡世人受生，例是关借天曹库中受生钱，各有数目。涉世之后，如能依数填还，见在富贵寿考。或更拖欠，应受灾患，自后备婴苦报。” [14]
由牒文可见，道教烧醮受生钱斋仪也是依据道教《受生经》而来。
综上，寄库钱的思想理论依据为产生于南北朝隋唐时期的预修生七观，但未有一部佛经曾详细论述，而受生钱的理论依据则直接来自《受生经》，两者理论依据完全不同。 二 两者概念内涵不同
上文曾言，佛教典籍当中没有一部佛经曾对寄库钱进行过论说，且从“寄库”一词来看，其也应非译自梵语，而应是借用世俗语词，故而我们可利用正史史籍中的相关材料来对“寄库”一词的概念进行分析。
正史史籍中的“寄库”一词出现较早，最早见于五代后晋刘昫等撰《旧唐书》卷179《郑綮传》：
郑綮者，以进士登第……出为庐州刺史。黄巢自岭表还，经淮南剽掠，綮移黄巢文牒，请不犯郡界，巢笑而从之，一郡独不被寇。天子嘉之，赐绯鱼袋。罢郡，有钱千缗，寄州帑。后郡数陷，盗不犯郑使君寄库钱。至杨行密为刺史，送所寄于京师还綮。[15]
此处郑使君寄库钱，指其在离开庐州之前，预先寄存于州帑的钱千缗，后被杨行密寄还。除此之外，“寄库”一词在历代史籍均有出现，如元马端临《文献通考》卷5《田赋考五》载：
嘉定五年（1212），臣僚言：“预借非法也。顽民豪戸易预借之名，而以寄库为说。当催夏绢，则曰有钱在官；及督秋苗，则曰未曾倒折所寄者一半，而所逋者亦一半。”[16]
此处的“寄库”则指政府预先向民户借收税赋寄存库中，待正式收税之时，民户可用预存田赋抵税。又如，《明会典》卷151《马政二》载：“弘治九年（1496），令给事中御史并户、兵二部委官，清查各卫草场。有草未垦去处，仍旧牧马。已垦成田者，照亩收银，解送兵部，转发太仆寺寄库，听候买马。”[17]此处则是指将兵部草场垦田收入税银寄存太仆寺，兵部需买马之时可以支用。
以上所引材料中，虽事件的行为人不同，或为私人，或为官府，但均为将银钱存入某一官府机构中，以待将来支用。其中最重要的一点是，在银钱存放过程当中，银钱所有人并未发生变化，不论是郑綮将钱寄存州帑，还是民户将钱寄库，银钱的所有人始终是寄存钱人，而非官库。由此可见，从五代至明，正史史籍中“寄库”一词的概念内容基本相同，从未发生明显改变。出现在民间宗教信仰当中的烧醮寄库钱，其概念内涵也应与此基本相同。
佛教文献中的寄库钱，最早见于北宋王日休《龙舒增广净土文》卷4：
予遍览藏经，即无阴府寄库之说。奉劝世人，以寄库所费请僧，为西方之供，一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣。譬如有人，不为君子之行以交结贤人君子，乃寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉？[13]265
此处王日休虽未对寄库的详细情形进行介绍，但通过其“寄钱于司理院狱子处，待其下狱，则用钱免罪，岂不谬哉”这一对比，可见世人生前所烧醮的寄库钱，在死后进入冥府仍可归自己使用，银钱的所有人并未发生变化。
烧醮寄库钱的这一特点，在道教的寄库烧醮斋仪文中也有体现，例如，《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》载：
具位臣某谨同诚上启：“……今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福远他生……遵玄范以修斋。偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……所寄者随取随与，用作津梁；所纳者无久无余，永依砥柱。”[18]
通过其中“所寄者随取随与”一句，可见寄库钱应属原烧醮人所有。而对民间寄库信仰当中寄库钱所有权体现最为明显的则当属宋无名氏《鬼董》卷4所载杭州杨氏老妪寄库事，其文曰：
杭有杨妪，信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官掌之……久而妪死，女梦其来如平生，衣饰十倍生时……与女游大官府，望殿上十人环坐，仪卫尊严，曰：“此十王也，我以生前功德，故能出入其后宫。”又曰：“近以万缗买宅，行将迁矣。”女请观之，则以女未当死不可往，遂寤。[8]888
此则记载杨妪生前每月烧纸钱寄存冥库，死后成为豪富，衣饰十倍生时，可随意出入地府十王后宫，还以钱万缗买宅。由此可见，杨妪生时所烧醮纸钱，死后仍归其所有。
分析完了寄库钱的概念内涵，我们再来看看受生钱。上文曾言受生钱直接来源于《受生经》，而佛道两教的《受生经》中所论述的烧醮受生钱的缘由基本相同。如道教《太上老君说五斗金章受生经》言：
当生之时，天曹地府愿许本命钱……若有善信男女，种诸善根，善根不断，世世为人，当须醮送还本命钱……若人本命之日，依此烧醮了足，别无少欠，即得见世安乐，出入通达，吉无不利，所愿如心……[19]
《灵宝天尊说禄库受生经》言：
天尊言：“十方一切众生，命属天曹，身系地府，当得人身之日，曾于地府所属冥司，借贷禄库受生钱财，方以禄簿注财……”
……尔时，天尊重告诸四众：“若有善信男女，意乐经法，布施货财，依此经典，建立道场……修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财，一一明具合同疏牒，填还本属库分者，即得见世获福荣贵果报，来生永无苦难。”[20]
佛教的《佛說寿生经》言：
佛告阿难：“南瞻部州众生受生来时，各于十二相属五等库下，借讫本命受生钱数。省记者，还讫元欠，作诸善事，得贵、得富、得寿；若不还冥债，不种善根，得贫、得贱、得夭。”{1} [21]
由上列三种佛道《受生经》可见，世人之所以需烧醮受生钱，全因在受生之时，曾欠地府冥司本命受生钱。在世时若能偿还此阴债，则能得种种福果；若不偿还受生钱，则会受种种苦难。由此可见，受生钱实为偿还出生为人之时所欠下的地府本命阴债钱，属于借欠性质。正因如此，在受生烧醮斋仪上所用牒文中往往将烧醮受生钱称为填还库钱。例如，黑水城出土金写本《佛说寿生经》后附牒文言：“奉填还，谨专上献。”[21]335又如成书于明初的《受生宝卷》中言：
大藏经中有《受生经》一卷，专说此等因果。有十二相属，庚甲轮流不等，钱贯多少不同。又有报库曹官各姓，侍至本人四十已上、五十已下，交生之日，请僧于家，礼请三宝证盟，依经填还。[22]
再如道教《灵宝领教济度金书》卷311“奏三天门下状”中有： 入夜修设天曹受生净醮，为斋主焚化填还受生珍财……一臣恭按老君所说《受生经》，为斋主某，填还元受生时所逋天曹受生钱。[14]725
人生前烧醮受生钱的斋仪，往往也被称为预修填还斋，如《西游记》第47回《圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童》载：
八戒笑得打跌道：“公公忒没眼力！我们是扯谎架桥哄人的大王，你怎么把这谎话哄我！和尚家岂不知斋事？只有个预修寄库斋、预修填还斋，那里有个预修亡斋的？你家人又不曾有死的，做甚亡斋？”[23]
其中所言“预修填还斋”当指预修受生钱斋仪。由此可见，受生钱实为还债银钱，其所有权人在烧醮前后会发生变化，即烧前所有权人应为生人，烧后则应属于地府冥司。另外，文中将“预修寄库斋、预修填还斋”并列，也可证二者不同。
综上可知，烧醮寄库钱重点在一“寄”字，即寄存之意，所烧醮银钱归烧醮人所有，非地府冥司所有；烧醮受生钱重点则在一“还”字，即还债之意，所烧醮银钱归地府冥司所有，非烧醮人所有，两者并不相同。
三 两者烧醮形式不同
关于受生钱和寄库钱的主要烧醮形式，侯冲先生文中提到已故云南省文史馆馆员罗养儒先生曾有过详细论述：
填库，是昆明妇女特有之一种行为。库作如何的填？是以小纸锞烧于南门外五岳庙内库官座前。填库者，系按照一本《受生经》上所载：甲子年生人，欠库上冥钱若干贯；乙丑年生人，欠库上冥钱若干贯。是则生于甲子年者，即照经上注有之贯数，而用纸锞烧填，属于乙丑、丙寅、丁卯年生者，亦照其所注之贯数烧填。大致以一串纸锞抵一贯。摧欠库款者，大都在三五百贯，势不能作一次填还，乃分作三年烧填，每年又分作五次：一、二月初八；二、四月初八；三、五月初八；四、十月初八；五、十二月初八。每次俱分划而烧，烧满三年，方为填足。
此后又烧一种另一形色而上印有某门某氏等字之纸锞，是谓为存储于库，俟死到冥间，往库上取用之款。此则不限定串数而烧，或烧三年，或烧五年，悉听其便。[3]427
此处罗先生称填库为昆明妇女特有之行为，侯冲先生已指出其非。另外，需要注意的是罗先生所言实际包括了两种烧醮纸钱仪式，其中前者“填库”明显为烧醮受生钱，后者“存储于库”则为烧醮寄库钱。由罗先生的描述可见，烧醮受生钱一般分为三年完成，且有一定数额限制；而寄库钱则无次数、数额限制。这与上文所述两者概念内涵有关，受生钱为填还阴债，债务必然有一定数额，故其有数额限制；而寄库钱相当于存款，自然是多多益善。
罗先生所言的受生钱分三年完成，也可得到相关文献印证。例如，明代《受生宝卷》即明确指出烧醮受生钱分三次进行，其言：
在生者三次填还，有阴阳二牒合同字号勘合文凭。阳牒付与本人收执，阴牒给在阴府库官入库……三藏取經，不是虚传。早纳受生钱，依经填还，请僧三遍，满装箱，寄与曹官。百年限满，永不少欠钱。[22]239
清抄本《大斋荐亡开库科》也称：“照依释迦科仪，梵语密言，依经填还，三次已满。”{1}由此可见，烧醮受生钱早先应是分三次完成，之后逐渐演化为分三年，每年五次完成。另外，侯冲先生还指出，一般这种分三次烧醮受生钱的斋仪用于人生前烧醮，而在人死后烧醮受生钱，则是一次全部烧醮完成[3]429。但不论是生前烧醮还是死后烧醮，受生钱的烧醮次数和钱数均有一定限制，而寄库钱则无次数、钱数限制。
除了烧醮次数、钱数的不同外，受生钱和寄库钱烧醮内容也不完全相同。受生钱烧醮一般含有烧纸钱与转经两种内容。如《大宋国江南[福建路]建宁军[建]州建阳县崇政乡北乐里普光院众结寿生第三会烧赛冥司寿生钱会斋牒》言：“案经云：前世必欠冥司寿生钱十六万贯。今遇众结寿生第三会，请僧转《寿生经》十卷，今斋□色银钱十四万贯，还足。烧送纳在第九库内许曹官收领讫。”{2}
其中转经可以折钱抵还本命受生所欠冥债。如《佛说寿生经》中言：
佛言：“吾有妙法，贫穷之人，无钱还纳，已转《金刚经》，亦令折还钱数。若善男子、善女人生实善心，看转经文，两得利益。”[21]328
其后所附牒文中言：
依准圣教，《金刚经》一卷折钱三千贯，谨舍血汗之财，专诣为自请看《金刚经》数。焚香并启转诵金文，准折冥债，并列品目如后。相人元欠注生钱贯文折纳《金刚般若波罗蜜》经卷，并已数足。”[21]337
道教《太上老君说五斗金章受生经》也有诵经折钱抵债一说，其言：
若有男女生身果薄，无力章醮，可于本命之日，请正一道士，或一或二，或三或五，或于宫观、或就家庭，持诵《五斗金章宝经》，或以自愿持讽，每诵一遍，折钱一万贯文。[19]420
所烧醮纸钱除了填还本命冥债外，还有一部分为上献地府各官钱。如《佛说寿生经》所附疏文言：
奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百贯文。[21]335
《灵宝天尊说禄库受生经》中称：“生人欠受生钱簿，及得为人身，曾许所属元辰钱财，乞注受生禄库之簿，合同冥司之籍。”[20]915在一件清抄本《填还功德阴阳牒》中则明确指出，所许各属元辰钱财用纸钱填还，其文曰：“是日坛中虔备元辰金帛长钱一厢，疏引一通，仰仗上界功曹，投纳天府注寿宫北斗第厶位厶厶元辰星君宫下，了纳昔欠。原贷冥府受生院掌厶生男女相第厶库厶厶曹官案下，借过阴钱几多贯文，该《福报受生尊经》厶卷。是日坛中，仗僧诵念大唐《受生妙经》厶卷，装封黄白受生楮厶杠。”{3} 当然，烧醮受生钱也可全部烧纸钱填还冥债，如上举罗养儒先生所言昆明填库习俗。
而寄库钱，就目前所见资料而言，佛教烧醮寄库钱，不论是《鬼董》所载杭州杨妪，还是《夷坚志》所载鄂渚王媪[24]，均只见烧纸钱，未见有转经折钱内容。道教《化受生寄库钱合同牒二道》中曾言：“更外化经文通券珍财，寄纳库中……如将来厌世，就库请领所纳寄库经财。”[14]747-748从其语意来看，此烧醮寄库钱中的经文为烧化，与受生钱的转诵形式也不完全相同。 四 两者思想来源不同
受生钱与寄库钱两者最大的共同点是均要烧醮纸钱往地府，因此两者的出现皆与中国古代烧纸钱习俗密切相关，但这一习俗的思想来源，两者仍有着明显的区别。
烧纸钱是我国民间极为盛行的一种民俗习惯，关于其起源，从唐代开始就不断有文人学者进行考证梳理。关于纸钱的起源，据史料记载再结合考古发现，可以大体确定在魏晋南北朝时期{1}。其中需要特别注意的是《新唐书》中的相关记载，卷109《王璵传》云：
王璵者，方庆六世孙，少为礼家學。玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。璵上言，请筑坛东郊祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。璵专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是璵乃用之。[25]
其中“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是璵乃用之”一句，高承《事物纪原》、朱熹《朱子语类》、戴埴《鼠璞》、叶寘《爱日斋丛钞》、志磐《佛祖统纪》等书均有引用。现今学者往往据此得出了宋人认为纸钱源自王璵的观念{2}。
但是如果仔细分析宋人论述的话，这一观点当属于误解。首先，欧阳修“至是璵乃用之”一句并非是说纸钱起自王璵。从其前后文可见，欧阳修先言王璵“有所禳祓，大抵类巫觋”，后言“汉以来丧葬皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事”，表明欧阳修赞同纸钱源自汉代瘗钱，其所谓“至是璵乃用之”指的应是王璵将焚烧纸钱引入祷神仪式当中。其次，宋人的相关论述当中，在引述欧阳修《新唐书·王璵传》之文后，均还有相关分析。如高承《事物纪原》云：“则是丧祭之焚纸钱，起于汉世之瘗钱也。其祷神而用寓钱，则自王璵始耳。”[26]此言同见于叶寘《爱日斋丛钞》、宗鉴《释门正统》等等。由此可见，在宋人观念当中纸钱习俗起源主要有二：一是丧祭仪式当中的烧醮纸钱，是由汉代瘗钱演变而来，出现在魏晋时期；一是民间禳祓活动烧纸钱，到玄宗时，由王璵引入了国家祭典祷神仪式中。
纸钱虽出现在魏晋南北朝时期，但是烧纸钱习俗的盛行应是自唐代开始。宋人关于纸钱习俗起源的两种分类，实际上也概括出了古代民间烧纸钱活动的两种主要类型——丧祭和禳祓，而这两种烧纸钱活动又分别对应着寄库钱和受生钱的思想渊源。
（一）丧祭烧纸钱与寄库钱
丧祭即丧葬和祭祀亡人。据史料记载，丧祭中使用纸钱起自魏晋南北朝，唐宋之时开始盛行，且由埋演变为烧。且不论是丧葬礼仪还是祭祀亡人，其所烧纸钱，均可作为明器看待。如封演所云：“凡鬼神之物，取其象似，亦犹涂车刍灵之类。”[27]其中涂车、刍灵均为明器。又如，纸钱又称“寓钱”，即“以纸寓钱”之意，这与寓人、寓马（即偶人、偶马）等木刻明器含义相同。宋戴埴《鼠璞》“寓钱”条更是明确指出丧祭用纸钱应属于明器，文曰：
《唐王璵传》载：汉来，皆有瘗钱，后里俗稍以纸寓钱，王璵乃用于祠祭。今儒家以为释氏法，于丧祭皆屏去。予谓不然，之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知。谓之明器，神明之也。汉之瘗钱，近于之死而致生，以纸寓钱，亦明器也，与涂车、刍灵何以异？俗谓果资于冥途，则可笑。[28]
明器的使用源自古人灵魂不灭的信仰和事死如事生的观念，即人死后仍可在冥间享用阳间世人烧化的器物、钱财。因此，丧祭烧纸钱，实际即为生人为亡人烧化钱财，以便亡人在冥间使用。寄库钱的信仰与其极为相似，寄库钱是提前烧醮纸钱，寄存冥司，以冀自己死后享用。两者的区别仅在于，唐代丧祭烧纸钱，均是生人为亡人所烧，而寄库钱却是人在生前为自己所烧。
前文曾言，寄库钱的这种生前预修功德的思想与《十王经》等佛教预修类经典的出现有关。佛教预修类经典中，均宣扬人在生前为自己作预修生七斋，所获功德要远远大于死后由亲友设斋所获功德。应该正是受这种预修思想的影响，加上长期以来盛行的丧祭烧纸钱可为冥司亡人使用的观念，两者结合，产生了新的寄库信仰，人们开始在生前为自己预先烧化纸钱，以备死后使用。
（二）唐代再生故事与受生钱
在唐代，除了丧祭活动烧纸钱之外，在禳祓活动中也会烧纸钱。禳祓即是通过敬奉鬼魅，以求消灾获福。《法苑珠林》中载有解祠用黄白纸钱一事[29]，可知唐初纸钱即已在民间禳祓活动中出现了。
在唐代的笔记、传奇小说当中，用纸钱敬奉鬼魅的活动出现最多的就是在再生故事中。再生故事在唐前期即已出现，如成书于唐高宗永徽年间宣扬佛教因果报应观念的唐临《冥报记》即载多则此类故事。如“李山龙”条载，李山龙去世之后，因在冥间诵《法华经》超度鬼囚，以所积功德得令还阳。在还阳过程中，李山龙被送他还阳的三个鬼吏索要纸钱[30]。又如“王璹”条载，永徽二年（651）尚书都官令史王璹，因有鬼囚在冥间讼告，被索入冥，经审无罪，判定还阳，还阳之时，也曾被鬼吏索贿，令其还阳后烧醮纸钱入地府[30]70-71。与之相似的还有“齐士望”条[30]120。
在上述几则故事当中，均是人死后入冥，或因功德，或因命不该绝，被判令还阳。但在还阳过程中，事主被鬼卒索贿，于是再生后需烧纸钱还鬼卒。且由王璹故事可见，如果不还所许鬼卒冥债，就会被鬼卒骚扰索要不休。
这类再生故事在唐前期产生之后，一直到唐晚期都有出现，且均与鬼魅索要贿赂有关。如牛僧孺《玄怪录》卷2“崔环”条[31]、卷3“吴全素”条[31]92-93，又如《太平广记》卷385“辛察”条[32]等。
将这些唐代再生故事与受生信仰结合起来看，可见二者存在诸多相同之处：
首先，二者均涉及由冥入阳。再生故事是人死后入冥间，被判还生；受生则是人死后入冥间转生，两者都是由冥间入阳间为人，仅是生还阳间之后身份不同。再生在生还之后，身份未发生变化，受生则是身份发生了变化。
其次，二者均涉及冥债，且填还冥债的方式相同。再生故事当中冥债的产生，是因为阴吏索贿，事主许诺所欠；受生当中则是在受生之时借下冥库本命钱。这两种冥债均要通过烧化纸钱完成填还。两者虽债务双方身份不同，一为生人与阴吏，一为生人与冥司，但由冥间为鬼入阳间成人的过程中需要花费钱财的思想则相同。 再次，两者所还钱中均带有贿赂、敬奉鬼魅性质。再生故事当中，冥债的产生是因为阴吏索贿；而受生信仰当中，除了需填还本命受生钱之外，另需烧化部分钱财，敬奉鬼魅。如《灵宝天尊说禄库受生经》载“六时行道，十遍转经，修斋设醮，准备所欠受生钱数，及许元辰之财”[20]916。佛教《佛说寿生经》后附疏文中也言：“奉填还，谨专上献：本命星官、天曹真君、地付（府）真君、善部童子、恶部童子、宅神土地、五道将军、家灶大王、水草将军、本库官、命禄官、福禄官、财禄官、衣禄官、食禄官、钱禄官，已上星官，银钱各一百貫文。”[21]335其中，所许本命元辰钱及上献本命星官、天曹真君等各冥官钱，明显属于贿赂、敬奉性质。
复次，两者所许冥债均必须填还。再生故事当中，事主一般在还阳之后都会遵守约定，烧化纸钱还阴吏。但也有因不还而遭灾者，如《冥报记》中所载王璹事，因其未及时烧纸钱，又被阴吏追索，病困不堪[30]70-71。由此可见，再生之时许诺的冥债必须偿还。《受生经》中也明确指出受生钱必须填还，如不还，则会横遭种种灾难。
最后，两者所烧纸钱均需要保证质量完好。如《冥报记》所载王璹按数烧化纸钱之后，“明日，璹又病困”，原因是阴吏认为他所烧化的纸钱“恶，不好”[30]71。又如，《太平广记》“许琛”条载：“复有一紫衣人，身长大，黑色，以绵包头，似有所伤者，西向坐大绳床……呼琛曰：‘尔岂不即归耶？见王仆射，为我云：武相公传语仆射，深愧每惠钱物。然皆碎恶，不堪行用，今此有事，切要五万张纸钱，望求好纸烧之。烧时勿令人触，至此即完全矣，且与仆射不久相见。’”[31]3067再如谷神子《博异志》“郑洁”载：郑洁妻子入冥还阳之后，言冥间事曰：“每烧钱财，如明旦欲送钱与某神祇，即先烧三十二张纸，以求五道，其神祇到必获矣。如寻常烧香多不达。如是春秋祭祀者，即不假告报也。其烧时，辄不得就地，须以柴或草荐之，从一头以火爇，不得搅碎，其钱即不破碎，一一可达也。”[33]上引诸烧化纸钱，虽非是再生之人所许冥债，但也同属敬奉鬼魅性质，故还冥债时须保证所烧纸钱质量完好的观念应相同。受生钱烧醮中，也同样强调烧化纸钱的质量问题。如黑水城本《佛说寿生经》所附疏文言：“右钱明衣头帖不除头，内有破损漏贯，并是打纸壳钱人之当，并（无）干烧奏人之事。”[21]335-336
史籍当中有关受生钱的论述，就笔者所见，均是以《受生经》为据，其他的佛、道典籍及民间传奇故事中均未见有人在受生之时曾欠冥库阴债这一思想的记载。韦兵先生在《俄藏黑水城文献〈佛说寿生经〉录文——兼论十一—十四世纪的寿生会与寿生寄库信仰》一文中曾对《受生经》的思想来源进行了探讨，认为受生说的产生应与道教筹算说、民间多神杂糅信仰及地藏信仰有关[34]。韦先生的分析，主要着眼点在《受生经》中佛道融合及转经折钱等思想的来源上，而对于其核心理念——受生冥债的产生和偿还思想的来源，则未有论述。目前学界关于受生信仰的研究中，也均未见有所涉及。但通过上述比对可见，这种受生冥债思想的产生应该更多的是源自唐代盛行的再生故事。再生故事中的人在死后还阳过程中，受阴吏索贿而欠冥债，逐渐演变为人在受生之时借下冥库受生钱财，从而需要人在生前偿还受生冥债。因此，可以说烧醮受生钱信仰应是受唐代再生故事影响而来。
五 结 语
以上，我们着重分析了寄库钱和受生钱的诸多不同，但不能否认的是这两者之间还存在着诸多相同之处，如均是烧醮纸钱，而烧醮对象也都是地府冥司。正因如此，寄库钱和受生钱的烧醮斋仪往往同时举行。例如《灵宝领教济度金书》卷173《天曹寄库醮仪》言：
今弟子某披寻琼笈，式按《金经》，谓受生之债未偿，累延后劫；而寄库之资夙备，福逮他生……偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善……此世殷勤，既伏提携之赐；他生游宴，益祈拯济之功……所寄者，随取随与，用作津梁；所纳者，无欠无余，永依砥柱。仍祈洪泽，普焕丹符。[18]746
通过文中“偿受生无久假之愆，纳寄库有预防之善”等语，可见此醮仪虽名寄库醮仪，但实际含有受生、寄库两项内容。而“所寄者随取随与……所纳者无欠无余”等语则表明了寄库钱与受生钱之不同。
又如《灵宝领教济度金书》卷313《化受生寄库钱合同牒二道》所载烧醮仪也是受生、寄库同时烧醮，其中言“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”[14]748一句则指明，人在死后可以领取的经财，仅是寄库钱，并不包括受生钱，两者为并列关系。
佛教斋仪当中也常常见有受生钱和寄库钱同时烧醮的现象。例如《梦粱录》载：临安“宝叔塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会”[35]。又如，《夷坚志》甲志卷8《鄂渚王媪》载：
鄂渚王氏，三世以卖饭为业。王翁死，媪独居不改其故。好事佛，稍有积蓄则尽买纸钱入僧寺，如释教纳受生寄库钱。[24]775
刘长东先生曾据上引两条资料认为“在宋代，佛教又吸收道教‘受生钱’之说，受生钱与寄库钱观念发生混同”[4]78。但若详加分析，似非如此。如鄂渚王氏所烧醮钱虽为受生寄库钱，但通过其言：“我所寄钱方有归着”一语，结合《化受生寄库钱合同牒二道》中“如将来厌世，就库请领所纳寄库经财”之记载来看，王媪死后可以领取的钱财应仍是寄库钱，并不包含受生钱。故而，佛教当中的受生钱与寄库钱在宋代仍是并列关系，并未发生明显混同。
综上所述，由于寄库钱和受生钱两者均为烧醮纸钱于地府冥司，故佛、道两教在举行相关斋仪之时，往往将两者同时烧醮。因而学者多将两者概念混同，认为寄库钱即是受生钱。但通过相关文献的分析可见，寄库钱信仰的理论依据为产生于南北朝隋唐时期的逆修生七信仰，而受生钱的理论依据则直接来源于《受生经》；寄库钱为向地府冥司预存钱财，以备死后支用，受生钱则为填还冥司本命受生阴债，银钱性质不同；寄库钱的烧醮并无次数、钱数的相关限制，受生钱则是若生前烧醮一般分三次完成，若死后烧醮则一次完成，且烧醮钱数据十二相属所列冥债数额确定。同时，两者的思想渊源也不相同，寄库钱主要是预存钱财入冥司，以备死后支用，这一预存观念的出现当是中国传统思想中“事死如事生”观念和佛教预修观念相结合演变而来；而受生钱主要是填还受生之时借欠冥司的本命钱，这一观念则与唐代的再生故事有着极大渊源关系。 另外，通过分析还可见，我们在注意到佛教受生说对民间信仰有所吸收的同时，还应注意到其对民间习俗也产生了极大的影响。例如，唐代烧纸钱习俗主要是用于丧葬祭祀当中，再生故事当中所体现的烧纸钱以买阳寿行为，所涉及的都是因故被索入冥府、又被还生之人，影响范围较小。而受生信仰则宣称人人受生之时，均欠有本命冥债，需要烧醮纸钱填还。这一思想大大扩展了纸钱在民众生活习俗中的地位和影响，并流传至今。这也是佛教融入民间生活的一个具体体现。
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