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内容提要 本文在梳理20世纪以来流行的关于启蒙的种种偏见的基础上，对启蒙赖以发生的思想前提作了深入的探讨，指出启蒙在根本上来自于对人类不理想生存处境的深刻自识和富有实践精神的行动意识。它在思想意识层面根本区别于人的自然习俗状态、自然理性状态和启示宗教状态，它不是理性的乐观和自负，相反，它反映了理性的谦恭和自省。它不是自我中心主义的，相反，它内含着对他人的尊重、包容和同情。
关键词 生存处境 自然习俗状态 自然理性状态 启示宗教状态 启蒙理性
〔中图分类号〕101；B1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0076—08
一
在当代思想中，可能没有什么话题比启蒙更引起人们争论的了。启蒙与反启蒙、现代性与反现代性、科学与反科学、理性主义与反理性主义、主体性与消解主体性、自由主义与保守主义、资本主义与资本主义批判、浪漫主义与启蒙主义，所有这样一些对立的概念彼此纠缠在一起，勾勒出了一幅足够混乱的当代思想图像，而从某种意义上来说，它们全都可以追溯到17、18世纪兴起于西欧的启蒙运动。
从大的历史背景来说，现代性并不起源于17、18世纪的启蒙运动，而是要更早。有些研究者将它追溯到12、13世纪的中世纪。但即便我们不对它做更早的追溯，我们也可以确凿地说，现代性的种种社會因素、文化因素、思想因素在14、15世纪的欧洲文艺复兴时期已经大量出现了。而在16世纪西欧的宗教改革运动中，我们甚至可以说，现代社会的基本精神结构已经得到了初步的奠定，而这当然是和新教紧密联系在一起的。所以，在历史意义上，17、18世纪的西欧启蒙运动与现代性并不是同一个概念，它毋宁说是现代性在西欧社会发生、发育、发展的历史过程的一个阶段，是一个将其推向高峰的阶段。17、18世纪西欧的启蒙运动肇始于英国，而在18世纪的法国达到极盛，在有些时候，人们甚至将启蒙主义直接与18世纪法国的启蒙运动等同在一起。
但是，在理清了这个历史源流之后，我们就会发现，不仅18世纪法国的启蒙运动只是兴盛于17、18世纪的西欧启蒙运动的一支，在它之前和之后至少还有英格兰的启蒙运动、苏格兰的启蒙运动、德国的启蒙运动、意大利的启蒙运动，因而，不宜把整个启蒙运动与18世纪法国的启蒙运动等而视之。而且启蒙运动中人物的思想谱系也是极其复杂而多样的，这不仅是由于新的和旧的思想因素同时存在，可谓你中有我、我中有你，旧的之中有新的、新的之中有旧的，反启蒙的思想因素中有启蒙的思想因素，启蒙的思想因素中有反启蒙的思想因素，而且这种复杂的情况甚至同时存在于同一个思想人物身上，以致我们不能简单地根据一个思想人物在启蒙运动中所具有的启蒙主义者的身份，就将他的全部思想完全视为启蒙主义的。例如，卢梭是18世纪法国启蒙运动的中坚人物，在法国大革命中被视为革命思想的先驱，但实际上，卢梭的思想极为复杂，可以说，他在政治上是启蒙主义的，但在文化上却恰恰是反启蒙主义的。他既是启蒙主义的思想先驱，但也是反启蒙的浪漫主义的思想先驱。
我们可以看到历史上兴起于17、18世纪的西欧的启蒙运动的复杂性。从某种意义上说，我们现在关于启蒙的种种混乱的思想图像正可以追溯到那个同样复杂而混乱的17、18世纪的西欧的启蒙运动。有时候，人们所援引的反启蒙的思想资源实际上正是启蒙的思想资源。例如，休谟的温和的怀疑论和康德的批判哲学，它们都在一定程度上解构了传统的、经院哲学的、独断论的理性主义，它们是启蒙主义的，因为它们所运用的恰恰是激发启蒙主义的怀疑主义的、批判性反思的思想资源，但是，有不少人在检讨启蒙运动时却认为他们的思想具有反启蒙主义的色彩，是对启蒙理性的反叛。类似的情况还有人们对维柯的历史科学思想的判断。②而有时候，人们所援引的启蒙的思想资源实际上是反启蒙的思想资源。例如，笛卡尔式的理性概念以及从他而来的18世纪法国理性主义的唯物主义，并不比之前的中世纪经院哲学更少独断论的色彩，它们在根本上是古代自然理性神学的翻版，但有很多人却从这些思想中获得关于启蒙主义的印象，认为正是这样的理性主义代表了现代理性、代表了启蒙。更混乱的是，人们甚至把浪漫主义从保守的方面对启蒙主义的反对看成是从更激进的角度对现代性的批判，甚至将它视作是后现代，以至于“后现代”这个概念也是一个充满混乱思想元素的概念，其中不仅掺杂着更为激进的现代性因素，亦即，左翼的思想因素，而且还掺杂着极端保守的前现代因素，亦即，右翼的思想因素，它的很多思想成分恰恰是来自于现代浪漫主义。
所有这些思想上的混乱当然都根源于、兴起于17、18世纪的西欧的启蒙运动自身思想的复杂性，以及我们对这段思想史的梳理的混乱。但笔者并不想从思想史的角度出发来对这段历史进行梳理，而只是想就“启蒙”这个概念本身、就它所包含的积极的现代性思想内涵做一个较为深入的挖掘。本文的观点是，历史上的启蒙运动是复杂的，必须对它进行思想史上的深入的清理；但是，启蒙这个概念却是重要的，必须将它的积极的精神内核重新发掘出来。从某种意义上说，它构成了现代性概念的精神内核，尽管现代性的历史起源和历史上的启蒙运动并不是重叠一致的。
二
但是，在对启蒙概念的精神内核做正面阐述之前，我们需要首先展示从20世纪以来在西方思想界广为流行的一些关于启蒙的偏见和误解，它们构成了流行性的思想观念，甚至对于中国的知识阶层也不陌生，它们被中国的知识阶层不加反思地予以接受，并引为自己思考现代性问题的基本思想资源。
在某种意义上，构成这些关于启蒙的流行偏见的一个主要思想的来源正是1947年在阿姆斯特丹的奎里多出版发行的《启蒙辩证法》一书。如这本书的两位作者霍克海默和阿多尔诺在1969年的“新版前言”中所说，“这本书渐渐地流传了开来，很久以前就已经销售一空。”这说的确实是实情，在对启蒙的有计划的、理论性的攻击中，没有比这本书所产生的影响更大的了。这本书的巧妙之处就在于，它将对现代资本主义的批判转化为对启蒙的批判，方法就是将启蒙与技术文明、商业文明挂上钩，然后又将技术文明、商业文明与资本对大众的专制统治挂上钩，最后要求启蒙为一切现代极权与暴政负责。这样，这本书就巧妙地避开了自身由于从属于现代以来反启蒙、反现代的浪漫主义传统而需要为现代纳粹暴政负责的一面，也遮盖了自身在反世俗主义的形而上学精神追求中的专制主义的特征。同时，更为重要的是，这种批判商业文明、批判社会世俗化而鼓吹精神的高贵性与非实用性的浪漫主义论调，实际上与在欧洲、尤其是德国久已盛行的反犹主义思想如出一辙，但是，这本书却在其所炮制的“启蒙辩证法”中使人们“辩证地”忘记了这一点。 针对这本书，布隆纳这样说：“他们的杰作在批评理论中引发了一场巨变，但是它的形而上学的主观主义放弃了一切对社会运动和政治制度的系统关注。他们两个人都不曾真正地领略启蒙运动的民主传承，因此他们令批评不仅与它的哲学基础脱离，而且也与它可能为之服务的一切实际利益拆分开。”而针对他们在《启蒙辩证法》中由于批判大众文化而反过来对一种精英文化、形而上学化的精神追求的大肆鼓吹，布隆纳这样说：“他们担心被文化产业兼并，因此回避政治参与，并将自由转入鉴赏家那形而上学一审美的收藏中。他们越来越难以领略启蒙运动的平等主义脉搏以及它的倡导者们为了政治目的而展开清晰辩论的能力”。而针对他们的反民主的论调，对个体的精神等级秩序的推崇，布隆纳这样说：“霍克海默和阿多诺与他们的后现代追随者们一样，都忽略了个人能力的自由发挥所必需的制度前提。发人深省的地方在于，这些无比关注‘主体性的失落’的人居然对于与反动的为普遍主义和集权主义在制度上造成的恶果对抗的真正民主的实际作用完全懵懂不清。”
正是这本书制造出了大量关于启蒙的惊人论点，而这些论点随即也就成为一些流行的论点。例如：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的災难之中。”“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”“启蒙带有极权主义性质。”“启蒙进而把只有在整体之中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系。”“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。”“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。”“启蒙消除了旧的不平等与不公正——即绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其他存在的关联中，使这种不平等长驻永存。”“启蒙对一切个体进行教育，从而使尚未开化的整体获得自由，并作为统治力量支配万物，进而作用于人的存在和意识。”“启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变成为对大众的彻头彻尾的欺骗。”“启蒙用理论排除了差别，把情感看作‘类似于直线、面积和体积的问题一样’。极权制度则把它付诸实践。……法西斯主义拒绝一切绝对命令，因而与纯粹理性更加一致，它把人当作物，当作行为方式的集合。”
这些观点的核心就是将启蒙理性与工具理性混为一谈，将启蒙主义对民主政治的追求同资本主义的民主政治混淆在一起，从而将资本主义的、实际上受到资本强权操纵的民主政治简单地归结为旨在消除一切个体差异的民众的极权，将启蒙对自由与平等的追求“辩证地”归结为是对新的不自由与不平等的树立，由此最终建立起了民主主义与极权主义的辩证联系，而忽略了即便是民众的极权也与专制独裁者的极权有着本质的不同，而现代民众的暴政往往是极权者或政治寡头在背后操纵民众意志的结果。如果它的批判还有任何价值，那么，其价值的全部道德支撑点仅仅在于它对现代资本主义的批判。但是，毫无疑问，这是从右的方面、也就是保守的方面对资本主义的批判。因为，对于资本主义，从它诞生的那一刻起，就存在着对它的批判，但是，对资本主义的批判却可以从不同的方向来进行，它既可以是从左翼的、进步的立场的批判，也可以是从右翼的、反动的立场的批判。《启蒙辩证法》对现代资本主义的批判毫无疑问是从右的方面进行的，而它所玩弄的辩证法的关键就在于，它将启蒙主义与现代资本主义混为一谈，将对现代资本主义的批判转化为对启蒙的批判，将现代资本主义的罪恶转化为启蒙的罪恶。它与保守主义政治哲学的唯一差别在于，作为右翼的、浪漫主义的批判现代资本主义的一支，它不诉诸任何现实的、可以制度化的政治解决方案，而要求一种个人的对一切政治权力的审美精神超越。
这样，在霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》那里，通过一种实质上是浪漫主义的反对启蒙的修辞叙事，“启蒙”这个本来是向一切愚昧、专制、暴政和奴役宣战的概念，却被奇迹般地与愚昧、专制、暴政、奴役画上了等号。随着这种有关启蒙的现代偏见在20世纪的人文知识分子群体中日益流行开来，不仅启蒙的概念，而且进步的概念、理性的概念，都似乎已经被打上了原罪的烙印，以至于当我们现在觉得有必要运用这些概念时，都不免心存踌躇。但是，只要愚昧、专制、暴政和奴役仍在，那么，启蒙这个概念就仍然有效。布隆纳这样说：“启蒙运动素来是一场针对一切独裁权利、传统力量、根深蒂固的偏见和掩饰社会苦难的行为的抵抗运动。它的精神表达了处于上升阶段、对抗着既有社会的霸权封建观念的资产阶级的要求；而启蒙运动的政治理念在世界上大多数地区仍旧为传统主义和独裁主义思想所压制。……启蒙哲学家们激励了数代为专制和教条所折磨的人们。对这些政治贡献的忘却，正是当代左派不断在智识意义上费力地重新开发前人早已做出的发现的原因所在。”
因此，下文我们将针对上述那些有关启蒙的流行性偏见和误解，对构成启蒙精神内核的一些重要的思想因素进行深入地探讨。
三
一个通常的误解是，启蒙宣扬了一种理性的自负和乐观，从而蕴涵了理性的独裁和暴政。另外一个通常的误解是，启蒙宣扬了对他人的特权，是一种自我中心主义、进而欧洲中心主义的表现。
我们先来讨论第一个误解。启蒙确实是理性的事业，但是它在根本上不是来自于理性的自负和乐观，而恰恰是来自于理性的审慎和谦恭。这里，我们就涉及了启蒙的根本前提。这就是，启蒙在认识上来源于对人类不理想的生存处境的一种清醒的自我意识。
人类或许长久以来就处于一种不理想的生存处境中，或者，人类的生存处境在本质上就可以界定为是不理想的，但要能够在思想上清楚地认识到这一点却不是必然的。一方面，人类或许长久以来就生活在一种不理想的生存处境中，但却对此没有任何意识，而是处于一种完全自然的意识状态之中。另一方面，人们也可以以这样或那样的方式意识到自己生存处境的不理想，却又通过这样或那样的理想化的方式将这一点掩盖起来或者遗忘掉，以使自己感到自己的处境并非不理想。当然，除此之外，还存在着第三种可能，这就是，人们尽管清楚地认识到了自己生存处境的不理想，但是却把这一点作为人的自然、命运和在世状态加以接受，从而产生一种宗教顺世论般的理解。 第一种状态，就是人的自然习俗状态，在这里，人通过习俗的方式，将自然的不理想的状况无意识地予以接受，对其不理想不能产生意识的自觉。第二种状态，就是人的自然理性状态，在这里，人通过理性的方式，对自然的不理想状况加以先验的理想化论证，形成各种自然理性的形而上学体系或宗教，由此在一种实质上是理想化的完满的自然表象中来对自然的不理想状况加以接受。第三种状态，就是人的启示宗教状态，在这里，人通过宗教的方式，将自然的不理想的状况先验化为人的本质规定性和命运加以接受。
显然，启蒙理性与这几种情况都不同。首先，启蒙理性是对人的这种不理想的生存处境的清醒的自我意识，并且不是将它作为一种偶然的人类处境、而是作为人的根本的生存处境来加以规定，由此，启蒙理性和上述的自然习俗状态划开了界限，它表现为对自然习俗下的人类意识的启蒙，亦即，它将一种被自然习俗视为当然的生活状态揭示为是不合理的。与此相对，自然习俗状态下的人类，要么对自身所处的自然状况下的生活的不理想完全没有意识，仅仅按照自然与习俗的直接规定生活着，要么将自然的不理想状况视为一种偶然的不幸或宿命，而幻想另一种较为幸运的理想的自然状况，不能认识到自然本身的局限性。这就是各种神话与原始宗教产生的根源。
其次，启蒙理性并不试图通过一种理性的先验合理化的论证方式，来论证这样一个习俗世界或自然世界在本体论上的合理性与完善性，或者，是所有可能的世界中最好的世界。因此，在这里，启蒙理性又和一切自然理性的哲学、宗教划开了界限。因为，认识到人类的不理想境况，启蒙理性不是第一个，自然理性在一定条件下也能达到这一认识，因此在古典希腊才发生了人类理性的第一次系统的、大规模的觉醒，在这个意义上，我们甚至也能把例如苏格拉底的理性看作是某种意义上的启蒙理性。但是，明显的是，这种觉醒的认识却通过柏拉图和亚里士多德的工作，最终消泯在了自然理性的体系化的先验论证之中，并在自然宗教的高度上达到了彻底的自我消解。
在这里，考虑一下尼采在《悲剧的诞生》中对以奥林匹斯艺术为代表的日神精神的描述，我们就可以明白了。他这样说：“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境之誕生。对于泰坦诸神自然暴力的极大疑惧，冷酷凌驾于一切知识的命数，折磨着人类伟大朋友普罗米修斯的兀鹰，智慧的俄狄浦斯的可怕命运，驱使俄瑞斯忒斯弑母的阿特柔斯家族的历史灾难，总之，林神的全部哲学及其诱使忧郁的伊特鲁利亚人走向毁灭的神秘事例——这一切被希腊人用奥林匹斯艺术中间世界不断地重新加以克服，至少加以掩盖，从眼前移开了。”在这里，尼采就发现了希腊人对人类不理想生存处境的清醒意识，并且道出了问题的关键，即希腊人为了掩盖这种意识所揭示的生活和世界的严酷性，便用代表“日神精神”的奥林匹斯造型艺术，通过对世界予以美化来从精神上克服这种严酷性。尼采的这一观察无疑是深刻的。在这一意义上，我们甚至可以说，在日神精神是一种理性静观能力的意义上，古典希腊哲学正是日神精神的极致发挥与完善。在古典希腊哲学中，例如在柏拉图的哲学中，一个比奥林匹斯世界更光辉灿烂的和谐世界被构造出来，而方法就是对经验世界进行先验化的合理性论证。
儒学系统是另一个自然理性和自然宗教的样本，在儒学系统中，同样是通过一种先验化的论证模式，自然习俗的历史的、不完善的状况消失了，自然连同建基于其上的一个习俗社会以完美的、理想化的形态呈现出来。例如，作为儒家的自然哲学本体论的《周易大传》，其中《乾·彖传》这样说：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这就是对自然的一种理想化的论证，自然不再是以其原初形态的贫乏、粗糙和不完满呈现，相反，却被形而上学地刻画为和谐、完满的。
因此，如果说存在着一种天真、乐观甚至自负的理性，一种对人和自然的理想状况都做了不加限制的估计和想象的理性，显然，这并不属于启蒙理性，而是属于自然理性。古典哲学正是凭借这样一种自然理性，对世界做了乐观的、理想主义的规划与构建。相反，启蒙理性起源于对人类不理想的生存处境的深刻的自我意识，并且深入到对人类理性自身的不理想处境的深刻的自我意识之中，从而，启蒙理性在本质上是一种处于深刻的自我反省、自我批判和自我怀疑状态中的理性，它的根本意识状态不是乐观、自负，而是怀疑、反省。
第三，启蒙理性也并不像基督教的启示宗教方式那样，将人的这种不理想的生存境遇作为人的基本在世规定加以接受，也就是说，将它作为人的根本命运加以无条件地承受，在清醒认识到人的不理想的生存处境的同时又对这种处境消极地加以顺从。相反，正是在这里，启蒙理性产生了一个至关重要的、从而将它与启示宗教的方式根本区别开来的认识和行动，这就是：或许，人类在其自然存在的意义上其生存处境是不理想的，并且被规定为是不理想的；但是，面对这种不理想的处境，人却毕竟可以做上一点儿什么；而无论这种“做上一点儿什么”在形而上学的意义上究竟有没有意义，但是，它毕竟“做了一点儿什么”，从而，毕竟会造成一种改变。这样，启蒙理性便认识到，在人的自然条件之外，还存在着人的活动，在人的根本的不理想的处境之上，人还可以通过他的活动造成一点儿不同，从而对于人来说，就毕竟存在着另外的可能，而这个另外的可能就是人类作为一种自由的存在的根源。
四
这里所谈的实际上就是启蒙得以发生的、基于人类基本生存处境的前提条件。从中人们自然不难发现许多与现代诸多启蒙思想家的论述相重叠、相契合的思想线索，这就证明了我们上述对启蒙的把握是准确的，并且有助于澄清人们在这个问题上的种种思想的混乱。而我们从上述论述中还可以得出一些更为明确的推论。
第一，启蒙是理性的事业，但是，它是针对人类的不理想生存处境而展开的富有实践特质的理性的事业，它的目的不是理想化，而是对人类的现实处境有所改变。 第二，启蒙是反自然的，也就是说，启蒙不接受一切对人的先天的自然的规定，它将人的生活建立在人的自由的基础上，而不是建立在自然的基础上。换句话说，自由作为人类的事业，它在本质上是反自然的。
第三，理性在根本上不是指一种计算能力或者逻辑思维能力，理性在根本上指的是一种反省能力，从而能够对自身的处境加以认识，这已经就是一种理性意识的启蒙，而能够在此基础上针对这一处境做进一步的、可以导致实践的思想规划，这就是理性的事业。从而，我们是在这个意义上说启蒙在根本上是一个理性的事业。因为，它在根本上来自于人的这样一种理性反思和规划的能力。
第四，启蒙理性因此是建构性质的，一切基于启蒙理性的政治设计都具有建构的特点，也就是说，它不完全是自然主义的和习俗主义的，而是基于人对自己的自然生存境况的全面的反思而进行的有针对性的理性的建构。从而，我们应当将自然人和社会人区分开来。自然人指向的是在一切未经反思和批判的、自然形成的社会习俗中生活的人，而社会人是明确地将自觉的社会建构作为自己的行动目标指向的人。因此，启蒙理性不仅包含着一种积极政治参与的意识，而且也内在地包含着反传统、反习俗的意识，启蒙理性不会赋予传统和习俗以当然的合法性。
第五，由于启蒙是针对人类不理想生存处境的一种具有实践性质的改变，从而它便无论如何具有了一种进程的特点，即它毕竟能够有所改变，而且在这个基础上能够进一步有所改变，从而正是在启蒙这里，我们才可以谈到历史和进步的概念，并且有历史进步的概念。就此而言，我们要掌握的一个关键点就是：人类当然是有历史的，人类的历史当然也是有进步可言的，但是，人类却可以长期以来不具有历史意识，而人类的历史也可以是不进步的、退步的。所有这一切不仅是有可能发生的，而且事实上常常发生。因为，在人类历史的很长时期内，人类并不具有历史意识，更不具有历史进步的意识，历史意识完全是一个现代的产物，是现代启蒙意识觉醒的产物。同时，人类历史也并不总是进步，而常常退步，在人类历史上人类经历过多少历史倒退时期啊！所以，要否认历史、否认历史进步是一件极其容易的事情，因为它们并不是自然事实。相反，按照自然，历史进步的概念是无法想象的。因为，对于自然来说，它会有一个随时间而来的自然的过程，但并不一定有历史，更不一定有进步。历史和历史意识只能是启蒙和启蒙意识的一个内在环节。因此，我们应当将启蒙之前的人类历史和启蒙之后的人类历史区别开来，前者是人类的自然史，它是人類事件的一个时间上的自然堆积，但未必能够具有“进程”的特点，而后者却是人类的社会史，它具有有计划、有目的的历史进程的特征。
对于这一点，我们参考艾伦·麦克法兰在其《现代世界的诞生》一书中的一段话，就可以明白了。他这样说：
已发生的情况绝不是无可避免的、必然的、注定的。恰恰相反，我的论点是一种反目的论的，也就是说，历史并不走向一个注定的目的地，世上也不存在一列我们大家必须攀爬的必然阶梯。相反却存在许多别样的趋势和陷阱。它们意味着，正如吉本以及后来汤因比意识到的那样：进步倒是极不可能发生的，衰落和消亡才是正常现象。就人类在历史上已有的趋势来看，这些趋势一律是走向静止和衰落。但是，本书讨论的其实是进步——一种违逆常规的趋势，属于例外论，用达尔文的措辞来说是随机变异。即使像18世纪后半叶的亚当·斯密那样睿智的人，也认为不可能逃脱农耕桎梏对发展的限制。此中的蕴义是，从“进步”的钢丝绳上摔下来永远都很容易，没有什么东西笃定延续千秋万代。
因此，当我们审视“进步”这个属于“启蒙”的内涵的概念，我们就要认识到，进步既不是自然而然的，也不是必然的。进步是“历史的人类”的产物，而这里的“历史的人类”就是进入了启蒙的实践状态的作为社会人的人类，显然人类一旦丧失启蒙意识，从启蒙的高点上坠落下去，进步也就是不可能的。
五
接下来，我们要讨论的是有关启蒙的第二种流行的误解，这就是，启蒙宣扬了对他人的特权，是一种自我中心主义、进而欧洲中心主义的表现。
毫无疑问，启蒙树立了人是自己生活的主人，人可以对自己的生活有所行动、有所创造的观念，而这也就是所谓的人的主体意识或主权意识。这些都是需要我们极其珍视的启蒙观念。但是否因此启蒙就必然地造成一种主奴关系、一种主体对客体的统治关系，从而产生主体理性的极权呢？这是反启蒙人士归罪于启蒙的又一宗罪状。但是，这个罪状同样是不符合事实的。
实际上，稍具一些常识的人都会知道，平等的理念正是由启蒙运动提出来的，而且，基于平等的民主的理念自然也绝不会是启蒙的敌人——贵族和国王、官吏和首长——的政治诉求，因此，怎么可能从启蒙那里寻求一种极权观念的来源呢？此外，也正是近代历史上一些杰出的启蒙思想家提出了宽容的理念，它不仅指向宗教宽容，而且也指向政治宽容和思想宽容，显然，这里所包含的正是对他者和异质性的一种基于自我相似处境的反省的尊重，从而，怎么可能在这里寻求一种自我中心主义的意识根源呢？
事实上，只要启蒙产生于对无论是客观处境还是自身处境的不理想状况的一种深刻自识，这种自识都不会导致一种自我中心主义和主体的极权，相反，它导致了对自我限度的意识和对需要与他人共处的意识，即意识到自己一般说来是一个社会的存在，也就是一个与他人处于某种共存关系下的存在，他不是绝对优越和无所不能的。相反，正像他人需要自己一样，自己也需要他人，正像他人需要自己的同情和尊重一样，自己也需要他人的同情与尊重，自己既不比他人享有更多的主权，也不比他人享有更少的主权。因此，正是在启蒙的意识状态下，他者——一个对自我构成限制的他者——才被深刻地意识到了，而且不止于此，更重要的是，这个他者同时也是作为另一个自我或主体被承认的。从而，正是在这样一种基本前提下，对于启蒙来说，民主——一种处理自我与他者之间的交互主体关系的政治制度——才出现了。因此，正是在近代启蒙运动中，建立在人与人之间的交互主体关系基础之上的“社会”而非“国家”的观念才出现了。社会作为承认人和人之间基本主权关系的人类基本在世方式，不仅具有了先于国家的优越地位，而且成为了启蒙理性认识和规划的对象。而在古代，社会的观念诚然是缺乏的。因为，在古代的政治学作品中，首要被考察的不是人和人之间的关系，而是人和神之间的关系，人和人的关系是在人和神的关系架构下被考察和被规定的，并且因此被奠定在一个本质上是神权政治的等级制的专制统治模式下。但是，正是在启蒙运动中，人与人之间的一种“社会”关系，亦即一种社团的关系，相互需要、相互补充的契约关系成为了政治学所要考察和建构的第一关系。 由此看来，怎么能够说正是启蒙导致了一种现代极權呢？人们之所以产生这样的观察的错误，将启蒙同自近代以来所出现的种种专制主义的极权政治联系在一起，只是因为他们没有充分认识到现代历史过程的复杂性，把启蒙看成是一个一蹴而就的事业，把它简单地同17、18世纪西欧的启蒙运动、尤其是与18世纪法国的启蒙运动等同在一起，而没有看到启蒙作为现代性的精神内核自身就处于不断丰富、发展和升华的过程中，就处于同种种反启蒙的因素的不断斗争的过程中。从而，发生在近代历史上的启蒙运动或许有其时间的具体坐标，但是，作为现代性精神内核的启蒙的事业本身却是长期、艰巨而复杂的。一旦我们了解了启蒙作为一个历史过程的内在复杂性，那么，当我们观察到在一个被标签为启蒙的时代产生出来某一种特殊形态的极权政治，我们就应当意识到，这与其说是启蒙自身的产物，不如说是启蒙进程本身复杂性的体现，是启蒙与之反复斗争的那些专制、保守的力量的又一种新的历史形态，而唯有更为彻底的启蒙才能清除它。
布隆纳这样说：“启蒙思想家们对大量问题都作出了深邃洞察和思索，提出了难免有点矛盾的观点。我们可以推断，思索者愈无体系可言，他或者她的思想付诸实践的方式就可能越离奇。不过，启蒙思想家很少得到保守派或者法西斯政治运动的支持或者拥戴：我们难以想象墨索里尼的桌上摆着洛克或者伏尔泰的胸像。”同样，针对霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中所建立起来的那个离奇的论点，即启蒙主义与法西斯主义有关，我们可以提出这样的问题：难道我们能够将纳粹看成是启蒙主义者吗？难道我们能够将前苏联的斯大林的官僚集权体制视作启蒙主义的产物吗？显然，当我们提出这样的问题，一切有常识的人就会知道，这与历史常识相违背。事实上，德国的纳粹政治、前苏联的极权体制都与这两个国家的现代性发育的不成熟有关，与它们各自的专制主义的传统有关。一旦我们认识到历史的这一复杂性，那么，当历史上的一些被公认是启蒙运动思想家的人物提出了某种明显是专制主义的政治思想或者明显是独断论的形而上学思想，我们就不能够因此认为这反映了启蒙思想的精神内涵，相反，我们从这些人身上所认出的恰恰是启蒙所反抗的那些作为历史陈迹的思想在这些人头脑中的意识残留，同时，我们也就认识到了启蒙的斗争过程的长期性、复杂性和艰巨性。实际上，在启蒙的事业中，没有启蒙者和被启蒙者的明确的界限，就此而言，所有人都是启蒙者，所有人也都是被启蒙者，没有人是完全启蒙了的，也没有人是完全未启蒙的。而这恰恰源于启蒙对一切人类处境的不理想状况的根本自识。
在对启蒙的精神内核做了上述深入阐明之后，我们可以认识到，启蒙的事业是一个尚未完成的事业，是一个需要无比的勇气和毅力来坚持进行下去的事业。当代在启蒙问题上的意识状况的混乱，海德格尔分子的反启蒙、尼采分子的反启蒙、打着古典和传统旗号的保守主义者的反启蒙，以及形形色色的实质上是浪漫主义的后现代分子的反启蒙，不仅反映了现代启蒙运动在其历史进程中的斗争的复杂性，而且从某种意义上也反映了启蒙事业的承担者自身的疲惫。正是因为他们累了、疲倦了、消沉了，从而各种反动的、保守的、早已经覆灭的思想才又重新抬头，并且仿佛战胜了启蒙。这不仅是在中国当代思想界我们所遭遇的现象，而且也是整个国际思想界在20世纪以来所遭遇到的现象，中国只是这种现象的余音反响而已。但是，毫无疑问，只要我们认清了这种思想动态，只要我们能够深入到我们自身所处的社会现实处境之中，对我们的境况产生深刻的自我认识，那么，启蒙以及启蒙的一切思想、政治要求就无疑具有最高的现实性，我们就会重新继续现代以来启蒙所未竟的事业。
关键词 生存处境 自然习俗状态 自然理性状态 启示宗教状态 启蒙理性
〔中图分类号〕101；B1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0076—08
一
在当代思想中，可能没有什么话题比启蒙更引起人们争论的了。启蒙与反启蒙、现代性与反现代性、科学与反科学、理性主义与反理性主义、主体性与消解主体性、自由主义与保守主义、资本主义与资本主义批判、浪漫主义与启蒙主义，所有这样一些对立的概念彼此纠缠在一起，勾勒出了一幅足够混乱的当代思想图像，而从某种意义上来说，它们全都可以追溯到17、18世纪兴起于西欧的启蒙运动。
从大的历史背景来说，现代性并不起源于17、18世纪的启蒙运动，而是要更早。有些研究者将它追溯到12、13世纪的中世纪。但即便我们不对它做更早的追溯，我们也可以确凿地说，现代性的种种社會因素、文化因素、思想因素在14、15世纪的欧洲文艺复兴时期已经大量出现了。而在16世纪西欧的宗教改革运动中，我们甚至可以说，现代社会的基本精神结构已经得到了初步的奠定，而这当然是和新教紧密联系在一起的。所以，在历史意义上，17、18世纪的西欧启蒙运动与现代性并不是同一个概念，它毋宁说是现代性在西欧社会发生、发育、发展的历史过程的一个阶段，是一个将其推向高峰的阶段。17、18世纪西欧的启蒙运动肇始于英国，而在18世纪的法国达到极盛，在有些时候，人们甚至将启蒙主义直接与18世纪法国的启蒙运动等同在一起。
但是，在理清了这个历史源流之后，我们就会发现，不仅18世纪法国的启蒙运动只是兴盛于17、18世纪的西欧启蒙运动的一支，在它之前和之后至少还有英格兰的启蒙运动、苏格兰的启蒙运动、德国的启蒙运动、意大利的启蒙运动，因而，不宜把整个启蒙运动与18世纪法国的启蒙运动等而视之。而且启蒙运动中人物的思想谱系也是极其复杂而多样的，这不仅是由于新的和旧的思想因素同时存在，可谓你中有我、我中有你，旧的之中有新的、新的之中有旧的，反启蒙的思想因素中有启蒙的思想因素，启蒙的思想因素中有反启蒙的思想因素，而且这种复杂的情况甚至同时存在于同一个思想人物身上，以致我们不能简单地根据一个思想人物在启蒙运动中所具有的启蒙主义者的身份，就将他的全部思想完全视为启蒙主义的。例如，卢梭是18世纪法国启蒙运动的中坚人物，在法国大革命中被视为革命思想的先驱，但实际上，卢梭的思想极为复杂，可以说，他在政治上是启蒙主义的，但在文化上却恰恰是反启蒙主义的。他既是启蒙主义的思想先驱，但也是反启蒙的浪漫主义的思想先驱。
我们可以看到历史上兴起于17、18世纪的西欧的启蒙运动的复杂性。从某种意义上说，我们现在关于启蒙的种种混乱的思想图像正可以追溯到那个同样复杂而混乱的17、18世纪的西欧的启蒙运动。有时候，人们所援引的反启蒙的思想资源实际上正是启蒙的思想资源。例如，休谟的温和的怀疑论和康德的批判哲学，它们都在一定程度上解构了传统的、经院哲学的、独断论的理性主义，它们是启蒙主义的，因为它们所运用的恰恰是激发启蒙主义的怀疑主义的、批判性反思的思想资源，但是，有不少人在检讨启蒙运动时却认为他们的思想具有反启蒙主义的色彩，是对启蒙理性的反叛。类似的情况还有人们对维柯的历史科学思想的判断。②而有时候，人们所援引的启蒙的思想资源实际上是反启蒙的思想资源。例如，笛卡尔式的理性概念以及从他而来的18世纪法国理性主义的唯物主义，并不比之前的中世纪经院哲学更少独断论的色彩，它们在根本上是古代自然理性神学的翻版，但有很多人却从这些思想中获得关于启蒙主义的印象，认为正是这样的理性主义代表了现代理性、代表了启蒙。更混乱的是，人们甚至把浪漫主义从保守的方面对启蒙主义的反对看成是从更激进的角度对现代性的批判，甚至将它视作是后现代，以至于“后现代”这个概念也是一个充满混乱思想元素的概念，其中不仅掺杂着更为激进的现代性因素，亦即，左翼的思想因素，而且还掺杂着极端保守的前现代因素，亦即，右翼的思想因素，它的很多思想成分恰恰是来自于现代浪漫主义。
所有这些思想上的混乱当然都根源于、兴起于17、18世纪的西欧的启蒙运动自身思想的复杂性，以及我们对这段思想史的梳理的混乱。但笔者并不想从思想史的角度出发来对这段历史进行梳理，而只是想就“启蒙”这个概念本身、就它所包含的积极的现代性思想内涵做一个较为深入的挖掘。本文的观点是，历史上的启蒙运动是复杂的，必须对它进行思想史上的深入的清理；但是，启蒙这个概念却是重要的，必须将它的积极的精神内核重新发掘出来。从某种意义上说，它构成了现代性概念的精神内核，尽管现代性的历史起源和历史上的启蒙运动并不是重叠一致的。
二
但是，在对启蒙概念的精神内核做正面阐述之前，我们需要首先展示从20世纪以来在西方思想界广为流行的一些关于启蒙的偏见和误解，它们构成了流行性的思想观念，甚至对于中国的知识阶层也不陌生，它们被中国的知识阶层不加反思地予以接受，并引为自己思考现代性问题的基本思想资源。
在某种意义上，构成这些关于启蒙的流行偏见的一个主要思想的来源正是1947年在阿姆斯特丹的奎里多出版发行的《启蒙辩证法》一书。如这本书的两位作者霍克海默和阿多尔诺在1969年的“新版前言”中所说，“这本书渐渐地流传了开来，很久以前就已经销售一空。”这说的确实是实情，在对启蒙的有计划的、理论性的攻击中，没有比这本书所产生的影响更大的了。这本书的巧妙之处就在于，它将对现代资本主义的批判转化为对启蒙的批判，方法就是将启蒙与技术文明、商业文明挂上钩，然后又将技术文明、商业文明与资本对大众的专制统治挂上钩，最后要求启蒙为一切现代极权与暴政负责。这样，这本书就巧妙地避开了自身由于从属于现代以来反启蒙、反现代的浪漫主义传统而需要为现代纳粹暴政负责的一面，也遮盖了自身在反世俗主义的形而上学精神追求中的专制主义的特征。同时，更为重要的是，这种批判商业文明、批判社会世俗化而鼓吹精神的高贵性与非实用性的浪漫主义论调，实际上与在欧洲、尤其是德国久已盛行的反犹主义思想如出一辙，但是，这本书却在其所炮制的“启蒙辩证法”中使人们“辩证地”忘记了这一点。 针对这本书，布隆纳这样说：“他们的杰作在批评理论中引发了一场巨变，但是它的形而上学的主观主义放弃了一切对社会运动和政治制度的系统关注。他们两个人都不曾真正地领略启蒙运动的民主传承，因此他们令批评不仅与它的哲学基础脱离，而且也与它可能为之服务的一切实际利益拆分开。”而针对他们在《启蒙辩证法》中由于批判大众文化而反过来对一种精英文化、形而上学化的精神追求的大肆鼓吹，布隆纳这样说：“他们担心被文化产业兼并，因此回避政治参与，并将自由转入鉴赏家那形而上学一审美的收藏中。他们越来越难以领略启蒙运动的平等主义脉搏以及它的倡导者们为了政治目的而展开清晰辩论的能力”。而针对他们的反民主的论调，对个体的精神等级秩序的推崇，布隆纳这样说：“霍克海默和阿多诺与他们的后现代追随者们一样，都忽略了个人能力的自由发挥所必需的制度前提。发人深省的地方在于，这些无比关注‘主体性的失落’的人居然对于与反动的为普遍主义和集权主义在制度上造成的恶果对抗的真正民主的实际作用完全懵懂不清。”
正是这本书制造出了大量关于启蒙的惊人论点，而这些论点随即也就成为一些流行的论点。例如：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的災难之中。”“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”“启蒙带有极权主义性质。”“启蒙进而把只有在整体之中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系。”“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。”“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。”“启蒙消除了旧的不平等与不公正——即绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其他存在的关联中，使这种不平等长驻永存。”“启蒙对一切个体进行教育，从而使尚未开化的整体获得自由，并作为统治力量支配万物，进而作用于人的存在和意识。”“启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变成为对大众的彻头彻尾的欺骗。”“启蒙用理论排除了差别，把情感看作‘类似于直线、面积和体积的问题一样’。极权制度则把它付诸实践。……法西斯主义拒绝一切绝对命令，因而与纯粹理性更加一致，它把人当作物，当作行为方式的集合。”
这些观点的核心就是将启蒙理性与工具理性混为一谈，将启蒙主义对民主政治的追求同资本主义的民主政治混淆在一起，从而将资本主义的、实际上受到资本强权操纵的民主政治简单地归结为旨在消除一切个体差异的民众的极权，将启蒙对自由与平等的追求“辩证地”归结为是对新的不自由与不平等的树立，由此最终建立起了民主主义与极权主义的辩证联系，而忽略了即便是民众的极权也与专制独裁者的极权有着本质的不同，而现代民众的暴政往往是极权者或政治寡头在背后操纵民众意志的结果。如果它的批判还有任何价值，那么，其价值的全部道德支撑点仅仅在于它对现代资本主义的批判。但是，毫无疑问，这是从右的方面、也就是保守的方面对资本主义的批判。因为，对于资本主义，从它诞生的那一刻起，就存在着对它的批判，但是，对资本主义的批判却可以从不同的方向来进行，它既可以是从左翼的、进步的立场的批判，也可以是从右翼的、反动的立场的批判。《启蒙辩证法》对现代资本主义的批判毫无疑问是从右的方面进行的，而它所玩弄的辩证法的关键就在于，它将启蒙主义与现代资本主义混为一谈，将对现代资本主义的批判转化为对启蒙的批判，将现代资本主义的罪恶转化为启蒙的罪恶。它与保守主义政治哲学的唯一差别在于，作为右翼的、浪漫主义的批判现代资本主义的一支，它不诉诸任何现实的、可以制度化的政治解决方案，而要求一种个人的对一切政治权力的审美精神超越。
这样，在霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》那里，通过一种实质上是浪漫主义的反对启蒙的修辞叙事，“启蒙”这个本来是向一切愚昧、专制、暴政和奴役宣战的概念，却被奇迹般地与愚昧、专制、暴政、奴役画上了等号。随着这种有关启蒙的现代偏见在20世纪的人文知识分子群体中日益流行开来，不仅启蒙的概念，而且进步的概念、理性的概念，都似乎已经被打上了原罪的烙印，以至于当我们现在觉得有必要运用这些概念时，都不免心存踌躇。但是，只要愚昧、专制、暴政和奴役仍在，那么，启蒙这个概念就仍然有效。布隆纳这样说：“启蒙运动素来是一场针对一切独裁权利、传统力量、根深蒂固的偏见和掩饰社会苦难的行为的抵抗运动。它的精神表达了处于上升阶段、对抗着既有社会的霸权封建观念的资产阶级的要求；而启蒙运动的政治理念在世界上大多数地区仍旧为传统主义和独裁主义思想所压制。……启蒙哲学家们激励了数代为专制和教条所折磨的人们。对这些政治贡献的忘却，正是当代左派不断在智识意义上费力地重新开发前人早已做出的发现的原因所在。”
因此，下文我们将针对上述那些有关启蒙的流行性偏见和误解，对构成启蒙精神内核的一些重要的思想因素进行深入地探讨。
三
一个通常的误解是，启蒙宣扬了一种理性的自负和乐观，从而蕴涵了理性的独裁和暴政。另外一个通常的误解是，启蒙宣扬了对他人的特权，是一种自我中心主义、进而欧洲中心主义的表现。
我们先来讨论第一个误解。启蒙确实是理性的事业，但是它在根本上不是来自于理性的自负和乐观，而恰恰是来自于理性的审慎和谦恭。这里，我们就涉及了启蒙的根本前提。这就是，启蒙在认识上来源于对人类不理想的生存处境的一种清醒的自我意识。
人类或许长久以来就处于一种不理想的生存处境中，或者，人类的生存处境在本质上就可以界定为是不理想的，但要能够在思想上清楚地认识到这一点却不是必然的。一方面，人类或许长久以来就生活在一种不理想的生存处境中，但却对此没有任何意识，而是处于一种完全自然的意识状态之中。另一方面，人们也可以以这样或那样的方式意识到自己生存处境的不理想，却又通过这样或那样的理想化的方式将这一点掩盖起来或者遗忘掉，以使自己感到自己的处境并非不理想。当然，除此之外，还存在着第三种可能，这就是，人们尽管清楚地认识到了自己生存处境的不理想，但是却把这一点作为人的自然、命运和在世状态加以接受，从而产生一种宗教顺世论般的理解。 第一种状态，就是人的自然习俗状态，在这里，人通过习俗的方式，将自然的不理想的状况无意识地予以接受，对其不理想不能产生意识的自觉。第二种状态，就是人的自然理性状态，在这里，人通过理性的方式，对自然的不理想状况加以先验的理想化论证，形成各种自然理性的形而上学体系或宗教，由此在一种实质上是理想化的完满的自然表象中来对自然的不理想状况加以接受。第三种状态，就是人的启示宗教状态，在这里，人通过宗教的方式，将自然的不理想的状况先验化为人的本质规定性和命运加以接受。
显然，启蒙理性与这几种情况都不同。首先，启蒙理性是对人的这种不理想的生存处境的清醒的自我意识，并且不是将它作为一种偶然的人类处境、而是作为人的根本的生存处境来加以规定，由此，启蒙理性和上述的自然习俗状态划开了界限，它表现为对自然习俗下的人类意识的启蒙，亦即，它将一种被自然习俗视为当然的生活状态揭示为是不合理的。与此相对，自然习俗状态下的人类，要么对自身所处的自然状况下的生活的不理想完全没有意识，仅仅按照自然与习俗的直接规定生活着，要么将自然的不理想状况视为一种偶然的不幸或宿命，而幻想另一种较为幸运的理想的自然状况，不能认识到自然本身的局限性。这就是各种神话与原始宗教产生的根源。
其次，启蒙理性并不试图通过一种理性的先验合理化的论证方式，来论证这样一个习俗世界或自然世界在本体论上的合理性与完善性，或者，是所有可能的世界中最好的世界。因此，在这里，启蒙理性又和一切自然理性的哲学、宗教划开了界限。因为，认识到人类的不理想境况，启蒙理性不是第一个，自然理性在一定条件下也能达到这一认识，因此在古典希腊才发生了人类理性的第一次系统的、大规模的觉醒，在这个意义上，我们甚至也能把例如苏格拉底的理性看作是某种意义上的启蒙理性。但是，明显的是，这种觉醒的认识却通过柏拉图和亚里士多德的工作，最终消泯在了自然理性的体系化的先验论证之中，并在自然宗教的高度上达到了彻底的自我消解。
在这里，考虑一下尼采在《悲剧的诞生》中对以奥林匹斯艺术为代表的日神精神的描述，我们就可以明白了。他这样说：“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境之誕生。对于泰坦诸神自然暴力的极大疑惧，冷酷凌驾于一切知识的命数，折磨着人类伟大朋友普罗米修斯的兀鹰，智慧的俄狄浦斯的可怕命运，驱使俄瑞斯忒斯弑母的阿特柔斯家族的历史灾难，总之，林神的全部哲学及其诱使忧郁的伊特鲁利亚人走向毁灭的神秘事例——这一切被希腊人用奥林匹斯艺术中间世界不断地重新加以克服，至少加以掩盖，从眼前移开了。”在这里，尼采就发现了希腊人对人类不理想生存处境的清醒意识，并且道出了问题的关键，即希腊人为了掩盖这种意识所揭示的生活和世界的严酷性，便用代表“日神精神”的奥林匹斯造型艺术，通过对世界予以美化来从精神上克服这种严酷性。尼采的这一观察无疑是深刻的。在这一意义上，我们甚至可以说，在日神精神是一种理性静观能力的意义上，古典希腊哲学正是日神精神的极致发挥与完善。在古典希腊哲学中，例如在柏拉图的哲学中，一个比奥林匹斯世界更光辉灿烂的和谐世界被构造出来，而方法就是对经验世界进行先验化的合理性论证。
儒学系统是另一个自然理性和自然宗教的样本，在儒学系统中，同样是通过一种先验化的论证模式，自然习俗的历史的、不完善的状况消失了，自然连同建基于其上的一个习俗社会以完美的、理想化的形态呈现出来。例如，作为儒家的自然哲学本体论的《周易大传》，其中《乾·彖传》这样说：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这就是对自然的一种理想化的论证，自然不再是以其原初形态的贫乏、粗糙和不完满呈现，相反，却被形而上学地刻画为和谐、完满的。
因此，如果说存在着一种天真、乐观甚至自负的理性，一种对人和自然的理想状况都做了不加限制的估计和想象的理性，显然，这并不属于启蒙理性，而是属于自然理性。古典哲学正是凭借这样一种自然理性，对世界做了乐观的、理想主义的规划与构建。相反，启蒙理性起源于对人类不理想的生存处境的深刻的自我意识，并且深入到对人类理性自身的不理想处境的深刻的自我意识之中，从而，启蒙理性在本质上是一种处于深刻的自我反省、自我批判和自我怀疑状态中的理性，它的根本意识状态不是乐观、自负，而是怀疑、反省。
第三，启蒙理性也并不像基督教的启示宗教方式那样，将人的这种不理想的生存境遇作为人的基本在世规定加以接受，也就是说，将它作为人的根本命运加以无条件地承受，在清醒认识到人的不理想的生存处境的同时又对这种处境消极地加以顺从。相反，正是在这里，启蒙理性产生了一个至关重要的、从而将它与启示宗教的方式根本区别开来的认识和行动，这就是：或许，人类在其自然存在的意义上其生存处境是不理想的，并且被规定为是不理想的；但是，面对这种不理想的处境，人却毕竟可以做上一点儿什么；而无论这种“做上一点儿什么”在形而上学的意义上究竟有没有意义，但是，它毕竟“做了一点儿什么”，从而，毕竟会造成一种改变。这样，启蒙理性便认识到，在人的自然条件之外，还存在着人的活动，在人的根本的不理想的处境之上，人还可以通过他的活动造成一点儿不同，从而对于人来说，就毕竟存在着另外的可能，而这个另外的可能就是人类作为一种自由的存在的根源。
四
这里所谈的实际上就是启蒙得以发生的、基于人类基本生存处境的前提条件。从中人们自然不难发现许多与现代诸多启蒙思想家的论述相重叠、相契合的思想线索，这就证明了我们上述对启蒙的把握是准确的，并且有助于澄清人们在这个问题上的种种思想的混乱。而我们从上述论述中还可以得出一些更为明确的推论。
第一，启蒙是理性的事业，但是，它是针对人类的不理想生存处境而展开的富有实践特质的理性的事业，它的目的不是理想化，而是对人类的现实处境有所改变。 第二，启蒙是反自然的，也就是说，启蒙不接受一切对人的先天的自然的规定，它将人的生活建立在人的自由的基础上，而不是建立在自然的基础上。换句话说，自由作为人类的事业，它在本质上是反自然的。
第三，理性在根本上不是指一种计算能力或者逻辑思维能力，理性在根本上指的是一种反省能力，从而能够对自身的处境加以认识，这已经就是一种理性意识的启蒙，而能够在此基础上针对这一处境做进一步的、可以导致实践的思想规划，这就是理性的事业。从而，我们是在这个意义上说启蒙在根本上是一个理性的事业。因为，它在根本上来自于人的这样一种理性反思和规划的能力。
第四，启蒙理性因此是建构性质的，一切基于启蒙理性的政治设计都具有建构的特点，也就是说，它不完全是自然主义的和习俗主义的，而是基于人对自己的自然生存境况的全面的反思而进行的有针对性的理性的建构。从而，我们应当将自然人和社会人区分开来。自然人指向的是在一切未经反思和批判的、自然形成的社会习俗中生活的人，而社会人是明确地将自觉的社会建构作为自己的行动目标指向的人。因此，启蒙理性不仅包含着一种积极政治参与的意识，而且也内在地包含着反传统、反习俗的意识，启蒙理性不会赋予传统和习俗以当然的合法性。
第五，由于启蒙是针对人类不理想生存处境的一种具有实践性质的改变，从而它便无论如何具有了一种进程的特点，即它毕竟能够有所改变，而且在这个基础上能够进一步有所改变，从而正是在启蒙这里，我们才可以谈到历史和进步的概念，并且有历史进步的概念。就此而言，我们要掌握的一个关键点就是：人类当然是有历史的，人类的历史当然也是有进步可言的，但是，人类却可以长期以来不具有历史意识，而人类的历史也可以是不进步的、退步的。所有这一切不仅是有可能发生的，而且事实上常常发生。因为，在人类历史的很长时期内，人类并不具有历史意识，更不具有历史进步的意识，历史意识完全是一个现代的产物，是现代启蒙意识觉醒的产物。同时，人类历史也并不总是进步，而常常退步，在人类历史上人类经历过多少历史倒退时期啊！所以，要否认历史、否认历史进步是一件极其容易的事情，因为它们并不是自然事实。相反，按照自然，历史进步的概念是无法想象的。因为，对于自然来说，它会有一个随时间而来的自然的过程，但并不一定有历史，更不一定有进步。历史和历史意识只能是启蒙和启蒙意识的一个内在环节。因此，我们应当将启蒙之前的人类历史和启蒙之后的人类历史区别开来，前者是人类的自然史，它是人類事件的一个时间上的自然堆积，但未必能够具有“进程”的特点，而后者却是人类的社会史，它具有有计划、有目的的历史进程的特征。
对于这一点，我们参考艾伦·麦克法兰在其《现代世界的诞生》一书中的一段话，就可以明白了。他这样说：
已发生的情况绝不是无可避免的、必然的、注定的。恰恰相反，我的论点是一种反目的论的，也就是说，历史并不走向一个注定的目的地，世上也不存在一列我们大家必须攀爬的必然阶梯。相反却存在许多别样的趋势和陷阱。它们意味着，正如吉本以及后来汤因比意识到的那样：进步倒是极不可能发生的，衰落和消亡才是正常现象。就人类在历史上已有的趋势来看，这些趋势一律是走向静止和衰落。但是，本书讨论的其实是进步——一种违逆常规的趋势，属于例外论，用达尔文的措辞来说是随机变异。即使像18世纪后半叶的亚当·斯密那样睿智的人，也认为不可能逃脱农耕桎梏对发展的限制。此中的蕴义是，从“进步”的钢丝绳上摔下来永远都很容易，没有什么东西笃定延续千秋万代。
因此，当我们审视“进步”这个属于“启蒙”的内涵的概念，我们就要认识到，进步既不是自然而然的，也不是必然的。进步是“历史的人类”的产物，而这里的“历史的人类”就是进入了启蒙的实践状态的作为社会人的人类，显然人类一旦丧失启蒙意识，从启蒙的高点上坠落下去，进步也就是不可能的。
五
接下来，我们要讨论的是有关启蒙的第二种流行的误解，这就是，启蒙宣扬了对他人的特权，是一种自我中心主义、进而欧洲中心主义的表现。
毫无疑问，启蒙树立了人是自己生活的主人，人可以对自己的生活有所行动、有所创造的观念，而这也就是所谓的人的主体意识或主权意识。这些都是需要我们极其珍视的启蒙观念。但是否因此启蒙就必然地造成一种主奴关系、一种主体对客体的统治关系，从而产生主体理性的极权呢？这是反启蒙人士归罪于启蒙的又一宗罪状。但是，这个罪状同样是不符合事实的。
实际上，稍具一些常识的人都会知道，平等的理念正是由启蒙运动提出来的，而且，基于平等的民主的理念自然也绝不会是启蒙的敌人——贵族和国王、官吏和首长——的政治诉求，因此，怎么可能从启蒙那里寻求一种极权观念的来源呢？此外，也正是近代历史上一些杰出的启蒙思想家提出了宽容的理念，它不仅指向宗教宽容，而且也指向政治宽容和思想宽容，显然，这里所包含的正是对他者和异质性的一种基于自我相似处境的反省的尊重，从而，怎么可能在这里寻求一种自我中心主义的意识根源呢？
事实上，只要启蒙产生于对无论是客观处境还是自身处境的不理想状况的一种深刻自识，这种自识都不会导致一种自我中心主义和主体的极权，相反，它导致了对自我限度的意识和对需要与他人共处的意识，即意识到自己一般说来是一个社会的存在，也就是一个与他人处于某种共存关系下的存在，他不是绝对优越和无所不能的。相反，正像他人需要自己一样，自己也需要他人，正像他人需要自己的同情和尊重一样，自己也需要他人的同情与尊重，自己既不比他人享有更多的主权，也不比他人享有更少的主权。因此，正是在启蒙的意识状态下，他者——一个对自我构成限制的他者——才被深刻地意识到了，而且不止于此，更重要的是，这个他者同时也是作为另一个自我或主体被承认的。从而，正是在这样一种基本前提下，对于启蒙来说，民主——一种处理自我与他者之间的交互主体关系的政治制度——才出现了。因此，正是在近代启蒙运动中，建立在人与人之间的交互主体关系基础之上的“社会”而非“国家”的观念才出现了。社会作为承认人和人之间基本主权关系的人类基本在世方式，不仅具有了先于国家的优越地位，而且成为了启蒙理性认识和规划的对象。而在古代，社会的观念诚然是缺乏的。因为，在古代的政治学作品中，首要被考察的不是人和人之间的关系，而是人和神之间的关系，人和人的关系是在人和神的关系架构下被考察和被规定的，并且因此被奠定在一个本质上是神权政治的等级制的专制统治模式下。但是，正是在启蒙运动中，人与人之间的一种“社会”关系，亦即一种社团的关系，相互需要、相互补充的契约关系成为了政治学所要考察和建构的第一关系。 由此看来，怎么能够说正是启蒙导致了一种现代极權呢？人们之所以产生这样的观察的错误，将启蒙同自近代以来所出现的种种专制主义的极权政治联系在一起，只是因为他们没有充分认识到现代历史过程的复杂性，把启蒙看成是一个一蹴而就的事业，把它简单地同17、18世纪西欧的启蒙运动、尤其是与18世纪法国的启蒙运动等同在一起，而没有看到启蒙作为现代性的精神内核自身就处于不断丰富、发展和升华的过程中，就处于同种种反启蒙的因素的不断斗争的过程中。从而，发生在近代历史上的启蒙运动或许有其时间的具体坐标，但是，作为现代性精神内核的启蒙的事业本身却是长期、艰巨而复杂的。一旦我们了解了启蒙作为一个历史过程的内在复杂性，那么，当我们观察到在一个被标签为启蒙的时代产生出来某一种特殊形态的极权政治，我们就应当意识到，这与其说是启蒙自身的产物，不如说是启蒙进程本身复杂性的体现，是启蒙与之反复斗争的那些专制、保守的力量的又一种新的历史形态，而唯有更为彻底的启蒙才能清除它。
布隆纳这样说：“启蒙思想家们对大量问题都作出了深邃洞察和思索，提出了难免有点矛盾的观点。我们可以推断，思索者愈无体系可言，他或者她的思想付诸实践的方式就可能越离奇。不过，启蒙思想家很少得到保守派或者法西斯政治运动的支持或者拥戴：我们难以想象墨索里尼的桌上摆着洛克或者伏尔泰的胸像。”同样，针对霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中所建立起来的那个离奇的论点，即启蒙主义与法西斯主义有关，我们可以提出这样的问题：难道我们能够将纳粹看成是启蒙主义者吗？难道我们能够将前苏联的斯大林的官僚集权体制视作启蒙主义的产物吗？显然，当我们提出这样的问题，一切有常识的人就会知道，这与历史常识相违背。事实上，德国的纳粹政治、前苏联的极权体制都与这两个国家的现代性发育的不成熟有关，与它们各自的专制主义的传统有关。一旦我们认识到历史的这一复杂性，那么，当历史上的一些被公认是启蒙运动思想家的人物提出了某种明显是专制主义的政治思想或者明显是独断论的形而上学思想，我们就不能够因此认为这反映了启蒙思想的精神内涵，相反，我们从这些人身上所认出的恰恰是启蒙所反抗的那些作为历史陈迹的思想在这些人头脑中的意识残留，同时，我们也就认识到了启蒙的斗争过程的长期性、复杂性和艰巨性。实际上，在启蒙的事业中，没有启蒙者和被启蒙者的明确的界限，就此而言，所有人都是启蒙者，所有人也都是被启蒙者，没有人是完全启蒙了的，也没有人是完全未启蒙的。而这恰恰源于启蒙对一切人类处境的不理想状况的根本自识。
在对启蒙的精神内核做了上述深入阐明之后，我们可以认识到，启蒙的事业是一个尚未完成的事业，是一个需要无比的勇气和毅力来坚持进行下去的事业。当代在启蒙问题上的意识状况的混乱，海德格尔分子的反启蒙、尼采分子的反启蒙、打着古典和传统旗号的保守主义者的反启蒙，以及形形色色的实质上是浪漫主义的后现代分子的反启蒙，不仅反映了现代启蒙运动在其历史进程中的斗争的复杂性，而且从某种意义上也反映了启蒙事业的承担者自身的疲惫。正是因为他们累了、疲倦了、消沉了，从而各种反动的、保守的、早已经覆灭的思想才又重新抬头，并且仿佛战胜了启蒙。这不仅是在中国当代思想界我们所遭遇的现象，而且也是整个国际思想界在20世纪以来所遭遇到的现象，中国只是这种现象的余音反响而已。但是，毫无疑问，只要我们认清了这种思想动态，只要我们能够深入到我们自身所处的社会现实处境之中，对我们的境况产生深刻的自我认识，那么，启蒙以及启蒙的一切思想、政治要求就无疑具有最高的现实性，我们就会重新继续现代以来启蒙所未竟的事业。