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方豪先生在《十七八世纪来华西人对我国经籍之研究》一文中指出：“西人之研究我国经籍，虽始于十六世纪，但研究而稍有眉目，当在十七世纪初；翻译初具规模，乃更迟至十七世纪末；在欧洲发生影响，则尤为十八世纪之盛事。故我国文化之西被，要以十七八两世纪为关键。”近年来对以传教士为中心的汉学著作的翻译取得了长足的发展，对以来华耶稣会士为主体的早期西人对中国典籍的翻译研究也开始有了较大的进步。但关于来华传教士的中国经典的翻译著作尚未有一本中文版正式出版，现在由梅谦立教授带领的一个团队把来华耶稣会士中国儒家典籍翻译的最重要著作之一《中国哲学家孔子》的导言从拉丁文翻译成中文出版，这无疑是中文学术界研究中国典籍西传和翻译的重要成果。如何把握和理解这部在中西文化交流史上重要的学术著作,我认为以下三点是很重要的。
历史维度
关于《中国哲学家孔子》的成书过程，梅谦立在此书的前言中已经做了较为详细的说明，青年学者罗莹也对书中《中庸》的成书历史做了详尽的说明。从中我们可以看到，理解《中国哲学家孔子》的最重要维度是“礼仪之争”，如果不把握住这个维度，就很难理解这本书。
在如何看待入教儒生祭祖、祭孔的风俗和Deus译名的理解，分歧最早起源于耶稣会内部，对利玛窦的适应政策第一个提出批评者就是龙华民（Nicolas Longobardi），由此才有了后来的耶稣会的嘉定会议。“来嘉定开会的耶稣会士共有九人或十人；会中讨论的问题，共三十项，大半关于中国敬孔敬祖以及译名问题。讨论结果，对于敬孔敬祖等问题，沿用利玛窦的方案，不以这种敬礼为宗教上的迷信；对于译名，则采用龙华民一派的意见……视察员Palmeiro在一六二九年出命：以后耶稣会士不许用‘天’和‘上帝’。”
四年后，从菲律宾入华的两名托钵修会传教士在入华不久就挑起了与耶稣会传教路线的争论，从而将如何看待中国礼仪的问题由耶稣会内部扩大到来华各修会之间的争论。这两人是多明我会的黎玉范（Dominican Juan Bautista de Morales）和方济各会的利安当（Antpine de Sainte-Marie）。黎玉范一六四三年返回罗马后向传信部提出的报告，最终导致了教皇英诺森十世（Innocent X）一六四五年九月十二日所批准的圣谕，禁止中国教徒施行中国礼仪。而利安当在看到当年龙华民所写的《论中国宗教的几个问题》后，也写下了《论中国传教事业的几个问题》，这两份文件后来在广州会议时引发了讨论。
为回应黎玉范的挑战，一六五四年来华耶稣会士卫匡国（Martin Martini）返回罗马后提交了针对黎玉范的耶稣会报告，两年后，一六五六年三月二十三日亚历山大七世（Alexander VII）颁布了《罗马教廷圣职部给中国传教士的部令》，在没有否定一六四五年圣谕的前提下，也认可了在华耶稣会的传教策略。
面对两个不同的决定，在远东的传教士不知如何执行罗马的旨意，由此，一六五九和一六六九年，罗马的圣职部分别下达了关于灵活执行一六四五和一六五六年两个决定的决议。
《中国哲学家孔子》初步形成书稿是广州会议，正如梅谦立所说：“一六六七年十二月至一六六八年一月，此前因杨光先所起教案而被流放广州的二十三位来华传教士集体召开了‘广州会议’。会议前后，殷铎泽（Prospero Intorcetta）被选为中华耶稣会传教区代表，前往罗马汇报中国传教区的悲惨现状并请求迫切的物质援助。殷铎泽走后，‘四书’的翻译工作仍在广州继续进行。尤其此时，面对方济各会士利安当、多明我会士闵明我（Domingo Navarrete）以及利玛窦继任者龙华民等先后在各自的著作中对耶稣会在华传教策略提出严厉批评，经过‘广州会议’的激烈讨论，奥地利耶稣会神父恩理格和弗莱芒神父鲁日满、柏应理开始在原先‘四书’简略直译的基础上，重新进行了校对和注释。尤其针对其中译名的敏感之处以及耶稣会当时所受到的批评，引用中国古籍在译文中提出反驳，这项工作大概在一六七○至 一六七二年间完成。”
此时离开中国的殷铎泽已经于一六六七年先后在广州和印度的果阿出版了他翻译的《中庸》，即《中国政治道德学说》。而从广州会议上溜回欧洲的多明我会传教士闵明我在欧洲出版了他的《中华帝国历史、政治、伦理及宗教概述》，在这部书中他公布了来华传教士在中国礼仪上的分歧，并把龙华民批评利玛窦的论文作为书的附件发表。由此，礼仪之争开始从教会内部扩大到了欧洲本土。
一六八二年由教皇直接委派的福建宗座代牧阎当（Charles Maigrot）再次挑起关于中国礼仪的争论，使这个原本是来华各天主教修会之间的争论演化为中国和梵蒂冈之间的争论。结果导致了一七○四年十一月二十日克莱孟十一世的敕令和康熙皇帝做出了来华传教士必须领票的规定。其间教皇虽两度派来特使，但梵蒂冈在立场未改变的情况下的这些外交手段均以失败而告终。
从“礼仪之争”的历史简述中我们可以看到，《中国哲学家孔子》的成书就发生在礼仪之争的过程中。柏应理一六八五年回到欧洲，并于一六八七年出版《中国哲学家孔子，或者用拉丁文来展现中国的智慧》（Confucius Sinarum Philosophus, Sive Scientia Sinensis Latine Exposita），此时罗马教廷正在调查关于礼仪之争事件，书出版后也被阎当作为批判的对象上报在给教廷的材料中。
因此，要很好地理解这本书，特别是理解柏应理为这本书所写的前言，对它的成书背景——中国礼仪之争，要有一个很好的了解。
跨文化特点
柏应理《前言》的中心是为利玛窦的传教路线辩护，利玛窦的传教路线就是“合儒易佛”，如他在《中国传教史》一书中所说：“每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，磕头，在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰时，及一年某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其他食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说……使这些人能得到功名和官职；他们不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样……关于来生的事，他们不命令也不禁止人们相信什么，许多人除了儒教外，同时也相信另外两种宗教。所以，我们可以说，儒教不是正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此，他们可以属于这种派，又成为基督徒，因为在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方。”利玛窦从宗教性上判断“孔子不是神”，这是说给西方人听的；从历史性上强调儒耶相同，通过肯定原儒，批评新儒家，说明儒耶在源头上的一致性，这是说给中国士人听的。如他在《天主实义》中所说，“吾天主乃古经所称上帝也”。
但龙华民和利安当并不认同利玛窦这套理论。龙华民在《论中国宗教的几个问题》一文中开宗明义就说：“中国的‘上帝’（天上的皇帝）这个称呼开始让我觉得有些不妥，因为我到了中国，按照我们耶稣会的习惯读过儒家的‘四书’之后，发现那些评注者对‘上帝’一词所下的定义是与神性相违背的。”他认为：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教义以外，还有一个专属于儒教大师的隐性教义。第二个结论：孔子之所以尽可能避免明白清晰地谈论鬼神、理性灵魂与死后世界，是因为担心公众完全了解自己的哲学会导致自己哲学的毁灭，会引起国家的混乱。第三个结论：孔子的上述观点导致了人心堕落，也抹煞了中国学者的智慧，将它们的智慧局限于可见可触的领域。第四个结论：由于同样原因，中国学者陷入了最严重的邪恶即无神论之中。”
利安当在《论中国传教事业的几个问题》中和龙华民持一样的观点，而且他的文章写于礼仪之争之中，因此许多处是直接针对耶稣会的相关文献的，例如卫匡国给教皇的报告，殷铎泽的《中国的智慧》一书都成为他批评的对象。他说：“一六五六年卫匡国神父在向罗马方面做报告时说，中国祭孔活动中没有祭司或是偶像崇拜巫师的介入，也没有任何偶像崇拜者倡导的内容，而仅仅是学者和哲学家集合在一起，不带任何其他目的，按照他们的学派通过纯粹世俗的政治仪式表达他们对老师孔子的尊敬之情。”他根据自己在山东传教的实践，认为“中国人通过类似的祭祀祈求天、地、祖先等神灵。然而即使这种崇拜当时仅仅是世俗性的，依然可能因为两千多年间的道德败坏和新入风俗，在实践中退化成迷信和偶像崇拜”。这样他得出明确的结论：“孔子以及古今所有的中国人都不曾对真神上帝Dieu有任何认知，他们所知道的都是诸多伪神。他们之所以祭拜这些鬼神，仅仅是为了得到他们的恩惠。官员和平民全都祭祀自己的祖先。中国人根据自己的不同地位分别将这些鬼神中的不同个体视为自己的保护神。每个家族的保护者都是他们的先祖。而孔子则是中国一切学者的保护神与捍卫者。很显然，中国人相信这些祭礼都是正确的、虔诚的，都是对他们死去亲人的宗教礼仪。因此，在他们看来这种崇拜完全是宗教性而非纯世俗性、政治性的行为。”
当我们了解到龙华民和利安当的这些论述后，我们才会理解柏应理在《前言》中所展开的论述。
柏应理首先肯定利玛窦的传教策略：“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。确实，任何外来的名字都被轻视，或任何新鲜事物都被怀疑扰乱公共秩序，有些东西在一个如此坚持他们祖先的法律和习俗的政治国家总是不受欢迎的。……因此现在，如果我们要效仿圣保禄——当他在阿雷奥帕古斯传道时，他毫不犹豫地从诗人们晦涩的作品中绘出一缕黎明的曙光，那么同样，让我们从中国哲学更古老的记载中为那喜悦的黎明和正义的太阳（即基督）寻找一线曙光吧。
在对待中国文化的态度上，柏应理继承利玛窦的将原儒与后儒相区别的做法，认为在中国文化的源头，儒耶是相通的。由此，他不同意龙华民和利安当对利玛窦的批评，在中国用“上帝”这是一个悠久的传统。这样，在他的《前言》中结论是十分清楚的：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。”“儒家的敬拜和礼节无疑是民间性的。”
从这里我们看到柏应理的《前言》的论战性是很强的，其耶稣会的立场也很鲜明。
如何看待在《中国哲学家孔子》一书中所表现出来的争论，或者更为直接地说，如何看待当年的礼仪之争。如果我们站在一个多元文化的立场，从跨文化的角度来重新审视这场争论，笔者认为，多明我会和方济各会等托钵修会基本是基督教原教旨主义者，缺乏文化之间的理解。但他们在两点上是有价值的：其一，他们揭示出了中国文化的多维度特点，特别是看到了大传统与小传统的不同形态，尽管他们无法从中国文化的本质特点上把握这两种传统的内在联系。其二，他们揭示了中国文化在其本质形态上和基督教文明的区别。在一定的意义上法国汉学家谢和耐说得不错，这场争论“揭示了两种伦理世界的基本差异”。
利玛窦所代表的耶稣会路线代表了“求同存异”的跨文化立场，尽管在思想的本质上利玛窦仍是为了“中华归主”这个目标（从宗教学上这也可指责），但他在寻求两种文化的共同点。正是这样的跨文化立场，以利玛窦为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。当然，从理论的角度，利玛窦所采取的合原儒批新儒的办法并未从根本上解决两大文化的分歧，而且这个立场实际上是一个隐蔽的索隐派立场，后来以白晋为代表的索隐派从根源上可以找到利玛窦那里。
以利玛窦为代表的基督教来华已经有了四百年的历史，这段历史已经从实践上给予礼仪之争一个裁判。
第一，不因中西两种文化在哲学、宗教上的基本原则的差异就根本否认中西文化会通的可能性。利玛窦开启的中西文化会通已经成为现实，中国基督教现实存在的四百年就足以回答这个问题。四百年的历史说明，基督教可以成为中国现存文化的一支，或者说成为一种“亚文化”或“边缘文化”，但始终未成为中国文化的主流，也不可能达到佛教在中国的历史地位。
第二，在一个没有人格神的中国文化系统中，像多明我会和方济各会那样，希望原汁原味地将西方基督教的理论与实践搬到中国是不可能的。同样，无论耶稣会还是其他托钵修会，试图用基督教的历史观来解释中国的历史，将中国历史纳入圣经历史之中的想法都是基督教一元史观的表现，这已经证明是错误的。对中国知识分子的基督信仰来说，无论是明末的“三大台柱”还是近代著名的教内知识分子，从马相伯到于斌，他们总是将基督教的思想与中国传统思想相融合。
第三，我们必须承认入华传教士们实践着一项非常艰巨的事业，他们是人类文化交流史上第一批试图打通中西文化的先行者，他们真正的价值恐怕在于第一次如此深刻地触及到中西文化的内核。他们留给我们的困境就是他们的贡献。
世界文化史意义
尽管在《中国哲学家孔子》以前已经有来华耶稣会士所翻译的部分儒家经典在欧洲出版，如罗明坚对《大学》片段的翻译，但“《中国哲学家孔子》是耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”。今天如果从中西文化交流史的角度来重新审视这本书，它是一本具有世界文化史意义的重要著作。
首先，这本书深深地卷入了欧洲近代思想的变迁之中，它“是一六○○至一七○○年间耶稣会在文化适应方面最前沿的思想全面展现给欧洲公众的最后几个例证之一”。这本书出版后在欧洲所产生的反映，学术界已经做了很深入的研究，这些研究说明：欧洲近代思想的形成并不是在单一的欧洲思想内部产生的，大航海后欧洲人走出了地中海，这不仅仅为他们早期的殖民扩张奠定了基础，也使他们开始接触欧洲以外的文化，对其影响最大的莫过于中国文化。甚至有些学者说，欧洲人在北美发现的是土地，在东方发现的是文明，一个不亚于欧洲文明，甚至发展程度高于欧洲文明的中国文明。正是通过耶稣会士的一系列汉学著作，中国文明的内在精神性价值展现在欧洲人面前。
“中国对于这个时代欧洲的思想、政治和科学思想的变化绝非置身事外。中国的政治制度、经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证强有力地影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的贡献。”《中国哲学家孔子》、《耶稣会中国书简集》为代表的这些早期传教士汉学的翻译和著作“在整整一个世纪间吸引了知识界，不仅仅向他们提供了一些具有异国情调的冒险活动，而且还提供了一种形象和思想库。欧洲发现了它不是世界的中心……耶稣会士书简就如同其他许多游记一样，广泛地推动了旧制度的崩溃，在西方那已处于危机的思想中发展了相对的意义。
其次，这本书标志着由此而激化的中国礼仪之争，也成为中国近代历史上的一个重要事件。长期以来学术界都认为礼仪之争在本质上是一个欧洲文化史的事件，但应看到，礼仪之争同时也是一个中国历史重大事件。这个事件表明从晚明开始，中国已经卷入第一轮的全球化历程，对中国历史思想的研究已经不能单纯局限在中国本身来展开，礼仪之争就是中国从思想上卷入世界文化历史的一个转折点。李天刚说得好：“‘中国礼仪之争’是近代中西关系史上首次高级别的冲突。另外，它是中西双方的第一次也是最后一次单纯的文化冲突。”
最后，这本书是欧洲历史上第一次最为系统的对儒家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释已经开始在更广阔的范围内展开。在这次出版的《中国哲学家孔子·序言》中也附了一个关于孔子的简介，这是欧洲所知道的最早的一个，也是最为详细的一个孔子简介。目前我们出版的还是这本书的序言，在不久的将来，我们将把全书翻译成中文，并用拉汉对照的形式出版。这样我们将会看到传教士们对儒家经典著作的翻译和理解，看到中国本土思想和欧洲哲学宗教思想的交流与碰触。可以说，《中国哲学家孔子》拉开了在世界范围内展开中国思想翻译与研究的序幕，以后的卫方济（Francois Noel）、马礼逊（Robert Morrison）、理雅格（James Legge）、卫礼贤（Richard Wilhelm）等儒家翻译的汉学家都要由此开始自己的翻译事业。从这个角度看，这本书在中国典籍外译历史上具有奠基性的意义和价值。
历史维度
关于《中国哲学家孔子》的成书过程，梅谦立在此书的前言中已经做了较为详细的说明，青年学者罗莹也对书中《中庸》的成书历史做了详尽的说明。从中我们可以看到，理解《中国哲学家孔子》的最重要维度是“礼仪之争”，如果不把握住这个维度，就很难理解这本书。
在如何看待入教儒生祭祖、祭孔的风俗和Deus译名的理解，分歧最早起源于耶稣会内部，对利玛窦的适应政策第一个提出批评者就是龙华民（Nicolas Longobardi），由此才有了后来的耶稣会的嘉定会议。“来嘉定开会的耶稣会士共有九人或十人；会中讨论的问题，共三十项，大半关于中国敬孔敬祖以及译名问题。讨论结果，对于敬孔敬祖等问题，沿用利玛窦的方案，不以这种敬礼为宗教上的迷信；对于译名，则采用龙华民一派的意见……视察员Palmeiro在一六二九年出命：以后耶稣会士不许用‘天’和‘上帝’。”
四年后，从菲律宾入华的两名托钵修会传教士在入华不久就挑起了与耶稣会传教路线的争论，从而将如何看待中国礼仪的问题由耶稣会内部扩大到来华各修会之间的争论。这两人是多明我会的黎玉范（Dominican Juan Bautista de Morales）和方济各会的利安当（Antpine de Sainte-Marie）。黎玉范一六四三年返回罗马后向传信部提出的报告，最终导致了教皇英诺森十世（Innocent X）一六四五年九月十二日所批准的圣谕，禁止中国教徒施行中国礼仪。而利安当在看到当年龙华民所写的《论中国宗教的几个问题》后，也写下了《论中国传教事业的几个问题》，这两份文件后来在广州会议时引发了讨论。
为回应黎玉范的挑战，一六五四年来华耶稣会士卫匡国（Martin Martini）返回罗马后提交了针对黎玉范的耶稣会报告，两年后，一六五六年三月二十三日亚历山大七世（Alexander VII）颁布了《罗马教廷圣职部给中国传教士的部令》，在没有否定一六四五年圣谕的前提下，也认可了在华耶稣会的传教策略。
面对两个不同的决定，在远东的传教士不知如何执行罗马的旨意，由此，一六五九和一六六九年，罗马的圣职部分别下达了关于灵活执行一六四五和一六五六年两个决定的决议。
《中国哲学家孔子》初步形成书稿是广州会议，正如梅谦立所说：“一六六七年十二月至一六六八年一月，此前因杨光先所起教案而被流放广州的二十三位来华传教士集体召开了‘广州会议’。会议前后，殷铎泽（Prospero Intorcetta）被选为中华耶稣会传教区代表，前往罗马汇报中国传教区的悲惨现状并请求迫切的物质援助。殷铎泽走后，‘四书’的翻译工作仍在广州继续进行。尤其此时，面对方济各会士利安当、多明我会士闵明我（Domingo Navarrete）以及利玛窦继任者龙华民等先后在各自的著作中对耶稣会在华传教策略提出严厉批评，经过‘广州会议’的激烈讨论，奥地利耶稣会神父恩理格和弗莱芒神父鲁日满、柏应理开始在原先‘四书’简略直译的基础上，重新进行了校对和注释。尤其针对其中译名的敏感之处以及耶稣会当时所受到的批评，引用中国古籍在译文中提出反驳，这项工作大概在一六七○至 一六七二年间完成。”
此时离开中国的殷铎泽已经于一六六七年先后在广州和印度的果阿出版了他翻译的《中庸》，即《中国政治道德学说》。而从广州会议上溜回欧洲的多明我会传教士闵明我在欧洲出版了他的《中华帝国历史、政治、伦理及宗教概述》，在这部书中他公布了来华传教士在中国礼仪上的分歧，并把龙华民批评利玛窦的论文作为书的附件发表。由此，礼仪之争开始从教会内部扩大到了欧洲本土。
一六八二年由教皇直接委派的福建宗座代牧阎当（Charles Maigrot）再次挑起关于中国礼仪的争论，使这个原本是来华各天主教修会之间的争论演化为中国和梵蒂冈之间的争论。结果导致了一七○四年十一月二十日克莱孟十一世的敕令和康熙皇帝做出了来华传教士必须领票的规定。其间教皇虽两度派来特使，但梵蒂冈在立场未改变的情况下的这些外交手段均以失败而告终。
从“礼仪之争”的历史简述中我们可以看到，《中国哲学家孔子》的成书就发生在礼仪之争的过程中。柏应理一六八五年回到欧洲，并于一六八七年出版《中国哲学家孔子，或者用拉丁文来展现中国的智慧》（Confucius Sinarum Philosophus, Sive Scientia Sinensis Latine Exposita），此时罗马教廷正在调查关于礼仪之争事件，书出版后也被阎当作为批判的对象上报在给教廷的材料中。
因此，要很好地理解这本书，特别是理解柏应理为这本书所写的前言，对它的成书背景——中国礼仪之争，要有一个很好的了解。
跨文化特点
柏应理《前言》的中心是为利玛窦的传教路线辩护，利玛窦的传教路线就是“合儒易佛”，如他在《中国传教史》一书中所说：“每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，磕头，在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰时，及一年某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其他食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说……使这些人能得到功名和官职；他们不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样……关于来生的事，他们不命令也不禁止人们相信什么，许多人除了儒教外，同时也相信另外两种宗教。所以，我们可以说，儒教不是正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此，他们可以属于这种派，又成为基督徒，因为在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方。”利玛窦从宗教性上判断“孔子不是神”，这是说给西方人听的；从历史性上强调儒耶相同，通过肯定原儒，批评新儒家，说明儒耶在源头上的一致性，这是说给中国士人听的。如他在《天主实义》中所说，“吾天主乃古经所称上帝也”。
但龙华民和利安当并不认同利玛窦这套理论。龙华民在《论中国宗教的几个问题》一文中开宗明义就说：“中国的‘上帝’（天上的皇帝）这个称呼开始让我觉得有些不妥，因为我到了中国，按照我们耶稣会的习惯读过儒家的‘四书’之后，发现那些评注者对‘上帝’一词所下的定义是与神性相违背的。”他认为：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教义以外，还有一个专属于儒教大师的隐性教义。第二个结论：孔子之所以尽可能避免明白清晰地谈论鬼神、理性灵魂与死后世界，是因为担心公众完全了解自己的哲学会导致自己哲学的毁灭，会引起国家的混乱。第三个结论：孔子的上述观点导致了人心堕落，也抹煞了中国学者的智慧，将它们的智慧局限于可见可触的领域。第四个结论：由于同样原因，中国学者陷入了最严重的邪恶即无神论之中。”
利安当在《论中国传教事业的几个问题》中和龙华民持一样的观点，而且他的文章写于礼仪之争之中，因此许多处是直接针对耶稣会的相关文献的，例如卫匡国给教皇的报告，殷铎泽的《中国的智慧》一书都成为他批评的对象。他说：“一六五六年卫匡国神父在向罗马方面做报告时说，中国祭孔活动中没有祭司或是偶像崇拜巫师的介入，也没有任何偶像崇拜者倡导的内容，而仅仅是学者和哲学家集合在一起，不带任何其他目的，按照他们的学派通过纯粹世俗的政治仪式表达他们对老师孔子的尊敬之情。”他根据自己在山东传教的实践，认为“中国人通过类似的祭祀祈求天、地、祖先等神灵。然而即使这种崇拜当时仅仅是世俗性的，依然可能因为两千多年间的道德败坏和新入风俗，在实践中退化成迷信和偶像崇拜”。这样他得出明确的结论：“孔子以及古今所有的中国人都不曾对真神上帝Dieu有任何认知，他们所知道的都是诸多伪神。他们之所以祭拜这些鬼神，仅仅是为了得到他们的恩惠。官员和平民全都祭祀自己的祖先。中国人根据自己的不同地位分别将这些鬼神中的不同个体视为自己的保护神。每个家族的保护者都是他们的先祖。而孔子则是中国一切学者的保护神与捍卫者。很显然，中国人相信这些祭礼都是正确的、虔诚的，都是对他们死去亲人的宗教礼仪。因此，在他们看来这种崇拜完全是宗教性而非纯世俗性、政治性的行为。”
当我们了解到龙华民和利安当的这些论述后，我们才会理解柏应理在《前言》中所展开的论述。
柏应理首先肯定利玛窦的传教策略：“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。确实，任何外来的名字都被轻视，或任何新鲜事物都被怀疑扰乱公共秩序，有些东西在一个如此坚持他们祖先的法律和习俗的政治国家总是不受欢迎的。……因此现在，如果我们要效仿圣保禄——当他在阿雷奥帕古斯传道时，他毫不犹豫地从诗人们晦涩的作品中绘出一缕黎明的曙光，那么同样，让我们从中国哲学更古老的记载中为那喜悦的黎明和正义的太阳（即基督）寻找一线曙光吧。
在对待中国文化的态度上，柏应理继承利玛窦的将原儒与后儒相区别的做法，认为在中国文化的源头，儒耶是相通的。由此，他不同意龙华民和利安当对利玛窦的批评，在中国用“上帝”这是一个悠久的传统。这样，在他的《前言》中结论是十分清楚的：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。”“儒家的敬拜和礼节无疑是民间性的。”
从这里我们看到柏应理的《前言》的论战性是很强的，其耶稣会的立场也很鲜明。
如何看待在《中国哲学家孔子》一书中所表现出来的争论，或者更为直接地说，如何看待当年的礼仪之争。如果我们站在一个多元文化的立场，从跨文化的角度来重新审视这场争论，笔者认为，多明我会和方济各会等托钵修会基本是基督教原教旨主义者，缺乏文化之间的理解。但他们在两点上是有价值的：其一，他们揭示出了中国文化的多维度特点，特别是看到了大传统与小传统的不同形态，尽管他们无法从中国文化的本质特点上把握这两种传统的内在联系。其二，他们揭示了中国文化在其本质形态上和基督教文明的区别。在一定的意义上法国汉学家谢和耐说得不错，这场争论“揭示了两种伦理世界的基本差异”。
利玛窦所代表的耶稣会路线代表了“求同存异”的跨文化立场，尽管在思想的本质上利玛窦仍是为了“中华归主”这个目标（从宗教学上这也可指责），但他在寻求两种文化的共同点。正是这样的跨文化立场，以利玛窦为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。当然，从理论的角度，利玛窦所采取的合原儒批新儒的办法并未从根本上解决两大文化的分歧，而且这个立场实际上是一个隐蔽的索隐派立场，后来以白晋为代表的索隐派从根源上可以找到利玛窦那里。
以利玛窦为代表的基督教来华已经有了四百年的历史，这段历史已经从实践上给予礼仪之争一个裁判。
第一，不因中西两种文化在哲学、宗教上的基本原则的差异就根本否认中西文化会通的可能性。利玛窦开启的中西文化会通已经成为现实，中国基督教现实存在的四百年就足以回答这个问题。四百年的历史说明，基督教可以成为中国现存文化的一支，或者说成为一种“亚文化”或“边缘文化”，但始终未成为中国文化的主流，也不可能达到佛教在中国的历史地位。
第二，在一个没有人格神的中国文化系统中，像多明我会和方济各会那样，希望原汁原味地将西方基督教的理论与实践搬到中国是不可能的。同样，无论耶稣会还是其他托钵修会，试图用基督教的历史观来解释中国的历史，将中国历史纳入圣经历史之中的想法都是基督教一元史观的表现，这已经证明是错误的。对中国知识分子的基督信仰来说，无论是明末的“三大台柱”还是近代著名的教内知识分子，从马相伯到于斌，他们总是将基督教的思想与中国传统思想相融合。
第三，我们必须承认入华传教士们实践着一项非常艰巨的事业，他们是人类文化交流史上第一批试图打通中西文化的先行者，他们真正的价值恐怕在于第一次如此深刻地触及到中西文化的内核。他们留给我们的困境就是他们的贡献。
世界文化史意义
尽管在《中国哲学家孔子》以前已经有来华耶稣会士所翻译的部分儒家经典在欧洲出版，如罗明坚对《大学》片段的翻译，但“《中国哲学家孔子》是耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”。今天如果从中西文化交流史的角度来重新审视这本书，它是一本具有世界文化史意义的重要著作。
首先，这本书深深地卷入了欧洲近代思想的变迁之中，它“是一六○○至一七○○年间耶稣会在文化适应方面最前沿的思想全面展现给欧洲公众的最后几个例证之一”。这本书出版后在欧洲所产生的反映，学术界已经做了很深入的研究，这些研究说明：欧洲近代思想的形成并不是在单一的欧洲思想内部产生的，大航海后欧洲人走出了地中海，这不仅仅为他们早期的殖民扩张奠定了基础，也使他们开始接触欧洲以外的文化，对其影响最大的莫过于中国文化。甚至有些学者说，欧洲人在北美发现的是土地，在东方发现的是文明，一个不亚于欧洲文明，甚至发展程度高于欧洲文明的中国文明。正是通过耶稣会士的一系列汉学著作，中国文明的内在精神性价值展现在欧洲人面前。
“中国对于这个时代欧洲的思想、政治和科学思想的变化绝非置身事外。中国的政治制度、经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证强有力地影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的贡献。”《中国哲学家孔子》、《耶稣会中国书简集》为代表的这些早期传教士汉学的翻译和著作“在整整一个世纪间吸引了知识界，不仅仅向他们提供了一些具有异国情调的冒险活动，而且还提供了一种形象和思想库。欧洲发现了它不是世界的中心……耶稣会士书简就如同其他许多游记一样，广泛地推动了旧制度的崩溃，在西方那已处于危机的思想中发展了相对的意义。
其次，这本书标志着由此而激化的中国礼仪之争，也成为中国近代历史上的一个重要事件。长期以来学术界都认为礼仪之争在本质上是一个欧洲文化史的事件，但应看到，礼仪之争同时也是一个中国历史重大事件。这个事件表明从晚明开始，中国已经卷入第一轮的全球化历程，对中国历史思想的研究已经不能单纯局限在中国本身来展开，礼仪之争就是中国从思想上卷入世界文化历史的一个转折点。李天刚说得好：“‘中国礼仪之争’是近代中西关系史上首次高级别的冲突。另外，它是中西双方的第一次也是最后一次单纯的文化冲突。”
最后，这本书是欧洲历史上第一次最为系统的对儒家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释已经开始在更广阔的范围内展开。在这次出版的《中国哲学家孔子·序言》中也附了一个关于孔子的简介，这是欧洲所知道的最早的一个，也是最为详细的一个孔子简介。目前我们出版的还是这本书的序言，在不久的将来，我们将把全书翻译成中文，并用拉汉对照的形式出版。这样我们将会看到传教士们对儒家经典著作的翻译和理解，看到中国本土思想和欧洲哲学宗教思想的交流与碰触。可以说，《中国哲学家孔子》拉开了在世界范围内展开中国思想翻译与研究的序幕，以后的卫方济（Francois Noel）、马礼逊（Robert Morrison）、理雅格（James Legge）、卫礼贤（Richard Wilhelm）等儒家翻译的汉学家都要由此开始自己的翻译事业。从这个角度看，这本书在中国典籍外译历史上具有奠基性的意义和价值。