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内容提要 从“参”与“Dsein”、“艺术的”（文化）与“科学的”（文化）以及“阳阴调和”（的和谐）与“对立斗争”（的和谐）三个角度，去重新探讨《易传》的美学思想，以揭示其在中国传统美学中的重要地位与深远影响。
关键词 从“参”、“Dsein” “ 艺术的” “ 科学的” “阳阴调和” “对立斗争”
〔中图分类号〕G04 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0067-06
《易传》（或称之为《易大传》）是战国后期的作品，也是儒家的经典。对先秦道家与儒家思想进行了创造性地融汇与解释，并建构起“一个既带有哲理意味而又带有情感色彩的天人同构、天人合一的宏伟宇宙构架”，胡健：《论〈易传〉的美学思想》，《佳木斯大学学报》2004年第5期。这是《易传》的基本特点。本文拟从比较文化的角度对《易传》的美学思想再作探讨，以揭示其在中国传统美学上的重要地位与深远影响。
“参”与“Dsein”
中国传统哲学是一种前主体的主客相融的哲学。中国传统思想中没有西方式的宗教信仰，因而中国传统的世界不是“二个世界（‘人间’与‘天国’）”，而是“一个世界”； 中国传统思想中没有西方式的主体哲学，因而主客不是二分的，而是相融的，合一的。在中国传统哲学中，作为“万物之灵”的人的地位是很特别的，他被称作为“天地之心”——天地本无心，以人为心，人既不同于万物，又不凌驾于天地之上，而是与“天地”融合在一起的。《易传》用“人与天地参”来表达对人（“主体”）与天地（“客体”）之间的复杂关系的理解。
从中国思想史角度，老子与庄子，喜欢大谈天道观而轻视社会与人事，孔子与孟子则关注人事（社会与人生）而缺少形而上的天道观。这种情况到了荀子有了明显的改变，在荀子的理论中出现了以天人同构来重释天（自然）与人（社会）的倾向，这鲜明地体现了战国后期一些理论家为了一统天下而构建理论的时代特征。《荀子·王制》中说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”“君子”在这里成了沟通天地与万民的“精神纽结”。到了《易传》，荀子的思想得到更进一步地发挥，孔孟与老庄的思想也被揉合到一起，从而构成了一个天人同构、天人合一的宏伟宇宙构架：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服。”（《节卦·喙辞》）“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”（《恒卦·喙辞》）“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”（《咸卦·喙辞》） “天地养万物，圣人养贤以及万民。”（《颐卦·喙辞》）在《易传》看来，天道就是人道，人道也就是天道，天与人是同构而合一的。
如前所说，天地有待，由人而参。这个“人”在《荀子》那里是“君子”，而在《易传》中则是所谓“圣人”， “圣人”就是可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的万民领袖。而这些所谓的“圣人”，实际上也就是精神文化的创造者。“圣人以神道设教”中的“神道”之“神”已经不再是远古文化中的“鬼神”了，而是自然与社会的变化规律，即所谓“阴阳不测之谓神”。因而“‘人与天地参’就是说天地的‘神道’是由‘与天地合德’的‘圣人’设定的‘人道’来体现与实现的”。胡健：《论〈易传〉的美学思想》，《佳木斯大学学报》2004年第5期。这样一来，在宇宙之中，人就获得了“为生民立道（命）”的“天地之心”的特殊地位，而依照“神道”而设的“人道”，也就成为体现并符合天道的社会的“常道”，成为了对社会秩序的一种设定与解释，而这种设定与解释又是以宇宙自然之道来作为其“根基”与“依据”的，或者说就是它的一种“类比”与“类推”，而这也就是所谓“人文”。这样一来，在《易传》看来，宇宙间不但有“天文”“地文”之美，而且还有“与天地参”的“人文”之美，一种非常广义的社会伦理之美，当然这里也应该包括人的审美之美。《易传·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道也，有人道也，有地道也。”又说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”这是有一定道理的。可以说，《易传》建构起来的宏伟的天人合一的理论构架是此前所没有的，它明显地具有哲理意味的，同时又富有情感色彩，可以说它把形而上与形而下统一了起来，为儒学的社会人生论寻找到了宇宙论的基础。
《易传》中下面的文字多少能让人领悟到“圣人”是如何“参”天地的：
古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞·下》）
是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟清其形容，象其物宜，是故谓之象。《系辞·上》
“易象”或“象”是“圣人”参悟了宇宙万物，并体察到了它们的深奥秘密才创造出来的。“圣人”如何参悟宇宙万物呢？《易传》用“仰”“俯 ”“观”“通”“类”“拟”“象”等动词生动地表明了这一过程，这是一个反复体察、去粗取精，去伪存真的过程，而创造易象的“圣人”对自然社会的这一体察的方法，其实也就是中国后世艺术家们的体察方法。我们知道，中国艺术与西方艺术的体察方法是不同的，它不是科学式的焦点透视，而是审美式的“仰观”“俯观”交织的“游目”式的散点透视，中国画如此，中国诗也是如此，而这种散点透视的审美方式不是可以追溯到《易传》的“仰观”“俯观”吗？中国后世的艺术家们奉为圭臬的“外师造化，中得心源”的体察方法，不正是《易传》所说的“近取诸身，远取诸物”那里演化而来的吗？中国艺术史上艺术家们对自然与社会“仰观”“俯观”而“通”“类”“拟”“象”的论述与例子可以说是举不胜举的。而当“圣人”参天地而有所悟时，他就用“象”这种文化符号把它们给象征暗示出来，这才使“象”这种特殊的文化符号对”万物之情”具有着一种“通”“类”“拟”“象”的神奇的文化符号功能。
《易传》“人与天地参”的“参”很容易让人联想到西方现代哲学家海德格尔的“Dsein”。天地是有其“道”的，但没有人的“参”，它们就只能潜藏着，而不能显露出来。就像海德格尔的“Sein”是存在于世界之中的，但是如果没有“Dsein”，它同样无法显露出来，而只能潜藏着。由此可见，如果没有天地社会，没有“道”，人就没有可“参”，而没有人的“参”，“道”与“美”也就无法显现。《易传》的“人与天地参”可以说是中国传统美学关于审美关系理论的萌芽。中国传统美学在论审美关系时，不像海德格尔之前的西方，主张主客二分，认为美是主体“摹仿”客体、“反映”客体的产物，而是强调主客的“相融”、“相参”、“相悟”。 南朝刘勰《文心雕龙·物色》中说：“心既随物以宛转，物亦与心而徘徊。”唐人柳宗元在《邕州马退山茅亭记》中说：“美不自美，因人而彰。”清人叶燮在《集唐诗序》中说：“凡物之生而美者，盈天地间皆是也，然必待人之神明才慧而见。而神明才慧本天地间之所共有，非一人别有所独受而能自异也。故分之则美散，集之则美合，事物无不然者。”（《已畦文集》卷九）这些都是在强调审美关系是一种主客“相融”“相参”“相悟”的关系。
关键词 从“参”、“Dsein” “ 艺术的” “ 科学的” “阳阴调和” “对立斗争”
〔中图分类号〕G04 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0067-06
《易传》（或称之为《易大传》）是战国后期的作品，也是儒家的经典。对先秦道家与儒家思想进行了创造性地融汇与解释，并建构起“一个既带有哲理意味而又带有情感色彩的天人同构、天人合一的宏伟宇宙构架”，胡健：《论〈易传〉的美学思想》，《佳木斯大学学报》2004年第5期。这是《易传》的基本特点。本文拟从比较文化的角度对《易传》的美学思想再作探讨，以揭示其在中国传统美学上的重要地位与深远影响。
“参”与“Dsein”
中国传统哲学是一种前主体的主客相融的哲学。中国传统思想中没有西方式的宗教信仰，因而中国传统的世界不是“二个世界（‘人间’与‘天国’）”，而是“一个世界”； 中国传统思想中没有西方式的主体哲学，因而主客不是二分的，而是相融的，合一的。在中国传统哲学中，作为“万物之灵”的人的地位是很特别的，他被称作为“天地之心”——天地本无心，以人为心，人既不同于万物，又不凌驾于天地之上，而是与“天地”融合在一起的。《易传》用“人与天地参”来表达对人（“主体”）与天地（“客体”）之间的复杂关系的理解。
从中国思想史角度，老子与庄子，喜欢大谈天道观而轻视社会与人事，孔子与孟子则关注人事（社会与人生）而缺少形而上的天道观。这种情况到了荀子有了明显的改变，在荀子的理论中出现了以天人同构来重释天（自然）与人（社会）的倾向，这鲜明地体现了战国后期一些理论家为了一统天下而构建理论的时代特征。《荀子·王制》中说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”“君子”在这里成了沟通天地与万民的“精神纽结”。到了《易传》，荀子的思想得到更进一步地发挥，孔孟与老庄的思想也被揉合到一起，从而构成了一个天人同构、天人合一的宏伟宇宙构架：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服。”（《节卦·喙辞》）“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”（《恒卦·喙辞》）“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”（《咸卦·喙辞》） “天地养万物，圣人养贤以及万民。”（《颐卦·喙辞》）在《易传》看来，天道就是人道，人道也就是天道，天与人是同构而合一的。
如前所说，天地有待，由人而参。这个“人”在《荀子》那里是“君子”，而在《易传》中则是所谓“圣人”， “圣人”就是可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的万民领袖。而这些所谓的“圣人”，实际上也就是精神文化的创造者。“圣人以神道设教”中的“神道”之“神”已经不再是远古文化中的“鬼神”了，而是自然与社会的变化规律，即所谓“阴阳不测之谓神”。因而“‘人与天地参’就是说天地的‘神道’是由‘与天地合德’的‘圣人’设定的‘人道’来体现与实现的”。胡健：《论〈易传〉的美学思想》，《佳木斯大学学报》2004年第5期。这样一来，在宇宙之中，人就获得了“为生民立道（命）”的“天地之心”的特殊地位，而依照“神道”而设的“人道”，也就成为体现并符合天道的社会的“常道”，成为了对社会秩序的一种设定与解释，而这种设定与解释又是以宇宙自然之道来作为其“根基”与“依据”的，或者说就是它的一种“类比”与“类推”，而这也就是所谓“人文”。这样一来，在《易传》看来，宇宙间不但有“天文”“地文”之美，而且还有“与天地参”的“人文”之美，一种非常广义的社会伦理之美，当然这里也应该包括人的审美之美。《易传·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道也，有人道也，有地道也。”又说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”这是有一定道理的。可以说，《易传》建构起来的宏伟的天人合一的理论构架是此前所没有的，它明显地具有哲理意味的，同时又富有情感色彩，可以说它把形而上与形而下统一了起来，为儒学的社会人生论寻找到了宇宙论的基础。
《易传》中下面的文字多少能让人领悟到“圣人”是如何“参”天地的：
古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞·下》）
是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟清其形容，象其物宜，是故谓之象。《系辞·上》
“易象”或“象”是“圣人”参悟了宇宙万物，并体察到了它们的深奥秘密才创造出来的。“圣人”如何参悟宇宙万物呢？《易传》用“仰”“俯 ”“观”“通”“类”“拟”“象”等动词生动地表明了这一过程，这是一个反复体察、去粗取精，去伪存真的过程，而创造易象的“圣人”对自然社会的这一体察的方法，其实也就是中国后世艺术家们的体察方法。我们知道，中国艺术与西方艺术的体察方法是不同的，它不是科学式的焦点透视，而是审美式的“仰观”“俯观”交织的“游目”式的散点透视，中国画如此，中国诗也是如此，而这种散点透视的审美方式不是可以追溯到《易传》的“仰观”“俯观”吗？中国后世的艺术家们奉为圭臬的“外师造化，中得心源”的体察方法，不正是《易传》所说的“近取诸身，远取诸物”那里演化而来的吗？中国艺术史上艺术家们对自然与社会“仰观”“俯观”而“通”“类”“拟”“象”的论述与例子可以说是举不胜举的。而当“圣人”参天地而有所悟时，他就用“象”这种文化符号把它们给象征暗示出来，这才使“象”这种特殊的文化符号对”万物之情”具有着一种“通”“类”“拟”“象”的神奇的文化符号功能。
《易传》“人与天地参”的“参”很容易让人联想到西方现代哲学家海德格尔的“Dsein”。天地是有其“道”的，但没有人的“参”，它们就只能潜藏着，而不能显露出来。就像海德格尔的“Sein”是存在于世界之中的，但是如果没有“Dsein”，它同样无法显露出来，而只能潜藏着。由此可见，如果没有天地社会，没有“道”，人就没有可“参”，而没有人的“参”，“道”与“美”也就无法显现。《易传》的“人与天地参”可以说是中国传统美学关于审美关系理论的萌芽。中国传统美学在论审美关系时，不像海德格尔之前的西方，主张主客二分，认为美是主体“摹仿”客体、“反映”客体的产物，而是强调主客的“相融”、“相参”、“相悟”。 南朝刘勰《文心雕龙·物色》中说：“心既随物以宛转，物亦与心而徘徊。”唐人柳宗元在《邕州马退山茅亭记》中说：“美不自美，因人而彰。”清人叶燮在《集唐诗序》中说：“凡物之生而美者，盈天地间皆是也，然必待人之神明才慧而见。而神明才慧本天地间之所共有，非一人别有所独受而能自异也。故分之则美散，集之则美合，事物无不然者。”（《已畦文集》卷九）这些都是在强调审美关系是一种主客“相融”“相参”“相悟”的关系。