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一、审美、政治与生态
华媛媛（大连外国语大学英语学院副教授）：王斑老师您好，非常感谢您在本学期末接受这次访谈邀请。2017年秋您在斯坦福大学东亚研究中心第一次开设了“美学、政治与生态：艺术作品与环境”这门课程，我非常荣幸在您的带领下同其他近二十位斯坦福的小伙伴们一起进行了一场文学、电影与艺术的生态之旅，收获颇丰。通过这次课程，不但重新阅读了很多中国文学文本及电影，切入生态视角重新反思了生态、文学与社会现实问题，而且接触到了西方马克思主义理论家如本雅明、阿多诺的生态理论，特别有收获的是在课上和同学们的讨论，虽时有观点的交锋，但大家都有很大收获。除此之外，TELOS杂志五十周年庆刊上又刊发了您最新研究论文《儒家与自然：康有为大同书中的生态母题》（Confucianism and Nature：Ecological Motifs in Kang Youwei’s Great Community）。今天想借此机会，请您系统谈一谈您最近在学术上新的兴趣点，也就是您最近非常关注的生态议题，以及美国中国文学研究中的生态话题。首先请问，您觉得为什么要重视生态问题？是什么样的契机促使您认为生态问题是文学研究中的重要问题？
王斑（美国斯坦福大学比较文学系教授）：为什么要重视生态问题的研究，我个人认为有三个契机。第一，是现代化、城市化、工业化和消费文化的兴起。社会经济极度快速发展的同时造成了巨大的代价，引发了迫在眉睫的环境危机，那么由此展开关于生态问题的讨论，已经是刻不容缓。第二，是硅谷高科技的迅猛发展，这也是一个契机。斯坦福大学身处硅谷腹地，你在斯坦福一年，应该有所体会。
华媛媛：我深有同感。来斯坦福大学的这一年，午餐时间大都贡献给了大大小小的讲座和论坛，最深切的感受就是高科技的飞速发展和风云巨变以及人们拥抱高科技的热情和向往。在硅谷最能直接地感受到每时每刻数码技术和人工智能的飞跃发展，这已经成为任何学科和专业绕不过去的话题，成为人们生活学习工作的一部分。
王斑：是的。硅谷在人们心中已经成为了一个神话，一个关于进步的神话。科技不但要主宰自然，也企望统治人类。更确切点，是一小撮科技资本精英要统治人类的多数。它有一个非理性的大目标，就是人类将来不需要去思考和独立判断。人类几千年来形成的文化传统、文化记忆、历史实践以及人与人之间的历久弥新的伦常关系，完全有可能被机器和人工智能所取代。在这个问题上面，我本人确实感受到压力颇大，并深受其害。
华媛媛：确实。在如今的大数据下生活，所有的人都是透明的。为什么是深受其害呢？
王斑：因为我们所进行的文学、文化研究是关于人的研究，那么如果人被整个技术领域的疯狂膨胀挤压和控制，处于受异化地位，人的观念就人间蒸发，消失到后人类状态（post-human conditions），历史的人，文化积淀传承的人不复存在。这无异于存在危机。可以说科技正在形成一股非常强大的、摧毁性的力量。人如果完全把自己脱胎换骨，变成机器人或者其他某种物质和应用程序，这是对人性，即人的社会性、历史性和伦理性的巨大威胁。那我本人对这个问题的回应就是重新开始思考人和外在自然，人和自己内在自然的关系问题，也就是社会生态和自然生态的关系。
华媛媛：您的生态思考源于社会现实，也就是说，您试图针对高科技产业发展引发的人性、人文危机和文学研究困境进行回应，生态问题便成为这种回应的一个切入点。那您如何将其纳入您的学术视野的？前几天加州大学伯克利分校叶文心教授来做讲座，她在讲座之前用了10多分钟来和大家解释她现在的研究和以前研究的关联。她说大家经常会有疑问，为什么她的跨越这么大，本来研究的是上海城市历史，为什么现在开始研究海洋了？然后开始介绍她的研究如何从上海走向海上的，并强调了她学术思路的一致性。在您的学术道路中，一直将审美和政治的问题放在中国文学作品中进行分析和讨论，但您现在更倾向于将审美和政治问题放在生态和文学批评的双重视域下进行考察。您是如何从过去的研究道路中与生态相遇的？生态问题是否以及如何把您原来对中国文学的审美和政治研究深化？或者是另辟蹊径，为您的研究开拓了新方向？
王斑：如何和生态相遇刚才我们已经讲了两个契机，我过去所进行的研究工作可以算作第三个契机。我过去的研究如何指引我走向生态批评的道路，其实可以在我们去年秋天开课的课程介绍中看出一些端倪来，“Aesthetics，Politics and Ecology”。
华媛媛：这门课程名称是“美学、政治与生态：艺术作品与环境”。您在课程介绍中的第一句是这样写的，“生态危机引起了我们的批评和反思，我们要将审美和政治的问题放在生态和文学批评的领域来进行讨论”。
王斑：是的。审美、政治和生态，便是我们这门课的三个关键词。
华媛媛：能否请您分别讲一讲这三个关键词，以及它们之间的关系？
王斑：我们先谈审美。审美研究人的感官，人的感情，不完全限于研究人的艺术创作和作品，美学关注感情感官，把它作为一个学问，这也是古希腊最早关于审美的讨论。审美关乎于人作为生物体，作为感官和感情的整体，跟外在世界和自然的关联。我们的第一堂课讲到了伊格尔顿的一段话，“审美的讨论是从关于身体的讨论诞生的……”这段话的意义很深，它是关于人的身体和生物体如何嵌入日常生活的生存环境的，是关于审美的界限和范畴的问题。人怎么从自然的生物体嵌入社会的生态和社会规范，怎么和别人交往，怎么满足日常感情需要和日常生理需要，因此，审美是关于身体的问题。而政治是关乎人们如何组织在一起，关乎群体生活，是body politic，也就是梁启超讲的群治的问题，包括社会问题和伦理问题，社会和伦理问题也都是政治的题中之义，是关于人与人之间怎么互相交往，互相连属的问題，是关于群、关于共同生活的问题，是关于如何建立维持和改造社会、国家和社群的问题。
华媛媛：审美和政治的关系是怎样的呢？ 王斑：审美和政治的关系就体现在，审美把生物的人的内在自然和外在自然连接起来。所谓“外在自然”其实是自然界经由人的长期生产、人文历史活动而转变，成为人化的环境，是社会化，伦理规范中的生态，即社会生态。我们对自然景物，春华秋实，有感而发，反应都是内外结合的。内在自然和外在自然产生了某种怡情悦性的审美融合。政治所关注的，不是切断这种人和自然的融合，造成异化和分割，而是提供良好的环境，追求人化的自然与人的自然化相辅相成的理想。蔡元培认为，礼仪规范节制身心，是消极的，有异化偏颇。但音乐的审美功能“以自然之美，化感其灵性，积极者也。”音乐审美入人也深，化人也速。所以庄重健康的音乐有政治的功能，可以使“民齐而不乱”，民众心齐，社会和谐，国家才能稳固。鲁迅也表达过类似的想法。人情由春秋景色感应变化，“以外缘而异其情状者，则以生理然也”但生理感官和自然外缘的交流，又是政治和社会生态的基础。鲁迅说，中国文化“夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实为法式……凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基”（《破恶声论》）。这是极精辟的美学政治互为表里、文化生态基于自然生态的论点。
华媛媛：貌似您认为生态问题是您审美与政治研究的关键点，您是如何意识到三者之间的关系的？
王斑：鲁迅的那句话可以说明，生态问题最能反映审美和政治的联系，因为生态危机实际上是政治生态的危机。政治生态包括社会组织结构、社会生产、经济发展和生产方式。资本主义政治经济的宗旨是以破坏前工业社会相对平衡可持续的生态，破坏内在自然—即剥夺劳动力和榨取人的心身的潜力，或者消耗外在自然为旨归。其异化的生产和社会组织方式，造成社会不平等、分配不平等、资源享有不平等;其无限制的发展，其资本积累和牟利，无视社会内在结构，即生产关系，不考虑社会伦理的和谐。说到生产关系我们就已经到了文化伦理领域。自然生态联系着一个社会的生态，甚至是一个政治的生态。表面上看，生态和美学都是非政治化的。实际恰恰相反。现在的生态危机在很大程度上其实是政治和经济的问题。法兰克福学派和马克思主义学派总是认为政治和社会的生态，也就是资本主义的政治和经济是现在当代生态问题的症结（cancer）所在。所以把过去的想法跟现在生态的问题结合在一起，我觉得是比较自然的联系。
二、全球化、历史记忆和生态批评
华媛媛：业界学者对您最为熟悉的是您最早的《历史的崇高形象》中对审美与政治问题的关注。您刚刚也细致地梳理了您是如何从审美、政治研究走向生态研究的。我注意到，21世纪早期，您更为关注世界主义、国际主义，以及中国政治文化的现代性及世界性问题。能否请具体谈谈您的生态思考与之前大家比较熟知的您对审美与政治以及世界主义的思考上是怎样一脉相承的？以及能否请您谈谈全球化、历史记忆和生态批评之间的关系？
王斑：是的，我中间有一段时间对世界主义、全球化和历史记忆非常感兴趣，并做了一些研究。这里有一个非常有意思的问题，历史记忆的研究的诉求之一是发现资本主义全球化之前的文化状态，如前工业化社会、前现代社会的文化状态等。社会主义想要超越资本主义，要吸收农业社会的生产方式和文化伦理这样的批评武器来超越资本主义的现代性，也就是资本主义全球化问题。因为我们的研究要回到记忆里面去，所以文化记忆的重新发现是对生态危机问题研究的一个角度。那种把整个人类历史都视为破坏生存环境的历史，是一种非历史的眼光。环境污染、物种灭迹、气候巨变，其实是过去200-300年中人类的行为的恶果。现代性和资本主义是主要杀手。在历史长河中，很长一段时间里，尽管有开荒造林、伐木开垦、狩猎屠杀之类的行为，但生态的可持续性根本不是一个问题。
华媛媛：所以对记忆的问题的研究也为您走向生态研究作了很好的铺垫。
王斑：是的。对记忆问题的研究直接影响到对历史断代、对生态问题的断代的研究。如何回到前现代寻找文化资源来批评并认清现在的问题，这在法兰克福学派有非常清楚的研究方法。
华媛媛：法兰克福基本上是一种从过去寻找文化批评资源来审视当下的研究方法。在这里面，记忆起了很大的作用。关于对记忆问题的研究直接影响到对生态问题的断代的研究这个提法很新鲜。能否请您对此详细谈一谈。
王斑：法兰克福学派多采用借古讽今的研究方法，借助过去的传统资源，能够看出现代已经走了很大弯路、错路，从而审视当下迫在眉睫的危机。像本雅明、阿多诺对前现代文化中的浪漫主义，甚至对更早期中世纪的讲故事的人，对待整个文化氛围和伦理，以及对自然的感觉和态度都是一种非常前现代的类似东方的思维。讲故事的人可以上天入地，他们是非常博爱的正直的人（righteous person），他们爱动物，是经济发展的生产者，同时是一个社群里维护社群的长者和智者。讲故事的人可以是浪迹天涯的水手，也可以在家里耕种土地，还可以是作坊里的工人。讲故事的人是文化传统的守护者，是社群维护者，他对政治群体的维护和他对可持续发展的生产是互相契合的，这是非常有机的政治。这个形象也许无法证明是历史事实，但却是人类世世代代怀抱的、在地球上繁衍生存的愿想。但是在工業极度发展的社会，因为城市化和机械化，契合不再，有机社群被瓦解。阿多诺讲自然美的时候，也是这个框架。就是要回到之前的和谐社会或和谐理想，回归人性群体至上的社会。现在商业广告也用“回归”自然来吸引人，其实是把它当一个标签，当成一个消费对象，其实是在掏空自然。
华媛媛：这样谈起来，感觉您从审美、政治研究，再到记忆研究，再到现在的生态研究是自然而然的事情，而且完全体现出了您学术思路的一致性。
王斑：从审美研究和政治研究，这个是一块，走到记忆研究，越来越接近生态的研究。一走到生态研究就发现生态研究原来是包括审美政治和记忆的问题，刚好又是一个新的活跃的领地。记忆似乎可以让我们回到人类的童年时代，充满了人和自然相依共存，人与大地世代相依为命的愿想。当人类长大了独立了，某些人就有了征服世界的野心，拥有现代科技的武器，便开始加速破坏地球的家园和社会大家庭。所以，从我的个人研究来看，从审美政治到文化记忆再到生态批评是非常自然的，但我之前没有具体想过这个问题，也感谢你提出这个问题让我从整体来看是有很多联系，一般我不太注意的，这样我觉得应该是可以更好地解释这个问题。 三、红绿生态观
华媛媛：接下来想和您谈谈我们去年秋季的生态课程。我本人上这个课收益非常大。阅读了很多中国文学作品的英文文本，接触了很多优秀的中国电影作品，切入生态视角重新反思了生态、文学与社会现实问题，认真学习了西方马克思主义理论家如本雅明、阿多诺的生态理论，拓宽了我的研究思路。能否请您谈谈课程的设计理念？
王斑：我主要是从个人研究的经验来设计课程的，希望学生可以按照我比较行之有效的个人理论联系实际的研究经验，来进行他们的学习和写作过程。这门课是我第一次开设的有关生态批评的课程，我本人也有很多新的体验。
华媛媛：您选取了一些西方马克思主义理论家和法兰克福学派的经典文本作为课上阅读材料，您认为马克思主义理论家对生态有哪些有价值的思考？
王斑：我们在去年的课里用了伊格尔顿（Terry Eagleton）的一本小书，叫《为什么马克思是对的》（Why Max was Right）。我們第一堂课就是讲这本书的。这里面提到一种观点，就是把绿色的环境观变成红绿生态观（Red-green Ecology）。伊格尔顿在语言的运用上是无可比拟的，他把马克思的自然观和生态观讲得很透彻，把马克思如何批判资本主义破坏自然、急功近利做了一个大概的总结。他使用深入浅出的语言，却又那么生动地把问题讲出来，没有人能像他那样言简意赅地就能讲清楚问题。生态危机在马克思生态理论里面，最关键的是新陈代谢的断裂。马克思把劳动过程理解为人与人之间的互相交换，互相流通，互动共存，相生而不相克。相生与繁衍是马克思主义的整个想象，所以马克思认为自然人化，必须与人的自然化齐头并进。自然人化就是用文明的手段去把自然变成人的样子、人的形象，为人服务，让人能生存在地球上。但是这个文明过程不是统治自然，不能离开人的自然化，你还要遵循自然的规律，不能摆脱超越自然的规律。人和自然是共存的，你需要空气，需要养分，你不能把自然切断。我把审美、马克思主义的和法兰克福学派的这部分放在生态的研究领域。我们最近刚刚读过的阿多诺的《美学理论》也提到，过分人化的自然，媒体和媒介所支配的自然，物化的自然，实际上遮蔽和压抑了美感和艺术美的根源。如果离开外在自然的和内在自然的原初生命状态的血肉联系，离开了内在自然需求去审美，那是无源之水。比如说画廊和艺术等之类的人工的自然，虽然看上去是体现了人与自然关系的，但离开了真正的自然，就成了无本之木，无源之水。商品画就是这个例子，自然被当做一个标签，是商品的幻像，是中产阶级资产阶级自由标榜附庸风雅的工具，而不是自然的最本真的东西，是非常虚伪的东西。
华媛媛：所以您把审美、马克思主义理论家和法兰克福学派的经典文本放在生态的研究领域进行思考。这是西方马克思主义和法兰克福学派留给我们的生态资源和精神财富，能够帮助形成一个批评的角度，进行文学作品的分析。
王斑：是的，课堂上我们就一起针对一些中国现当代文学中的生态危机进行了讨论。
华媛媛：我对郝景芳的《北京折叠》印象很深。在国内的时候曾读过这本科幻小说中文版。但在您的课堂上第一次读英文版的时候，我觉得毫无隔阂，而且感觉非常顺畅通达。住在北京第三空间的人，在垃圾堆里生活的工人们，他们的食物基本上是被污染的，他们是生态危机的牺牲品，而第一空间的人们是生态环保的得益者。这里的生态状态完全是一种分裂状态、危机状态、不平等的状态。郝景芳非常尖锐地提出这个问题，非常契合法兰克福学派的分析。
王斑：这是关于社会生态和生态危机进行的分析。用马克思主义的批判资本主义文化的角度来分析现在的生态危机的一些问题和作品，是非常有利的。
华媛媛：您今年开设的课程，阅读材料有了调整，加入了很多理论著作，您的思考是？
王斑：对，理论部分是很多，希望对审美的传统作更深入的研究。比如说阿多诺和本雅明，本雅明读的稍微多一点，波德莱尔大家觉得好像是很难读，实际他是讲从远古的时代和集体潜意识记忆里找出一些课题来回应批评现代化的城市化和异化，还有文化记忆的崩裂、文化的消失等。也加上去一些中国审美传统书籍，比如说李泽厚的儒家传统。李泽厚虽然是马克思主义美学家，但是他在重新阐释儒家和中国礼乐传统的时候涉及了很多关于人与自然的问题、天人合一的问题，所以可以把他的美学论述变成一个对生态问题的理论。他虽然是讲礼乐的问题，实际上是讲生态的问题，也就是讲人怎么根据人的需要改造自然，但同时要符合自然的发展。也是讲人的生物性、人的感情、感觉、心理等，这样的一个普泛的人性、人的生物性，不容易被外在历史的规范压制，社会规范一定要符合人的自然性需求才是属于良性社会的生态。
华媛媛：这也是您一直强调的，社会的生态一定要符合自然的生态。20世纪二三十年代，由于战后对社会现实不满，美国年轻人开始转向东方寻求精神支柱，其中，道家、佛教和禅宗思想也由于明显的生态意识和关怀而受到追捧。70年代后受环境保护运动的影响，生态伦理学也表现出对东方尤其是中国道家思想的强烈兴趣。在整个过程中，比起儒家思想，似乎道家思想更为符合生态议题。道家思想因其更具有批判精神而被国外学界所认同。您上课的时候也经常回到中国的道家，提炼生态思考，您怎么看中国道家，您觉得中国道家里的生态的人和自然的关系是一个终极和谐的状态吗？
王斑：我对道家整体了解不多，但我看过庄子的一些东西。我们去年课上讨论的作品里面也经常涉及。道家重视人与自然的沟通，很警惕人的过度的社会性;儒家崇尚的人通过礼仪把生物的人变成人作为社会中循规蹈矩的人。我觉得把道家和儒家放在一起进行讨论，才能显出道家的精辟性和批判性。道家批评的是儒家的社会生态把礼仪和乐感分开。单纯的礼仪是一个框架、一个桎梏、一个压抑的东西，道家则崇尚内在自然的自由，崇尚与外在自然的灵犀相通。而这沟通是通过音乐审美达成的。在生态视域下，道家思想和审美观念，应该是有很多可以深入挖掘的地方。 华媛媛：道家要和儒家并置才更能凸显道家的批判精神，但似乎法兰克福学派或马克思主义学派更注重人的社会性，这和儒家思想更相通。
王斑：话又说回来，儒家其实很重视人和自然的关系，比如说康有为就认为人化、人的道德形成应该以内在天然和外在自然的和谐为前提。当然，我们提的儒家不是官方的那种维护君权的儒家，而是批判性的儒家。从人的自然性来批判社会等级。我在《儒家与自然》一文分析康有为从人的“天授”之体、人皆有自立、平等、自由之权的角度来批评阶级差别和性别压迫，抨击国际上民族国家的战争状态，互相残杀状态。这完全是从朴实的天民、天人的观念来的。天人的观念包含天地人的和谐，是个自然生态和社会生态的和谐理想，看来非常抽象，但是具有批判力，来批评社会的问题，批判现代文明背离自然的问题。这一点，跟法兰克福学派确实比较接近。我们可以把儒家里面的一些潜在的理想找出来批判儒教政治文化的蜕变、颓败。用民主的思想批评背离民主的蜕变，这就是法兰克福的辩證，很类似春秋笔法。用天下公理平等的大观念，用天道的观念可以批评礼崩乐坏。用儒学的初衷来批评儒学政体走的弯路，这个就像法兰克福用启蒙的思想理性来批评非理性和工具理性。批评非理性，不是放弃而是坚持真正的理性，是用理性来批判理性滥用、蜕变和偏置。
华媛媛：您说得特别好。现代社会的发展、经济的发展、资本主义的发展是越来越非理性，启蒙时代的理性已经变成非理性。所以道家和新儒家都是对社会问题、生态问题进行批判的有力武器。
四、比较文学视域下的生态文学研究
华媛媛：能否结合您在中国和在美国的学习工作经历，结合您的中国生态文学研究谈谈中美比较文学学科差异，对中国比较文学与跨文化研究以及对中国比较文学专业学生培养提出些建议？
王斑：国内的比较文学教学我不是很清楚，我不好说。我觉得把比较文学放在外文系比较合理。学生有外文基础，用外语来研究外国文学，在两种或多种语言文学中来回穿梭比较。从研究方法上，我觉得不要被比较两个字给限定住。假设是两面进行比较的话，会阻碍思考的开放性和灵活性。
华媛媛：比如您经常提到，说如果让学生把法兰克福学派全部搞清楚，再把李泽厚美学思想全部搞清楚，然后再进行比较，再讨论生态问题，您觉得很难想象。您一直反对把东方和西方变成两大静止的板块来进行分析和比较。
王斑：这种方法论有问题。无论是东方和西方，还是其他的什么大板块，进行比较找出共同性和差异，这就把两方都当成完整悠久的一脉相承的一个东西。比较文学往往会有这样的盲区，说东方是这样，西方是这样，好像是水火不相容，其实东西方之间相通点是非常多的。把东方或西方当作一个整体，打造一座东方博物馆，打造一座西方博物馆。这个做法最根本的问题，或者最致命的问题是脱离历史和政治的风云变化。我们生活的历史，即使是很短的时间都在进行着风云剧变。时势造就文化和思想。脱离人类的实践理性的共同性来探讨问题是不合理的。一个文化，搞专制制度，还是民主制度，还是封建制度，其实都是某种理性的反应，都是针对这种历史上的具体情况做出理性的反应。社会改革是如此，有共同理性的东西，这个问题不能脱离历史的实际，对人的共同理性的思考。实践理性要求我们从历史实践出发，不能抽象谈问题。
华媛媛：必须结合具体的历史问题进行分析。
王斑：我讲个具体例子来跨越两大块的比较方法。几千年以前东方和西方对人和自然的关系问题上都遇到了种种困境，都有回应和涉及。生态问题虽然那时不是大问题，但先人早已警觉。中国的道家、儒家早就有过思考，西方亚里士多德也有思考。尤其如此，不能把天人合一变成是只有东方才有，西方没有的理想和思想传统。西方浪漫主义、自然主义、艾默生的超验主义等天人对话非常多，不一定要受东方影响。我再举个例子，现代性、现代化、工业进步对人的伦理、社群造成很大的破坏，西方从启蒙时代、浪漫主义、现代主义、法兰克福学派，一代一代人对这个东西都提出了很多想法和对策。对于工业科技文明，在晚清的时候中国也很早就有人提出批评的观点。所以我认为，把比较当成两大块的东西，比较两个文明整体优劣，证明“东方智慧”比科技工具理性优越、高明，是毫无意义的事情。好像西方先天不足，没有批评科技工具理性的智慧。这样的比较其实是学霸的心态，表现了民族自大。可以比较的是，东西方对一个共同问题做出的不同的但是可以理喻的反应。我本人更重视东西方学者对共同问题做出类似的回应，更喜欢研究“英雄所见略同”，同时看当中有什么区别，有什么得失。
华媛媛：东方和西方都有批评科技工具理性的智慧，您更愿意思考人类不同的文化面对共同问题的反应，更倾向于比较文学平行研究的方法。
王斑：针对共同的东西，不要太画地为牢。这个是你的，这个是我的，我们绝对不一样。其实，东西方共同面对地球上人类生存的议题做出不同回应，是因为东方西方历史和生存的地理环境不一样，是因为有很多不同历史文化积淀。但针对的问题是共同的、普世的、人类的。不同的对策和表现是可以互相理解的，不是井水不犯河水。比较文学目的是要对话和交流，不应划界。
华媛媛：比如我们对生态问题的反应。
王斑：对生态问题的反应也不是完全不同。比如说我们现在对环境的想法，很多和中世纪的想法是很相近的，还有一些浪漫主义的东西也是非常相近的，关于释放身体的潜能和自然相通。重点是看各个时代的问题的突显和引退，都有相同和不同的地方。从整个历史来看，从东方西方的历史来看问题，不能做两大块的非常抽象的比较。
华媛媛：您一再强调了文学研究中的历史视角的重要性。您在强调的过程中也强调了问题意识的重要性，要观察不同对象面对共同问题的反应。
王斑：一定是从历史来比较的，这样的话可以看出来我们在让学生考虑一个问题的时候，不要一定要把整个黑格尔和阿多诺全部吃透。是的，重要的是你要知道他的问题意识。黑格尔写前言的时候，说是一本书写完才写前言的。针对问题怎么思考，怎么迂回地想办法去深入问题里面去的，这个更重要。 华媛媛：但如果這样，不把一个理论全部吃透的情况下来进行研究，是否缺乏对问题的系统认识？
王斑：这个是一个度的问题。多大的叫大块？多大的才是系统？我认为前提是你要大概掌握他的脉络，把握其精神。比如说借古喻今的脉络。法兰克福学派的脉络，可以用黑格尔夜幕降临智慧之鸟才起飞说法来点明。这样的脉络假定消亡的东西往往是闪光的东西，消亡黑暗的时候突然闪这个光。你看阿多诺对自然美的分析，本雅明对讲故事的人的留恋，都是在顺应这个脉络。本雅明还提出顺应媒体的技术，他用电影打破原来的非常僵化的资产阶级的附庸风雅，包括好莱坞的商业化，但好莱坞又重新打造了新的神话。原来是理性启蒙的东西，后来变成不是启蒙的明星崇拜和资本神话。他用电影，打破这个氛围。整个文化是为了统治服务，好莱坞文化和资产阶级的文化是为统治服务。但是好莱坞外围还有印刷技术，报纸出版，所有的读者都可以参加这种文化讨论，这也有革命的意义，媒体是有革命的意义的，但是媒体也有非常保守意义，也会开历史倒车。所以他用讲故事来对付这个东西，应对媒体的破裂感和异化。媒体会对人的思想异化或者是对人的存在产生危机感，人没有存在感，没有记忆，就是这样。基本上是一个大的脉络就可以看到这个小细节。
华媛媛：您是要摒除东西方将自己关在屋里做整套系统的做法，不要把东西方当作一个整体，更应该引经据典，信手拈来。这对教学是很有启发的。
五、美国中国生态文学研究现状与发展趋势
华媛媛：生态话语现在是全球性话语，生态研究也呈现出明显的跨文化研究态势。如艾伦·沃兹等学者把目光投向中国道家思想，斯奈德（Gary Snyder）也对东方禅宗进行了深入思考。但也有学者提出了质疑，认为古老的东方思想对解决当前的西方生态问题无益。美国除了您现在做中国生态文学研究之外，据我所知，哈佛大学比较文学系主任Karen Thornber（唐丽园），也对此非常关注。她的著作《生态含混》（Ecoambiguity）便是在全面考察东亚尤其是中国文学文化的基础上得出的结论，那就是东亚人的生态观的含混状态。她对中国传统中的生态意识提出了批判，认为中国人对待自然的方式是一面在文学作品中歌颂赞美自然，一面在实际行动中破坏压迫自然。这本书在欧美学界产生了很大影响，无论在比较文学教学中，还是在东亚语系的课程中，都是必读书目。但我读这本书，产生了很大的困惑，感觉她的研究方法还是西方中心的研究方法。您如何看待？
王斑：Karen Thornber的书很重要，是东亚生态文学研究的第一部英文著作。我在写作中也常引用她的见解。但她的眼中的东方好像没有经过资本主义化，没有经过社会主义革命。她把整个中国的体系放到了一个没有现代政治经济过程的文化框架里面。其实，Ecoambiguity这个问题不光中国有，西方也有。Ecoambiguity包含两个矛盾的东西，矛盾是在历史过程当中展开的。不能把整个东亚这么长时间压缩到现在这个情况来思考。比如说西方19世纪的浪漫主义很崇尚自然的，但是崇尚自然刚好是在自然被工业化城市化销毁摧毁之时，这个是一个文化主体的含混不清，还是现代化的内在矛盾？我觉得是内在矛盾，对立和交锋同时进行，这属于社会的一部分思想抗拒抵抗另外一部分思想的问题。这个“路线斗争”，价值交锋，什么地方都有。文化只是一个层面，连接其他政治经济层面，有很多不同的思想、情绪进行对抗，这不是含混的问题，不是一个人今天这样说，明天却那样做。文化从来而不是整体的统一的东西，是各种各样的势力在角力周旋的过程。文化不是博物馆里万古不变的实体，而是互相之间斗争的过程。
华媛媛：您谈的一针见血，特别深刻。西方中心主义思想会倾向于把中国的文化思想还有经济的发展当作一个没有历史的过程，没有时间维度的一个永恒的一个实体。Karen Thornber关于针对生态的问题的思考就有这种倾向。
王斑：对，这里有文化记忆的问题。整个生态的危机的过程，人类征服自然，人类统治自然的问题，人类中心主义的问题应该放在一个历史过程当中去看。两千多年的环境气候都没怎么变过，当时的理念还是一个平衡的状态。生态问题是近代性问题，生产消费、谋利、资本积累、经济发展，等等，代价都是破坏自然、破坏环境。把这个人类历史压缩到现在，好像中国文化就是一个人在说话，说一套做一套，这样把文化作为一个静态的现象。
王斑：我虽然很敬佩Karen Thornber的研究，但觉得她缺乏历史维度。这个“新东方主义”理念，把人与自然问题“封冻”起来，缺乏现代历史发展，缺乏对现代生产方式的关注。这很类似对东方哲学的束之高阁。认为道家给你的是永远的智慧。但我们知道，道家产生有历史的根源，是跟儒家进行对话、争论的，所以我们要把东方西方的思想放在这里进行争论，而不是放博物馆展览的。
华媛媛：在美国主流的大学里做中国现当代文学里面关于生态问题的，Karen Thornber和您是非常重要的两位专家。有您涉足生态批评研究领域，切入历史的视角，对于促进海外中国生态文学研究的良性发展是非常有利的。除了我们的课程和您已经发表的关于生态方面的文章，我知道您目前还在进行沈从文的生态文学研究，想请问您有没有一个比较大的构想，您大概要做到什么样的程度？能否预测下未来生态批评的发展趋势？
王斑：康有为我已经做了一段，但还在扩充。整体的构想现在还没有，但是有几个点，连起来是下一步的工作。康有为是一个点，另外一个点是沈从文，他是对现代化和物质文明有非常清醒的认识，而且他从古老的对土地的眷恋的层面来反思现代，我觉得做得非常好。所以这个一篇文章不太够，可以作为一个专著来讲。
华媛媛：您下一步有一个专著的计划。
王斑：对。讨论中国现当代文学文化里的生态的问题。社会主义时代的这种非资本主义的生态方式和社群的组织方式、人和人的关系、社群的关系，也就是关于政治的问题。社会主义的乡村经济，前资本主义前现代的乡村经济、乡村文化，还有什么睿智、可行的东西，可以去吸取的，这个是非常大的题目，这个题目在国外几乎没有什么人注意。马克思所想象的社会确实是一个生态的社会，生态平衡的社会。社会生产不是谋利，不是资本积累，不是阶级至上，不是科技精英管理，他是希望建设一个公共平等的社会，也就是人化的自然和人的自然化相提并论，相辅相成。马克思最终的目的是社会构想的问题，是人化的自然，但是人化自然一定不能脱离人的自然化，你必须是自然的一部分，你不能跳出来的。其实这样的想法是在非资本主义社会，或者在前资本主义社会是很得人心的，所以没有这种问题意识。生产总是要回到循环过程，建设工厂不能只考虑发展不考虑污染，污染了破坏掉，下一代人就没有办法生产。
华媛媛：希望早日见到您大作面世。除了康有为和沈从文，您是否还会纳入其他作家的作品呢？
王斑：是的。现代的21世纪的郝景芳等人也会涉及，有些科幻作品介入。我希望是能够把陈楸帆等非常好的科幻作家的作品放进来谈。他们有比较先进的一些科技神话、科技进步的神话，如何对环境和人类社群，对政治问题造成危害的反思。
华媛媛：您觉得您研究中或者您未来的研究中最困难的地方是哪里？
王斑：最难的地方是非资本主义的生产方式和劳动，这个是最难的地方。非资本主义生产是在前资本主义时代是被人实践过的，几千年就是这样。为什么我们讲温度变化一定要谈工业化以后，工业化以前很长时间没有怎么变，几千年都没怎么变。说明当时的人的生产方式，基本上和自然是相对平衡的状态。这个东西能看清楚现在的问题，资本主义生产方式的问题。我们做学者只能讲到此为止。
华媛媛：是的。面对全球生态环境恶化带来的巨大考验，任何国家和个人都无法避免。非常高兴能够看到您强烈的社会关怀，同时也感谢您基于自己以往的学术经验来寻求生态解决之路的努力。也再次感谢您接受本次访谈！
（华媛媛，大连外国语大学英语学院;王斑，美国斯坦福大学比较文学系。本文系国家社会科学基金项目“20世纪美国生态文学研究对中国道家思想的接受研究”阶段性成果，项目批准号：17CWW001）
华媛媛（大连外国语大学英语学院副教授）：王斑老师您好，非常感谢您在本学期末接受这次访谈邀请。2017年秋您在斯坦福大学东亚研究中心第一次开设了“美学、政治与生态：艺术作品与环境”这门课程，我非常荣幸在您的带领下同其他近二十位斯坦福的小伙伴们一起进行了一场文学、电影与艺术的生态之旅，收获颇丰。通过这次课程，不但重新阅读了很多中国文学文本及电影，切入生态视角重新反思了生态、文学与社会现实问题，而且接触到了西方马克思主义理论家如本雅明、阿多诺的生态理论，特别有收获的是在课上和同学们的讨论，虽时有观点的交锋，但大家都有很大收获。除此之外，TELOS杂志五十周年庆刊上又刊发了您最新研究论文《儒家与自然：康有为大同书中的生态母题》（Confucianism and Nature：Ecological Motifs in Kang Youwei’s Great Community）。今天想借此机会，请您系统谈一谈您最近在学术上新的兴趣点，也就是您最近非常关注的生态议题，以及美国中国文学研究中的生态话题。首先请问，您觉得为什么要重视生态问题？是什么样的契机促使您认为生态问题是文学研究中的重要问题？
王斑（美国斯坦福大学比较文学系教授）：为什么要重视生态问题的研究，我个人认为有三个契机。第一，是现代化、城市化、工业化和消费文化的兴起。社会经济极度快速发展的同时造成了巨大的代价，引发了迫在眉睫的环境危机，那么由此展开关于生态问题的讨论，已经是刻不容缓。第二，是硅谷高科技的迅猛发展，这也是一个契机。斯坦福大学身处硅谷腹地，你在斯坦福一年，应该有所体会。
华媛媛：我深有同感。来斯坦福大学的这一年，午餐时间大都贡献给了大大小小的讲座和论坛，最深切的感受就是高科技的飞速发展和风云巨变以及人们拥抱高科技的热情和向往。在硅谷最能直接地感受到每时每刻数码技术和人工智能的飞跃发展，这已经成为任何学科和专业绕不过去的话题，成为人们生活学习工作的一部分。
王斑：是的。硅谷在人们心中已经成为了一个神话，一个关于进步的神话。科技不但要主宰自然，也企望统治人类。更确切点，是一小撮科技资本精英要统治人类的多数。它有一个非理性的大目标，就是人类将来不需要去思考和独立判断。人类几千年来形成的文化传统、文化记忆、历史实践以及人与人之间的历久弥新的伦常关系，完全有可能被机器和人工智能所取代。在这个问题上面，我本人确实感受到压力颇大，并深受其害。
华媛媛：确实。在如今的大数据下生活，所有的人都是透明的。为什么是深受其害呢？
王斑：因为我们所进行的文学、文化研究是关于人的研究，那么如果人被整个技术领域的疯狂膨胀挤压和控制，处于受异化地位，人的观念就人间蒸发，消失到后人类状态（post-human conditions），历史的人，文化积淀传承的人不复存在。这无异于存在危机。可以说科技正在形成一股非常强大的、摧毁性的力量。人如果完全把自己脱胎换骨，变成机器人或者其他某种物质和应用程序，这是对人性，即人的社会性、历史性和伦理性的巨大威胁。那我本人对这个问题的回应就是重新开始思考人和外在自然，人和自己内在自然的关系问题，也就是社会生态和自然生态的关系。
华媛媛：您的生态思考源于社会现实，也就是说，您试图针对高科技产业发展引发的人性、人文危机和文学研究困境进行回应，生态问题便成为这种回应的一个切入点。那您如何将其纳入您的学术视野的？前几天加州大学伯克利分校叶文心教授来做讲座，她在讲座之前用了10多分钟来和大家解释她现在的研究和以前研究的关联。她说大家经常会有疑问，为什么她的跨越这么大，本来研究的是上海城市历史，为什么现在开始研究海洋了？然后开始介绍她的研究如何从上海走向海上的，并强调了她学术思路的一致性。在您的学术道路中，一直将审美和政治的问题放在中国文学作品中进行分析和讨论，但您现在更倾向于将审美和政治问题放在生态和文学批评的双重视域下进行考察。您是如何从过去的研究道路中与生态相遇的？生态问题是否以及如何把您原来对中国文学的审美和政治研究深化？或者是另辟蹊径，为您的研究开拓了新方向？
王斑：如何和生态相遇刚才我们已经讲了两个契机，我过去所进行的研究工作可以算作第三个契机。我过去的研究如何指引我走向生态批评的道路，其实可以在我们去年秋天开课的课程介绍中看出一些端倪来，“Aesthetics，Politics and Ecology”。
华媛媛：这门课程名称是“美学、政治与生态：艺术作品与环境”。您在课程介绍中的第一句是这样写的，“生态危机引起了我们的批评和反思，我们要将审美和政治的问题放在生态和文学批评的领域来进行讨论”。
王斑：是的。审美、政治和生态，便是我们这门课的三个关键词。
华媛媛：能否请您分别讲一讲这三个关键词，以及它们之间的关系？
王斑：我们先谈审美。审美研究人的感官，人的感情，不完全限于研究人的艺术创作和作品，美学关注感情感官，把它作为一个学问，这也是古希腊最早关于审美的讨论。审美关乎于人作为生物体，作为感官和感情的整体，跟外在世界和自然的关联。我们的第一堂课讲到了伊格尔顿的一段话，“审美的讨论是从关于身体的讨论诞生的……”这段话的意义很深，它是关于人的身体和生物体如何嵌入日常生活的生存环境的，是关于审美的界限和范畴的问题。人怎么从自然的生物体嵌入社会的生态和社会规范，怎么和别人交往，怎么满足日常感情需要和日常生理需要，因此，审美是关于身体的问题。而政治是关乎人们如何组织在一起，关乎群体生活，是body politic，也就是梁启超讲的群治的问题，包括社会问题和伦理问题，社会和伦理问题也都是政治的题中之义，是关于人与人之间怎么互相交往，互相连属的问題，是关于群、关于共同生活的问题，是关于如何建立维持和改造社会、国家和社群的问题。
华媛媛：审美和政治的关系是怎样的呢？ 王斑：审美和政治的关系就体现在，审美把生物的人的内在自然和外在自然连接起来。所谓“外在自然”其实是自然界经由人的长期生产、人文历史活动而转变，成为人化的环境，是社会化，伦理规范中的生态，即社会生态。我们对自然景物，春华秋实，有感而发，反应都是内外结合的。内在自然和外在自然产生了某种怡情悦性的审美融合。政治所关注的，不是切断这种人和自然的融合，造成异化和分割，而是提供良好的环境，追求人化的自然与人的自然化相辅相成的理想。蔡元培认为，礼仪规范节制身心，是消极的，有异化偏颇。但音乐的审美功能“以自然之美，化感其灵性，积极者也。”音乐审美入人也深，化人也速。所以庄重健康的音乐有政治的功能，可以使“民齐而不乱”，民众心齐，社会和谐，国家才能稳固。鲁迅也表达过类似的想法。人情由春秋景色感应变化，“以外缘而异其情状者，则以生理然也”但生理感官和自然外缘的交流，又是政治和社会生态的基础。鲁迅说，中国文化“夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实为法式……凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基”（《破恶声论》）。这是极精辟的美学政治互为表里、文化生态基于自然生态的论点。
华媛媛：貌似您认为生态问题是您审美与政治研究的关键点，您是如何意识到三者之间的关系的？
王斑：鲁迅的那句话可以说明，生态问题最能反映审美和政治的联系，因为生态危机实际上是政治生态的危机。政治生态包括社会组织结构、社会生产、经济发展和生产方式。资本主义政治经济的宗旨是以破坏前工业社会相对平衡可持续的生态，破坏内在自然—即剥夺劳动力和榨取人的心身的潜力，或者消耗外在自然为旨归。其异化的生产和社会组织方式，造成社会不平等、分配不平等、资源享有不平等;其无限制的发展，其资本积累和牟利，无视社会内在结构，即生产关系，不考虑社会伦理的和谐。说到生产关系我们就已经到了文化伦理领域。自然生态联系着一个社会的生态，甚至是一个政治的生态。表面上看，生态和美学都是非政治化的。实际恰恰相反。现在的生态危机在很大程度上其实是政治和经济的问题。法兰克福学派和马克思主义学派总是认为政治和社会的生态，也就是资本主义的政治和经济是现在当代生态问题的症结（cancer）所在。所以把过去的想法跟现在生态的问题结合在一起，我觉得是比较自然的联系。
二、全球化、历史记忆和生态批评
华媛媛：业界学者对您最为熟悉的是您最早的《历史的崇高形象》中对审美与政治问题的关注。您刚刚也细致地梳理了您是如何从审美、政治研究走向生态研究的。我注意到，21世纪早期，您更为关注世界主义、国际主义，以及中国政治文化的现代性及世界性问题。能否请具体谈谈您的生态思考与之前大家比较熟知的您对审美与政治以及世界主义的思考上是怎样一脉相承的？以及能否请您谈谈全球化、历史记忆和生态批评之间的关系？
王斑：是的，我中间有一段时间对世界主义、全球化和历史记忆非常感兴趣，并做了一些研究。这里有一个非常有意思的问题，历史记忆的研究的诉求之一是发现资本主义全球化之前的文化状态，如前工业化社会、前现代社会的文化状态等。社会主义想要超越资本主义，要吸收农业社会的生产方式和文化伦理这样的批评武器来超越资本主义的现代性，也就是资本主义全球化问题。因为我们的研究要回到记忆里面去，所以文化记忆的重新发现是对生态危机问题研究的一个角度。那种把整个人类历史都视为破坏生存环境的历史，是一种非历史的眼光。环境污染、物种灭迹、气候巨变，其实是过去200-300年中人类的行为的恶果。现代性和资本主义是主要杀手。在历史长河中，很长一段时间里，尽管有开荒造林、伐木开垦、狩猎屠杀之类的行为，但生态的可持续性根本不是一个问题。
华媛媛：所以对记忆的问题的研究也为您走向生态研究作了很好的铺垫。
王斑：是的。对记忆问题的研究直接影响到对历史断代、对生态问题的断代的研究。如何回到前现代寻找文化资源来批评并认清现在的问题，这在法兰克福学派有非常清楚的研究方法。
华媛媛：法兰克福基本上是一种从过去寻找文化批评资源来审视当下的研究方法。在这里面，记忆起了很大的作用。关于对记忆问题的研究直接影响到对生态问题的断代的研究这个提法很新鲜。能否请您对此详细谈一谈。
王斑：法兰克福学派多采用借古讽今的研究方法，借助过去的传统资源，能够看出现代已经走了很大弯路、错路，从而审视当下迫在眉睫的危机。像本雅明、阿多诺对前现代文化中的浪漫主义，甚至对更早期中世纪的讲故事的人，对待整个文化氛围和伦理，以及对自然的感觉和态度都是一种非常前现代的类似东方的思维。讲故事的人可以上天入地，他们是非常博爱的正直的人（righteous person），他们爱动物，是经济发展的生产者，同时是一个社群里维护社群的长者和智者。讲故事的人可以是浪迹天涯的水手，也可以在家里耕种土地，还可以是作坊里的工人。讲故事的人是文化传统的守护者，是社群维护者，他对政治群体的维护和他对可持续发展的生产是互相契合的，这是非常有机的政治。这个形象也许无法证明是历史事实，但却是人类世世代代怀抱的、在地球上繁衍生存的愿想。但是在工業极度发展的社会，因为城市化和机械化，契合不再，有机社群被瓦解。阿多诺讲自然美的时候，也是这个框架。就是要回到之前的和谐社会或和谐理想，回归人性群体至上的社会。现在商业广告也用“回归”自然来吸引人，其实是把它当一个标签，当成一个消费对象，其实是在掏空自然。
华媛媛：这样谈起来，感觉您从审美、政治研究，再到记忆研究，再到现在的生态研究是自然而然的事情，而且完全体现出了您学术思路的一致性。
王斑：从审美研究和政治研究，这个是一块，走到记忆研究，越来越接近生态的研究。一走到生态研究就发现生态研究原来是包括审美政治和记忆的问题，刚好又是一个新的活跃的领地。记忆似乎可以让我们回到人类的童年时代，充满了人和自然相依共存，人与大地世代相依为命的愿想。当人类长大了独立了，某些人就有了征服世界的野心，拥有现代科技的武器，便开始加速破坏地球的家园和社会大家庭。所以，从我的个人研究来看，从审美政治到文化记忆再到生态批评是非常自然的，但我之前没有具体想过这个问题，也感谢你提出这个问题让我从整体来看是有很多联系，一般我不太注意的，这样我觉得应该是可以更好地解释这个问题。 三、红绿生态观
华媛媛：接下来想和您谈谈我们去年秋季的生态课程。我本人上这个课收益非常大。阅读了很多中国文学作品的英文文本，接触了很多优秀的中国电影作品，切入生态视角重新反思了生态、文学与社会现实问题，认真学习了西方马克思主义理论家如本雅明、阿多诺的生态理论，拓宽了我的研究思路。能否请您谈谈课程的设计理念？
王斑：我主要是从个人研究的经验来设计课程的，希望学生可以按照我比较行之有效的个人理论联系实际的研究经验，来进行他们的学习和写作过程。这门课是我第一次开设的有关生态批评的课程，我本人也有很多新的体验。
华媛媛：您选取了一些西方马克思主义理论家和法兰克福学派的经典文本作为课上阅读材料，您认为马克思主义理论家对生态有哪些有价值的思考？
王斑：我们在去年的课里用了伊格尔顿（Terry Eagleton）的一本小书，叫《为什么马克思是对的》（Why Max was Right）。我們第一堂课就是讲这本书的。这里面提到一种观点，就是把绿色的环境观变成红绿生态观（Red-green Ecology）。伊格尔顿在语言的运用上是无可比拟的，他把马克思的自然观和生态观讲得很透彻，把马克思如何批判资本主义破坏自然、急功近利做了一个大概的总结。他使用深入浅出的语言，却又那么生动地把问题讲出来，没有人能像他那样言简意赅地就能讲清楚问题。生态危机在马克思生态理论里面，最关键的是新陈代谢的断裂。马克思把劳动过程理解为人与人之间的互相交换，互相流通，互动共存，相生而不相克。相生与繁衍是马克思主义的整个想象，所以马克思认为自然人化，必须与人的自然化齐头并进。自然人化就是用文明的手段去把自然变成人的样子、人的形象，为人服务，让人能生存在地球上。但是这个文明过程不是统治自然，不能离开人的自然化，你还要遵循自然的规律，不能摆脱超越自然的规律。人和自然是共存的，你需要空气，需要养分，你不能把自然切断。我把审美、马克思主义的和法兰克福学派的这部分放在生态的研究领域。我们最近刚刚读过的阿多诺的《美学理论》也提到，过分人化的自然，媒体和媒介所支配的自然，物化的自然，实际上遮蔽和压抑了美感和艺术美的根源。如果离开外在自然的和内在自然的原初生命状态的血肉联系，离开了内在自然需求去审美，那是无源之水。比如说画廊和艺术等之类的人工的自然，虽然看上去是体现了人与自然关系的，但离开了真正的自然，就成了无本之木，无源之水。商品画就是这个例子，自然被当做一个标签，是商品的幻像，是中产阶级资产阶级自由标榜附庸风雅的工具，而不是自然的最本真的东西，是非常虚伪的东西。
华媛媛：所以您把审美、马克思主义理论家和法兰克福学派的经典文本放在生态的研究领域进行思考。这是西方马克思主义和法兰克福学派留给我们的生态资源和精神财富，能够帮助形成一个批评的角度，进行文学作品的分析。
王斑：是的，课堂上我们就一起针对一些中国现当代文学中的生态危机进行了讨论。
华媛媛：我对郝景芳的《北京折叠》印象很深。在国内的时候曾读过这本科幻小说中文版。但在您的课堂上第一次读英文版的时候，我觉得毫无隔阂，而且感觉非常顺畅通达。住在北京第三空间的人，在垃圾堆里生活的工人们，他们的食物基本上是被污染的，他们是生态危机的牺牲品，而第一空间的人们是生态环保的得益者。这里的生态状态完全是一种分裂状态、危机状态、不平等的状态。郝景芳非常尖锐地提出这个问题，非常契合法兰克福学派的分析。
王斑：这是关于社会生态和生态危机进行的分析。用马克思主义的批判资本主义文化的角度来分析现在的生态危机的一些问题和作品，是非常有利的。
华媛媛：您今年开设的课程，阅读材料有了调整，加入了很多理论著作，您的思考是？
王斑：对，理论部分是很多，希望对审美的传统作更深入的研究。比如说阿多诺和本雅明，本雅明读的稍微多一点，波德莱尔大家觉得好像是很难读，实际他是讲从远古的时代和集体潜意识记忆里找出一些课题来回应批评现代化的城市化和异化，还有文化记忆的崩裂、文化的消失等。也加上去一些中国审美传统书籍，比如说李泽厚的儒家传统。李泽厚虽然是马克思主义美学家，但是他在重新阐释儒家和中国礼乐传统的时候涉及了很多关于人与自然的问题、天人合一的问题，所以可以把他的美学论述变成一个对生态问题的理论。他虽然是讲礼乐的问题，实际上是讲生态的问题，也就是讲人怎么根据人的需要改造自然，但同时要符合自然的发展。也是讲人的生物性、人的感情、感觉、心理等，这样的一个普泛的人性、人的生物性，不容易被外在历史的规范压制，社会规范一定要符合人的自然性需求才是属于良性社会的生态。
华媛媛：这也是您一直强调的，社会的生态一定要符合自然的生态。20世纪二三十年代，由于战后对社会现实不满，美国年轻人开始转向东方寻求精神支柱，其中，道家、佛教和禅宗思想也由于明显的生态意识和关怀而受到追捧。70年代后受环境保护运动的影响，生态伦理学也表现出对东方尤其是中国道家思想的强烈兴趣。在整个过程中，比起儒家思想，似乎道家思想更为符合生态议题。道家思想因其更具有批判精神而被国外学界所认同。您上课的时候也经常回到中国的道家，提炼生态思考，您怎么看中国道家，您觉得中国道家里的生态的人和自然的关系是一个终极和谐的状态吗？
王斑：我对道家整体了解不多，但我看过庄子的一些东西。我们去年课上讨论的作品里面也经常涉及。道家重视人与自然的沟通，很警惕人的过度的社会性;儒家崇尚的人通过礼仪把生物的人变成人作为社会中循规蹈矩的人。我觉得把道家和儒家放在一起进行讨论，才能显出道家的精辟性和批判性。道家批评的是儒家的社会生态把礼仪和乐感分开。单纯的礼仪是一个框架、一个桎梏、一个压抑的东西，道家则崇尚内在自然的自由，崇尚与外在自然的灵犀相通。而这沟通是通过音乐审美达成的。在生态视域下，道家思想和审美观念，应该是有很多可以深入挖掘的地方。 华媛媛：道家要和儒家并置才更能凸显道家的批判精神，但似乎法兰克福学派或马克思主义学派更注重人的社会性，这和儒家思想更相通。
王斑：话又说回来，儒家其实很重视人和自然的关系，比如说康有为就认为人化、人的道德形成应该以内在天然和外在自然的和谐为前提。当然，我们提的儒家不是官方的那种维护君权的儒家，而是批判性的儒家。从人的自然性来批判社会等级。我在《儒家与自然》一文分析康有为从人的“天授”之体、人皆有自立、平等、自由之权的角度来批评阶级差别和性别压迫，抨击国际上民族国家的战争状态，互相残杀状态。这完全是从朴实的天民、天人的观念来的。天人的观念包含天地人的和谐，是个自然生态和社会生态的和谐理想，看来非常抽象，但是具有批判力，来批评社会的问题，批判现代文明背离自然的问题。这一点，跟法兰克福学派确实比较接近。我们可以把儒家里面的一些潜在的理想找出来批判儒教政治文化的蜕变、颓败。用民主的思想批评背离民主的蜕变，这就是法兰克福的辩證，很类似春秋笔法。用天下公理平等的大观念，用天道的观念可以批评礼崩乐坏。用儒学的初衷来批评儒学政体走的弯路，这个就像法兰克福用启蒙的思想理性来批评非理性和工具理性。批评非理性，不是放弃而是坚持真正的理性，是用理性来批判理性滥用、蜕变和偏置。
华媛媛：您说得特别好。现代社会的发展、经济的发展、资本主义的发展是越来越非理性，启蒙时代的理性已经变成非理性。所以道家和新儒家都是对社会问题、生态问题进行批判的有力武器。
四、比较文学视域下的生态文学研究
华媛媛：能否结合您在中国和在美国的学习工作经历，结合您的中国生态文学研究谈谈中美比较文学学科差异，对中国比较文学与跨文化研究以及对中国比较文学专业学生培养提出些建议？
王斑：国内的比较文学教学我不是很清楚，我不好说。我觉得把比较文学放在外文系比较合理。学生有外文基础，用外语来研究外国文学，在两种或多种语言文学中来回穿梭比较。从研究方法上，我觉得不要被比较两个字给限定住。假设是两面进行比较的话，会阻碍思考的开放性和灵活性。
华媛媛：比如您经常提到，说如果让学生把法兰克福学派全部搞清楚，再把李泽厚美学思想全部搞清楚，然后再进行比较，再讨论生态问题，您觉得很难想象。您一直反对把东方和西方变成两大静止的板块来进行分析和比较。
王斑：这种方法论有问题。无论是东方和西方，还是其他的什么大板块，进行比较找出共同性和差异，这就把两方都当成完整悠久的一脉相承的一个东西。比较文学往往会有这样的盲区，说东方是这样，西方是这样，好像是水火不相容，其实东西方之间相通点是非常多的。把东方或西方当作一个整体，打造一座东方博物馆，打造一座西方博物馆。这个做法最根本的问题，或者最致命的问题是脱离历史和政治的风云变化。我们生活的历史，即使是很短的时间都在进行着风云剧变。时势造就文化和思想。脱离人类的实践理性的共同性来探讨问题是不合理的。一个文化，搞专制制度，还是民主制度，还是封建制度，其实都是某种理性的反应，都是针对这种历史上的具体情况做出理性的反应。社会改革是如此，有共同理性的东西，这个问题不能脱离历史的实际，对人的共同理性的思考。实践理性要求我们从历史实践出发，不能抽象谈问题。
华媛媛：必须结合具体的历史问题进行分析。
王斑：我讲个具体例子来跨越两大块的比较方法。几千年以前东方和西方对人和自然的关系问题上都遇到了种种困境，都有回应和涉及。生态问题虽然那时不是大问题，但先人早已警觉。中国的道家、儒家早就有过思考，西方亚里士多德也有思考。尤其如此，不能把天人合一变成是只有东方才有，西方没有的理想和思想传统。西方浪漫主义、自然主义、艾默生的超验主义等天人对话非常多，不一定要受东方影响。我再举个例子，现代性、现代化、工业进步对人的伦理、社群造成很大的破坏，西方从启蒙时代、浪漫主义、现代主义、法兰克福学派，一代一代人对这个东西都提出了很多想法和对策。对于工业科技文明，在晚清的时候中国也很早就有人提出批评的观点。所以我认为，把比较当成两大块的东西，比较两个文明整体优劣，证明“东方智慧”比科技工具理性优越、高明，是毫无意义的事情。好像西方先天不足，没有批评科技工具理性的智慧。这样的比较其实是学霸的心态，表现了民族自大。可以比较的是，东西方对一个共同问题做出的不同的但是可以理喻的反应。我本人更重视东西方学者对共同问题做出类似的回应，更喜欢研究“英雄所见略同”，同时看当中有什么区别，有什么得失。
华媛媛：东方和西方都有批评科技工具理性的智慧，您更愿意思考人类不同的文化面对共同问题的反应，更倾向于比较文学平行研究的方法。
王斑：针对共同的东西，不要太画地为牢。这个是你的，这个是我的，我们绝对不一样。其实，东西方共同面对地球上人类生存的议题做出不同回应，是因为东方西方历史和生存的地理环境不一样，是因为有很多不同历史文化积淀。但针对的问题是共同的、普世的、人类的。不同的对策和表现是可以互相理解的，不是井水不犯河水。比较文学目的是要对话和交流，不应划界。
华媛媛：比如我们对生态问题的反应。
王斑：对生态问题的反应也不是完全不同。比如说我们现在对环境的想法，很多和中世纪的想法是很相近的，还有一些浪漫主义的东西也是非常相近的，关于释放身体的潜能和自然相通。重点是看各个时代的问题的突显和引退，都有相同和不同的地方。从整个历史来看，从东方西方的历史来看问题，不能做两大块的非常抽象的比较。
华媛媛：您一再强调了文学研究中的历史视角的重要性。您在强调的过程中也强调了问题意识的重要性，要观察不同对象面对共同问题的反应。
王斑：一定是从历史来比较的，这样的话可以看出来我们在让学生考虑一个问题的时候，不要一定要把整个黑格尔和阿多诺全部吃透。是的，重要的是你要知道他的问题意识。黑格尔写前言的时候，说是一本书写完才写前言的。针对问题怎么思考，怎么迂回地想办法去深入问题里面去的，这个更重要。 华媛媛：但如果這样，不把一个理论全部吃透的情况下来进行研究，是否缺乏对问题的系统认识？
王斑：这个是一个度的问题。多大的叫大块？多大的才是系统？我认为前提是你要大概掌握他的脉络，把握其精神。比如说借古喻今的脉络。法兰克福学派的脉络，可以用黑格尔夜幕降临智慧之鸟才起飞说法来点明。这样的脉络假定消亡的东西往往是闪光的东西，消亡黑暗的时候突然闪这个光。你看阿多诺对自然美的分析，本雅明对讲故事的人的留恋，都是在顺应这个脉络。本雅明还提出顺应媒体的技术，他用电影打破原来的非常僵化的资产阶级的附庸风雅，包括好莱坞的商业化，但好莱坞又重新打造了新的神话。原来是理性启蒙的东西，后来变成不是启蒙的明星崇拜和资本神话。他用电影，打破这个氛围。整个文化是为了统治服务，好莱坞文化和资产阶级的文化是为统治服务。但是好莱坞外围还有印刷技术，报纸出版，所有的读者都可以参加这种文化讨论，这也有革命的意义，媒体是有革命的意义的，但是媒体也有非常保守意义，也会开历史倒车。所以他用讲故事来对付这个东西，应对媒体的破裂感和异化。媒体会对人的思想异化或者是对人的存在产生危机感，人没有存在感，没有记忆，就是这样。基本上是一个大的脉络就可以看到这个小细节。
华媛媛：您是要摒除东西方将自己关在屋里做整套系统的做法，不要把东西方当作一个整体，更应该引经据典，信手拈来。这对教学是很有启发的。
五、美国中国生态文学研究现状与发展趋势
华媛媛：生态话语现在是全球性话语，生态研究也呈现出明显的跨文化研究态势。如艾伦·沃兹等学者把目光投向中国道家思想，斯奈德（Gary Snyder）也对东方禅宗进行了深入思考。但也有学者提出了质疑，认为古老的东方思想对解决当前的西方生态问题无益。美国除了您现在做中国生态文学研究之外，据我所知，哈佛大学比较文学系主任Karen Thornber（唐丽园），也对此非常关注。她的著作《生态含混》（Ecoambiguity）便是在全面考察东亚尤其是中国文学文化的基础上得出的结论，那就是东亚人的生态观的含混状态。她对中国传统中的生态意识提出了批判，认为中国人对待自然的方式是一面在文学作品中歌颂赞美自然，一面在实际行动中破坏压迫自然。这本书在欧美学界产生了很大影响，无论在比较文学教学中，还是在东亚语系的课程中，都是必读书目。但我读这本书，产生了很大的困惑，感觉她的研究方法还是西方中心的研究方法。您如何看待？
王斑：Karen Thornber的书很重要，是东亚生态文学研究的第一部英文著作。我在写作中也常引用她的见解。但她的眼中的东方好像没有经过资本主义化，没有经过社会主义革命。她把整个中国的体系放到了一个没有现代政治经济过程的文化框架里面。其实，Ecoambiguity这个问题不光中国有，西方也有。Ecoambiguity包含两个矛盾的东西，矛盾是在历史过程当中展开的。不能把整个东亚这么长时间压缩到现在这个情况来思考。比如说西方19世纪的浪漫主义很崇尚自然的，但是崇尚自然刚好是在自然被工业化城市化销毁摧毁之时，这个是一个文化主体的含混不清，还是现代化的内在矛盾？我觉得是内在矛盾，对立和交锋同时进行，这属于社会的一部分思想抗拒抵抗另外一部分思想的问题。这个“路线斗争”，价值交锋，什么地方都有。文化只是一个层面，连接其他政治经济层面，有很多不同的思想、情绪进行对抗，这不是含混的问题，不是一个人今天这样说，明天却那样做。文化从来而不是整体的统一的东西，是各种各样的势力在角力周旋的过程。文化不是博物馆里万古不变的实体，而是互相之间斗争的过程。
华媛媛：您谈的一针见血，特别深刻。西方中心主义思想会倾向于把中国的文化思想还有经济的发展当作一个没有历史的过程，没有时间维度的一个永恒的一个实体。Karen Thornber关于针对生态的问题的思考就有这种倾向。
王斑：对，这里有文化记忆的问题。整个生态的危机的过程，人类征服自然，人类统治自然的问题，人类中心主义的问题应该放在一个历史过程当中去看。两千多年的环境气候都没怎么变过，当时的理念还是一个平衡的状态。生态问题是近代性问题，生产消费、谋利、资本积累、经济发展，等等，代价都是破坏自然、破坏环境。把这个人类历史压缩到现在，好像中国文化就是一个人在说话，说一套做一套，这样把文化作为一个静态的现象。
王斑：我虽然很敬佩Karen Thornber的研究，但觉得她缺乏历史维度。这个“新东方主义”理念，把人与自然问题“封冻”起来，缺乏现代历史发展，缺乏对现代生产方式的关注。这很类似对东方哲学的束之高阁。认为道家给你的是永远的智慧。但我们知道，道家产生有历史的根源，是跟儒家进行对话、争论的，所以我们要把东方西方的思想放在这里进行争论，而不是放博物馆展览的。
华媛媛：在美国主流的大学里做中国现当代文学里面关于生态问题的，Karen Thornber和您是非常重要的两位专家。有您涉足生态批评研究领域，切入历史的视角，对于促进海外中国生态文学研究的良性发展是非常有利的。除了我们的课程和您已经发表的关于生态方面的文章，我知道您目前还在进行沈从文的生态文学研究，想请问您有没有一个比较大的构想，您大概要做到什么样的程度？能否预测下未来生态批评的发展趋势？
王斑：康有为我已经做了一段，但还在扩充。整体的构想现在还没有，但是有几个点，连起来是下一步的工作。康有为是一个点，另外一个点是沈从文，他是对现代化和物质文明有非常清醒的认识，而且他从古老的对土地的眷恋的层面来反思现代，我觉得做得非常好。所以这个一篇文章不太够，可以作为一个专著来讲。
华媛媛：您下一步有一个专著的计划。
王斑：对。讨论中国现当代文学文化里的生态的问题。社会主义时代的这种非资本主义的生态方式和社群的组织方式、人和人的关系、社群的关系，也就是关于政治的问题。社会主义的乡村经济，前资本主义前现代的乡村经济、乡村文化，还有什么睿智、可行的东西，可以去吸取的，这个是非常大的题目，这个题目在国外几乎没有什么人注意。马克思所想象的社会确实是一个生态的社会，生态平衡的社会。社会生产不是谋利，不是资本积累，不是阶级至上，不是科技精英管理，他是希望建设一个公共平等的社会，也就是人化的自然和人的自然化相提并论，相辅相成。马克思最终的目的是社会构想的问题，是人化的自然，但是人化自然一定不能脱离人的自然化，你必须是自然的一部分，你不能跳出来的。其实这样的想法是在非资本主义社会，或者在前资本主义社会是很得人心的，所以没有这种问题意识。生产总是要回到循环过程，建设工厂不能只考虑发展不考虑污染，污染了破坏掉，下一代人就没有办法生产。
华媛媛：希望早日见到您大作面世。除了康有为和沈从文，您是否还会纳入其他作家的作品呢？
王斑：是的。现代的21世纪的郝景芳等人也会涉及，有些科幻作品介入。我希望是能够把陈楸帆等非常好的科幻作家的作品放进来谈。他们有比较先进的一些科技神话、科技进步的神话，如何对环境和人类社群，对政治问题造成危害的反思。
华媛媛：您觉得您研究中或者您未来的研究中最困难的地方是哪里？
王斑：最难的地方是非资本主义的生产方式和劳动，这个是最难的地方。非资本主义生产是在前资本主义时代是被人实践过的，几千年就是这样。为什么我们讲温度变化一定要谈工业化以后，工业化以前很长时间没有怎么变，几千年都没怎么变。说明当时的人的生产方式，基本上和自然是相对平衡的状态。这个东西能看清楚现在的问题，资本主义生产方式的问题。我们做学者只能讲到此为止。
华媛媛：是的。面对全球生态环境恶化带来的巨大考验，任何国家和个人都无法避免。非常高兴能够看到您强烈的社会关怀，同时也感谢您基于自己以往的学术经验来寻求生态解决之路的努力。也再次感谢您接受本次访谈！
（华媛媛，大连外国语大学英语学院;王斑，美国斯坦福大学比较文学系。本文系国家社会科学基金项目“20世纪美国生态文学研究对中国道家思想的接受研究”阶段性成果，项目批准号：17CWW001）