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摘 要：在清代初年民族危亡之时，傅山等一大批学者抱着“亡了国家，但不能亡文化”与“天下兴亡，匹夫有责”的爱国情怀和知识分子的担当精神，奋力研究与弘扬国学，为国学的传承和发展做出了特殊的贡献。傅山对狭义国学的整理与研究，包括了全部的中国传统学术文化。其范围之广，非一般人所能及。
关键词：傅山 国学 爱国情怀 知识分子
探索国学的“精义”
傅山对国学的研究，与后来的乾嘉学派具有重要的区别：乾嘉学派整理、弘扬国学，主要是校雠、整理和注釋，十分重视考据，但涉及思想的并不多，而傅山则不同，他要从国学古籍中寻找、吸收时代和自己需要的精华。他虽然也做了大量的国学古籍的校勘、整理、考证与注释工作，但傅山的目的是为了正确理解国学古籍的内容和精华，校勘、整理、注释对于傅山来说，只是国学研究的第一步，而不是全部；是国学研究前提，而不是国学研究的目的。傅山曾批评那些只管考据注释、不问精义的学者说：“‘读书难字过’，是老人真实话。‘不求甚解’，亦是旷人通识，亦是懒散人自然处。顷见人士以读书博学自雄者，见其所与致辨为胜，率皆人所易晓，不劳绎可知者，辄笔之以自鸣。至于精义奥物，皆置之不论，岂得‘难字过’‘不求解’与宗耶？”（新编《傅山全书》卷四十六《杂记十》，第三册，第363页）可见，傅山要做的不仅是考据，而且要探索国学古籍中的“精义”。那么，傅山从国学古籍中探索了哪些“精义”呢？
首先，傅山从国学古籍中吸收了经世致用的“精义”。这在他对《管子》《墨子》《鬼谷子》等的研究中都有论述。例如：在《管子》中，他说：“老夫近来只好《管子》，无人能解。朱长春可谓薄有领会，超前人。读是书者万万，尚不能得四五耳。修身经世，无所不备。”（《傅山全书》卷三十九《杂记六》，第三册，第208页）又说：“《管子·小问篇》，学者读此，可以立身，可以御侮，可以成德，可以济物。”（同上）一是“修身”“立身”“成德”“御侮”，一是“经世”“济物”。“修身”也就是前面提到的能“成得己”，做一个正直、对百姓有用的人。“经世”在傅山那个时代，主要是救国救民。他在读《鬼谷子·中经》时，对“圣人所贵道微妙者，诚以其可以转危为安、救亡使存也”一段十分赞赏。他说：“至于‘转危为安、救亡使存’，可见《中经》之言，似倾危之术，而实欲匡救危危之主，其精神全在乱世、乱君上用之。”（新编《傅山全书》卷五十五《鬼谷子中经》，第四册，第155页）这段话，正反映了傅山在明亡后试图组织反清起义，挽救明王朝的心愿。
傅山“转危为安、救亡使存”的心愿，还可以从他研读史书以后对有关历史人物的赞扬中透露出消息。我们知道，傅山对古人的赞扬是不多的。他曾说：“奴俗龌龊意见不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，即看古人，上得眼者有几个？”（新编《傅山全书》卷四十二《杂记六》，第三册，第220—221页）在傅山“看得上眼”的为数不多的古人中，几乎都是干过一番有益于国家和百姓之事的人。例如：在先秦，傅山对历来为理学家贬斥的战国纵横家苏秦、张仪、鲁仲连等人，都给予了好评：“纵横自一时，顷危成仪秦。柔舌也有权，焉得逢人臣！鲁连真奇士，画策肆贱贫。”（新编《傅山全书》卷三《咏史感兴杂诗三十四首》，第一册，第28—29页）张仪和苏秦是大家都知道的，而对鲁仲连可能生疏一点。鲁仲连是战国末期的齐国人，他曾在秦军围赵国都城邯郸时，以利害进说赵、魏大臣，劝阻尊秦昭王为帝，使赵、魏联合抗秦，将秦军击退。其后燕将侵占齐国聊城，齐复攻不下，鲁仲连为书使燕将懈而自杀，齐复聊城。赵、齐皆欲封赏，鲁仲连拒绝不受，并说：“吾与富贵而诎于人，宁贫贱而轻世肆志焉。”（《史记》卷八十三《鲁仲连传》，中华书局1963年版，第八册，第2469页）傅山一生曾多次书写《史记·鲁仲连传》，老年再书时的《后记》云：“余少时好写信陵君（魏无忌）及鲁仲连先生传。今老矣，复一书之，终不厌也。”（新编《傅山全书》卷二十一《鲁仲连传书后》，第二册，第4页）
对于汉代，傅山曾作《云台二十八将赞》（见《傅山全书》卷三十四，第二册，第297—309页）。“云台二十八将”，指的是东汉光武帝刘秀麾下助其一统天下、重兴汉室江山的二十八员功劳最大、能力最强的大将。东汉明帝永平三年（60），汉明帝刘庄在洛阳南宫云台阁命人画了二十八将的像，称为“云台二十八将”。范晔《后汉书》为二十八将立传，称“咸能感会风云，奋其智勇，称为佐命，亦各志能之士也。”（《后汉书》卷二十二《马武传》，中华书局1965年版，第三册，第787页）这二十八将中，功劳最大的当属冯异。傅山曾专门抄录了《后汉书》卷十七《冯异传》中记载的一段战绩，并说：“当时长安左近数百里中，屯据十二家，老冯乃能镇靖上林苑，三军无他败敝，可谓能矣，而即有‘专制关中’之言。难乎哉！难乎哉！”（《傅山全书》卷四十《杂记四》，第三册，第142—143页）可见傅山对中兴名将的高度赞赏，并为一些诋毁冯异的流言而愤愤不平。
傅山对三国时期的诸葛亮的胆识与计谋十分赞赏，曾多次在诗中写道：“伟哉隆中人，长啸谁能知？”（《傅山全书》卷三《咏史感兴杂诗三十四首》，第一册，第6页）“诸葛真名士，风流不暖姝。”（同上书，卷八《听道学者论归寓作》，第一册，第159页）
司马氏的晋代被北方民族打败后转移到南方，史称东晋。傅山对东晋宰相谢安与谢玄、谢石指挥八万晋军在淮南八公山下击败了南侵的前秦苻坚的八十万大军，取得淝水之战的重大胜利，给予了高度的赞扬。他在诗中写道：“不是周张仲，焉能晋谢安？丹青神采在，淝水八公山。”（《傅山全书》卷十《读文昌化书》，第一册，第94页）成书于元代的《文昌化书》，是由信众托名文昌神（又称文昌帝君）降笔，以文昌神自己口吻而作的劝善书。而文昌帝君的原型是西周宣王时的宰相张仲，他和内史尹吉甫一起，辅佐宣王中兴周朝，历史上称为“宣王中兴”。元延祐间被加封为“辅元开化文昌司禄帝君”，张仲也就成了“文昌阁”的主神。傅山把谢安比作张仲，是对这位抗击苻坚的英雄的高度赞扬，也是傅山反清复明思想的反映。 其实傅山从国学中汲取经世致用的“精义”并不仅仅表现在“救危为安”“救亡使存”和“中兴大业”上，他还有很多关于经世致用的论述，笔者在三十多年前曾写过一篇文章《傅山的经世致用思想》（载《山西大学学报》1984年第3期，第38—42页），可以参见。
第二，傅山从国学古籍中汲取了“民本思想”和“平民思想”，并做了进一步的发展和转化，使他成为一个与明末清初其他思想家不同的“平民启蒙思想家”。
傅山有一句名言：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（《傅山全书》卷五十四《老子解·第三十二章》，第四册，第122页）这句名言的出处，是挂名西周姜子牙的《太公六韬》，又称《太公兵法》。原文是这样的：“文王曰：‘立敛若何，而天下归之？’太公曰：‘天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。’”（《太公六韬·文韬第一》，见徐培根：《太公六韬今注今译》，台湾商务印书馆1972年版，第41页）“立敛”是收揽人心的意思。姜太公把“天下非一人之天下，乃天下之天下也”这句话进一步解释为“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下”。这样，姜太公这句话的原意便与荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（见王先谦：《荀子集解》卷二十《哀公篇第三十一》、卷五《王制篇第九》，中华书局1988年版第544页、152—153页）的意思相同，并不是“民主”思想，而是“民本”思想。后来的《吕氏春秋》在《孟春纪·贵公》篇中也收录了这句话（见许维遹：《吕氏春秋集释》卷一，中华书局2009年版，第25页）。但《六韬》与引用此语的《荀子》《吕氏春秋》的原意都是“民本”思想，与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十四，中华书局1983年版，第367页）相同，而结合傅山的其他论述，我们会发现，傅山的思想远远超出了“民本”的范畴，已经赋予了“民主”的意味。傅山极力反对奴性，反对专制，是一种启蒙思潮初期的平等思想。他在解释《易经·蛊卦·上九》文“不事王侯，高尚其事”时说：“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有！”（新编《傅山全书》卷三十八《杂记二》，第三册，第75页）傅山主张“不事王侯”，与王侯完全“平等”，这显然是与《六韬》《孟子》《荀子》《吕氏春秋》的“民本”思想不同的“平等”思想。傅山又主张“爱无差等”（新编《傅山全书》卷五十六《墨子大取篇释》，第四册，第179页），反对等级差别。他更主张推举平民来管理国家，他针对《老子》的“上士闻道”一节说：“山于此章，恰要以下士为得道之人。何也？勤行者，崇有者也。”（同上书，第123页）他又说：“无理生理”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第279页），“理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下”（同上书，第278页）。由于“无理生理”，所以被一般人认为的最无理的“市井贱夫”，实际上是最有理的：“市井贱夫，最有理者也，何得无理之！”（同上书，第78页）这样傅山就自然地得出了“市井贱夫”才应该“平治天下”的结论。这是与“民本思想”显然不同的“民主”思想的萌芽。我们再看傅山对《墨子》的态度。墨子的思想反映的是春秋战国时期社会下层百姓的愿望，因而受到社会大多数人群的欢迎。傅山十分喜爱《墨子》，不但有《墨子校注》，还有《墨子大取篇释》《墨子小取篇简注》《墨子经简注》以及许多有关《墨子》的杂记等。这是与他的平民启蒙思想紧密相关的。而傅山的平民启蒙思想又是借鉴了《六韬》《墨子》《荀子》《吕氏春秋》等国学著作中“民本”和“平民”思想的“精义”进一步发展转化而来的。
第三，傅山从国学典籍中汲取了反理学的“精义”，使他成为明末清初反理学的先锋。
理学家都称“理”为“天理”，而“天理”所代表的是封建的统治秩序，因而是至高无上的。傅山与此针锋相对，他首先从文字学的角度来否定“天理”的说法。认为“理”不过是事物的“文理”，属于“坤卦”，属于“地”，并没有“天”的属性。他说：“理从里，里从田从土，皆属地者。坤卦，地道也，故言理。物之文理之缜密精微者莫过于玉，故理从玉。”“韩非曰：‘理者，成物之文也。’解理字最明切矣。”“有文而后见其理。”（新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第276页）所以“理”的本意不过是指事物的文理，不能赋予“天”的属性，更不是什么至高无上的东西。这就把理学家所說的“理”与“天理”从天上拉到了地下，完全否定了“理”与“天理”的神圣不可侵犯的地位。
傅山还运用考据学的方法，详细地考证了国学典籍中所有“理”字的含义，认为都没有理学家所说“天理”的意义。他说：“唐、虞之《书》无理，而《周》始有理，曰‘燮理’。”“羲、文之《易》无理，而孔子读《易》始有理，曰‘黄中通理’，曰‘畅’曰‘发’，则其所谓理者，如‘理烝而屯泄’也。”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第280页）又说：“《书》为帝王治世之本，而不言理字，唯《周官》则有‘燮理阴阳’一字。《诗》咏性情，而用理字者，但‘乃疆乃理’之类，三四见，皆不作‘道理’之理用。”“理之一字，在先圣赞《易》初见之：‘君子黄中通理。’”“黄中，地之德也。《象》曰：‘黄裳元吉，文在中也。’”所以“理”与理学家说的“天理”无关。他又说：“《老子》八十一章绝无理字。”（以上均见新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第275—276页）此外，傅山还考察了《礼记》《庄子》《孟子》以及古人诗文中的“理”字。可见，傅山是利用了大量的国学典籍来考察“理”字的原始与正确的含义的。
傅山还从音韵学的角度，利用寓言的手法，大胆嘲讽理学家的“理”字。他说：“搕（kē zá）之国，一曰烦壤，菌儒居焉。”“传闻汉以来此国不通中国，自赵宋时始有。”传说这个国家的人都是从粪土中化生出来的。“其国自有文，不满数十字，读中国唐以上之书即不能。人抄宋人卑卑语，读之曰：‘圣人之言也。’知理不知气。其名理者，亦用反法，以‘来屎’反理，‘终始’之‘始’用‘屎’字，云始自清榖面米也。其祭其先亦用清粝，曰：‘理反其所自屎。’”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第81页）“搕”是粪土的颜色，“搕之国”即“粪土之国”，傅山在这里大骂理学末流是粪土，这在当时应该是最大胆的言论了。 在哲学上，理学集大成者朱熹认为，理与气同时存在，但就重要性来排序，理比气更为重要：“以本体言之，则有是理，然后有是气。”（《朱子全书·孟子或问》卷三，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第六册，第934页）傅山基于理为“成物之文”等的考察，针锋相对地指出：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”（新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第75页）这就否定了朱熹的理本论和“理在气先”的观点，明确认为“气在理先”。
當代著名中国哲学史专家萧萐父先生曾说：“傅山对奴性的批判，是清初中国早期启蒙思潮中的个性解放思想的时代最强音。”“在鼓舞人们冲决封建网罗的斗争方面，他的思想是清初最激进、最富于战斗性的思想。”（见萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版，第419页）武汉大学教授吴根友先生说：“在我看来，（萧萐父先生的）这一论断，也可以用来评价其（指傅山）反理学的思想性质。”“相对于黄宗羲、王夫之来说”，“在对理学的批评程度上，傅山可以说最为激烈。”（见吴根友：《傅山反理学思想的社会政治指向》，《南京大学学报（哲学社会科学版）2007年第6期》）笔者完全赞同这个观点。
傅山从国学典籍中探索的“精义”还有很多，上面列举的只是其中的几个方面而已。
清初弘扬国学的时代意义
清初反理学的学者不多，但弘扬汉民族国学的学者却很多而且大部分都是十分努力的。这主要是因为清朝入主中原后，以游牧渔猎为特质的满族文化统治了中原先进的农耕文化区，这两种不同文化在初期的冲突是必然的，也是激烈的。正是由于各族人民反抗清政府的野蛮民族政策的斗争和汉族知识分子努力弘扬汉族文化的抗争，才使清政府逐步改变政策，向先进的汉文化靠拢，并以汉文化为主，使汉满文化逐步融合，从而更加丰富了中华民族的传统文化。这是一个由对抗到融合的历史过程，而人民的反抗和汉族知识分子的抗争起到了至关重要的作用。傅山在这个过程中，由于努力弘扬国学的各个领域，并且以既弘扬国学又反对理学、宣扬平民启蒙思想等更激进的方式阐述自己的观点，从而在清初与落后文化的抗争中成为一名最为大胆也最为有力的勇士。
我们知道，清初尤其是顺治时期，清政府为压服汉人的反抗，采用了残酷的军事征服手段，制造了惨绝人寰的“扬州十日”“嘉定三屠”“江阴屠城”等惨案。与此同时，还实行了严酷的民族歧视政策，如“留发不留头，留头不留发”的强令剃发的高压政策，强迫汉人易服改冠，从精神上摧残压服汉人的民族意志和民族认同。就本质而言，民族矛盾的核心是文化冲突，清政府可以在军事上取得胜利，却不能用同样的方法压服那些汉族知识分子的精英。
当时弘扬先进汉族文化的知识分子应该分为两类：一类是像傅山这样的被称为“明遗民”、拒绝与清政府合作的知识分子；一类是虽与清政府合作，但在朝廷中努力宣传汉文化，并暗中保护“明遗民”的政府官员。
前一类如傅山、顾炎武、黄宗羲、王夫之等，也包括著名理学家李颙、陆世仪、张履祥等，清末民初无锡孙静庵先生编著的《明遗民录》四十八卷，为八百多名明遗民立了小传（见《明遗民录》，明文书局1912年版）。当然，这些明遗民对清政府的态度各有不同，但都在与落后民族文化的抗争中做出了自己的贡献。关于这一类明遗民，大家知道得已经很多了，这里不再赘述。
笔者在这里想多说一点的是，在清政府朝廷中努力宣传先进的汉文化的知识分子，这些人过去多被认为是没有骨气的人，在明朝做过官的还被称为“贰臣”。但他们在朝廷中，努力进谏上书，宣传国学，特别是理学，做出了特殊的贡献，应该予以肯定。虽然理学在明代中叶资本主义萌芽出现以后已经成为阻碍社会进步的落后理论，但清入关后，相对于更为落后的游牧渔猎文化来说，他们不可能一下子跳跃到资本主义萌芽的文化高度上，而向理学靠拢，接受理学的理论，是他们最好的选择。这时进入清政府的汉族知识分子，在说服朝廷接受相对先进的理学这个问题上，是做出了很大努力的。如顺治三年（1646）考上进士、后来当上保和殿大学士、太子太傅的魏裔介（1618—1686），与魏裔介同时考上进士、后来当上左都御史、刑部尚书的魏象枢（1617—1687），顺治九年（1652）考上进士、后来当上翰林院侍讲、《明史》总裁的汤斌（1627—1687），顺治十五年（1658）考上进士、后来当上东阁大学士、吏部尚书的熊赐履（1635—1709），与熊赐履同年考上进士、后来当上文渊阁大学士、吏部尚书、《康熙字典》总修官的陈廷敬（1639—1712），康熙九年（1670）考上进士、后来当上吏部尚书、文渊阁大学士的李光地（1642—1718），与李光地同年考上进士、后来当上四川道监察御史、被清廷誉为“本朝理学儒臣第一”的陆陇其（1630—1692），康熙二十四年（1685）考上进士、后来当上礼部尚书的张伯行（1651—1725）等人，除了自己坚守清廉、推行仁政、保护弘扬国学的明遗民外，他们在朝廷都极力宣传国学，宣传理学，对于弘扬国学、促进清政府重用汉族官员、接受并施行理学思想统治，都起到了不可磨灭的作用。经过朝野理学家们的共同努力，终于使康熙皇帝懂得了国学特别是理学的重要性，以及“真理学”与“假理学”的区别。他曾说：“日用常行，无非此理。自有理学明目，彼此辩论，朕见言行不符者多矣。终日讲理学，而所行全与其言背谬，岂得谓之理学乎！若口虽不讲，而行事自然吻合，此即真理学也。”（《清实录·圣祖实录》卷一一二，中华书局1985年版，第五册，第158页）康熙皇帝自称，对真理学“乐此不疲”（同上书，卷四十一，第四册，第548页）。中国封建社会历史上最后一个“盛世”即“康雍乾盛世”的出现，与朝野理学家们对国学特别是“真理学”的宣传，以及清政府接受先进的汉文化、接受“真理学”，有很大的关系。
通过以上分析，我们可以清楚地看到：第一，在清初大力弘扬国学的众多的知识分子中，傅山弘扬国学的面是最广的，在许多方面都有自己独特的贡献；他在思想上也是最先进的，他的平民启蒙思想在当时是最激进的。第二，清初弘扬国学是一股思潮、一股洪流，它所针对的正是落后的游牧渔猎文化，所要弘扬的正是汉族的先进文化。因此，清初傅山等学者大力弘扬国学，对于促进文化的进步与社会的稳定，促进民族融合与和谐，起到了十分重要的作用。
关键词：傅山 国学 爱国情怀 知识分子
探索国学的“精义”
傅山对国学的研究，与后来的乾嘉学派具有重要的区别：乾嘉学派整理、弘扬国学，主要是校雠、整理和注釋，十分重视考据，但涉及思想的并不多，而傅山则不同，他要从国学古籍中寻找、吸收时代和自己需要的精华。他虽然也做了大量的国学古籍的校勘、整理、考证与注释工作，但傅山的目的是为了正确理解国学古籍的内容和精华，校勘、整理、注释对于傅山来说，只是国学研究的第一步，而不是全部；是国学研究前提，而不是国学研究的目的。傅山曾批评那些只管考据注释、不问精义的学者说：“‘读书难字过’，是老人真实话。‘不求甚解’，亦是旷人通识，亦是懒散人自然处。顷见人士以读书博学自雄者，见其所与致辨为胜，率皆人所易晓，不劳绎可知者，辄笔之以自鸣。至于精义奥物，皆置之不论，岂得‘难字过’‘不求解’与宗耶？”（新编《傅山全书》卷四十六《杂记十》，第三册，第363页）可见，傅山要做的不仅是考据，而且要探索国学古籍中的“精义”。那么，傅山从国学古籍中探索了哪些“精义”呢？
首先，傅山从国学古籍中吸收了经世致用的“精义”。这在他对《管子》《墨子》《鬼谷子》等的研究中都有论述。例如：在《管子》中，他说：“老夫近来只好《管子》，无人能解。朱长春可谓薄有领会，超前人。读是书者万万，尚不能得四五耳。修身经世，无所不备。”（《傅山全书》卷三十九《杂记六》，第三册，第208页）又说：“《管子·小问篇》，学者读此，可以立身，可以御侮，可以成德，可以济物。”（同上）一是“修身”“立身”“成德”“御侮”，一是“经世”“济物”。“修身”也就是前面提到的能“成得己”，做一个正直、对百姓有用的人。“经世”在傅山那个时代，主要是救国救民。他在读《鬼谷子·中经》时，对“圣人所贵道微妙者，诚以其可以转危为安、救亡使存也”一段十分赞赏。他说：“至于‘转危为安、救亡使存’，可见《中经》之言，似倾危之术，而实欲匡救危危之主，其精神全在乱世、乱君上用之。”（新编《傅山全书》卷五十五《鬼谷子中经》，第四册，第155页）这段话，正反映了傅山在明亡后试图组织反清起义，挽救明王朝的心愿。
傅山“转危为安、救亡使存”的心愿，还可以从他研读史书以后对有关历史人物的赞扬中透露出消息。我们知道，傅山对古人的赞扬是不多的。他曾说：“奴俗龌龊意见不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，即看古人，上得眼者有几个？”（新编《傅山全书》卷四十二《杂记六》，第三册，第220—221页）在傅山“看得上眼”的为数不多的古人中，几乎都是干过一番有益于国家和百姓之事的人。例如：在先秦，傅山对历来为理学家贬斥的战国纵横家苏秦、张仪、鲁仲连等人，都给予了好评：“纵横自一时，顷危成仪秦。柔舌也有权，焉得逢人臣！鲁连真奇士，画策肆贱贫。”（新编《傅山全书》卷三《咏史感兴杂诗三十四首》，第一册，第28—29页）张仪和苏秦是大家都知道的，而对鲁仲连可能生疏一点。鲁仲连是战国末期的齐国人，他曾在秦军围赵国都城邯郸时，以利害进说赵、魏大臣，劝阻尊秦昭王为帝，使赵、魏联合抗秦，将秦军击退。其后燕将侵占齐国聊城，齐复攻不下，鲁仲连为书使燕将懈而自杀，齐复聊城。赵、齐皆欲封赏，鲁仲连拒绝不受，并说：“吾与富贵而诎于人，宁贫贱而轻世肆志焉。”（《史记》卷八十三《鲁仲连传》，中华书局1963年版，第八册，第2469页）傅山一生曾多次书写《史记·鲁仲连传》，老年再书时的《后记》云：“余少时好写信陵君（魏无忌）及鲁仲连先生传。今老矣，复一书之，终不厌也。”（新编《傅山全书》卷二十一《鲁仲连传书后》，第二册，第4页）
对于汉代，傅山曾作《云台二十八将赞》（见《傅山全书》卷三十四，第二册，第297—309页）。“云台二十八将”，指的是东汉光武帝刘秀麾下助其一统天下、重兴汉室江山的二十八员功劳最大、能力最强的大将。东汉明帝永平三年（60），汉明帝刘庄在洛阳南宫云台阁命人画了二十八将的像，称为“云台二十八将”。范晔《后汉书》为二十八将立传，称“咸能感会风云，奋其智勇，称为佐命，亦各志能之士也。”（《后汉书》卷二十二《马武传》，中华书局1965年版，第三册，第787页）这二十八将中，功劳最大的当属冯异。傅山曾专门抄录了《后汉书》卷十七《冯异传》中记载的一段战绩，并说：“当时长安左近数百里中，屯据十二家，老冯乃能镇靖上林苑，三军无他败敝，可谓能矣，而即有‘专制关中’之言。难乎哉！难乎哉！”（《傅山全书》卷四十《杂记四》，第三册，第142—143页）可见傅山对中兴名将的高度赞赏，并为一些诋毁冯异的流言而愤愤不平。
傅山对三国时期的诸葛亮的胆识与计谋十分赞赏，曾多次在诗中写道：“伟哉隆中人，长啸谁能知？”（《傅山全书》卷三《咏史感兴杂诗三十四首》，第一册，第6页）“诸葛真名士，风流不暖姝。”（同上书，卷八《听道学者论归寓作》，第一册，第159页）
司马氏的晋代被北方民族打败后转移到南方，史称东晋。傅山对东晋宰相谢安与谢玄、谢石指挥八万晋军在淮南八公山下击败了南侵的前秦苻坚的八十万大军，取得淝水之战的重大胜利，给予了高度的赞扬。他在诗中写道：“不是周张仲，焉能晋谢安？丹青神采在，淝水八公山。”（《傅山全书》卷十《读文昌化书》，第一册，第94页）成书于元代的《文昌化书》，是由信众托名文昌神（又称文昌帝君）降笔，以文昌神自己口吻而作的劝善书。而文昌帝君的原型是西周宣王时的宰相张仲，他和内史尹吉甫一起，辅佐宣王中兴周朝，历史上称为“宣王中兴”。元延祐间被加封为“辅元开化文昌司禄帝君”，张仲也就成了“文昌阁”的主神。傅山把谢安比作张仲，是对这位抗击苻坚的英雄的高度赞扬，也是傅山反清复明思想的反映。 其实傅山从国学中汲取经世致用的“精义”并不仅仅表现在“救危为安”“救亡使存”和“中兴大业”上，他还有很多关于经世致用的论述，笔者在三十多年前曾写过一篇文章《傅山的经世致用思想》（载《山西大学学报》1984年第3期，第38—42页），可以参见。
第二，傅山从国学古籍中汲取了“民本思想”和“平民思想”，并做了进一步的发展和转化，使他成为一个与明末清初其他思想家不同的“平民启蒙思想家”。
傅山有一句名言：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（《傅山全书》卷五十四《老子解·第三十二章》，第四册，第122页）这句名言的出处，是挂名西周姜子牙的《太公六韬》，又称《太公兵法》。原文是这样的：“文王曰：‘立敛若何，而天下归之？’太公曰：‘天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。’”（《太公六韬·文韬第一》，见徐培根：《太公六韬今注今译》，台湾商务印书馆1972年版，第41页）“立敛”是收揽人心的意思。姜太公把“天下非一人之天下，乃天下之天下也”这句话进一步解释为“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下”。这样，姜太公这句话的原意便与荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（见王先谦：《荀子集解》卷二十《哀公篇第三十一》、卷五《王制篇第九》，中华书局1988年版第544页、152—153页）的意思相同，并不是“民主”思想，而是“民本”思想。后来的《吕氏春秋》在《孟春纪·贵公》篇中也收录了这句话（见许维遹：《吕氏春秋集释》卷一，中华书局2009年版，第25页）。但《六韬》与引用此语的《荀子》《吕氏春秋》的原意都是“民本”思想，与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷十四，中华书局1983年版，第367页）相同，而结合傅山的其他论述，我们会发现，傅山的思想远远超出了“民本”的范畴，已经赋予了“民主”的意味。傅山极力反对奴性，反对专制，是一种启蒙思潮初期的平等思想。他在解释《易经·蛊卦·上九》文“不事王侯，高尚其事”时说：“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有！”（新编《傅山全书》卷三十八《杂记二》，第三册，第75页）傅山主张“不事王侯”，与王侯完全“平等”，这显然是与《六韬》《孟子》《荀子》《吕氏春秋》的“民本”思想不同的“平等”思想。傅山又主张“爱无差等”（新编《傅山全书》卷五十六《墨子大取篇释》，第四册，第179页），反对等级差别。他更主张推举平民来管理国家，他针对《老子》的“上士闻道”一节说：“山于此章，恰要以下士为得道之人。何也？勤行者，崇有者也。”（同上书，第123页）他又说：“无理生理”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第279页），“理不足以胜理，无理胜理，故理不足以平天下，而无理始足以平天下”（同上书，第278页）。由于“无理生理”，所以被一般人认为的最无理的“市井贱夫”，实际上是最有理的：“市井贱夫，最有理者也，何得无理之！”（同上书，第78页）这样傅山就自然地得出了“市井贱夫”才应该“平治天下”的结论。这是与“民本思想”显然不同的“民主”思想的萌芽。我们再看傅山对《墨子》的态度。墨子的思想反映的是春秋战国时期社会下层百姓的愿望，因而受到社会大多数人群的欢迎。傅山十分喜爱《墨子》，不但有《墨子校注》，还有《墨子大取篇释》《墨子小取篇简注》《墨子经简注》以及许多有关《墨子》的杂记等。这是与他的平民启蒙思想紧密相关的。而傅山的平民启蒙思想又是借鉴了《六韬》《墨子》《荀子》《吕氏春秋》等国学著作中“民本”和“平民”思想的“精义”进一步发展转化而来的。
第三，傅山从国学典籍中汲取了反理学的“精义”，使他成为明末清初反理学的先锋。
理学家都称“理”为“天理”，而“天理”所代表的是封建的统治秩序，因而是至高无上的。傅山与此针锋相对，他首先从文字学的角度来否定“天理”的说法。认为“理”不过是事物的“文理”，属于“坤卦”，属于“地”，并没有“天”的属性。他说：“理从里，里从田从土，皆属地者。坤卦，地道也，故言理。物之文理之缜密精微者莫过于玉，故理从玉。”“韩非曰：‘理者，成物之文也。’解理字最明切矣。”“有文而后见其理。”（新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第276页）所以“理”的本意不过是指事物的文理，不能赋予“天”的属性，更不是什么至高无上的东西。这就把理学家所說的“理”与“天理”从天上拉到了地下，完全否定了“理”与“天理”的神圣不可侵犯的地位。
傅山还运用考据学的方法，详细地考证了国学典籍中所有“理”字的含义，认为都没有理学家所说“天理”的意义。他说：“唐、虞之《书》无理，而《周》始有理，曰‘燮理’。”“羲、文之《易》无理，而孔子读《易》始有理，曰‘黄中通理’，曰‘畅’曰‘发’，则其所谓理者，如‘理烝而屯泄’也。”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第280页）又说：“《书》为帝王治世之本，而不言理字，唯《周官》则有‘燮理阴阳’一字。《诗》咏性情，而用理字者，但‘乃疆乃理’之类，三四见，皆不作‘道理’之理用。”“理之一字，在先圣赞《易》初见之：‘君子黄中通理。’”“黄中，地之德也。《象》曰：‘黄裳元吉，文在中也。’”所以“理”与理学家说的“天理”无关。他又说：“《老子》八十一章绝无理字。”（以上均见新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第275—276页）此外，傅山还考察了《礼记》《庄子》《孟子》以及古人诗文中的“理”字。可见，傅山是利用了大量的国学典籍来考察“理”字的原始与正确的含义的。
傅山还从音韵学的角度，利用寓言的手法，大胆嘲讽理学家的“理”字。他说：“搕（kē zá）之国，一曰烦壤，菌儒居焉。”“传闻汉以来此国不通中国，自赵宋时始有。”传说这个国家的人都是从粪土中化生出来的。“其国自有文，不满数十字，读中国唐以上之书即不能。人抄宋人卑卑语，读之曰：‘圣人之言也。’知理不知气。其名理者，亦用反法，以‘来屎’反理，‘终始’之‘始’用‘屎’字，云始自清榖面米也。其祭其先亦用清粝，曰：‘理反其所自屎。’”（新编《傅山全书》卷三十三《圣人为恶篇》，第二册，第81页）“搕”是粪土的颜色，“搕之国”即“粪土之国”，傅山在这里大骂理学末流是粪土，这在当时应该是最大胆的言论了。 在哲学上，理学集大成者朱熹认为，理与气同时存在，但就重要性来排序，理比气更为重要：“以本体言之，则有是理，然后有是气。”（《朱子全书·孟子或问》卷三，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第六册，第934页）傅山基于理为“成物之文”等的考察，针锋相对地指出：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”（新编《傅山全书》卷三十三《理字考》，第二册，第75页）这就否定了朱熹的理本论和“理在气先”的观点，明确认为“气在理先”。
當代著名中国哲学史专家萧萐父先生曾说：“傅山对奴性的批判，是清初中国早期启蒙思潮中的个性解放思想的时代最强音。”“在鼓舞人们冲决封建网罗的斗争方面，他的思想是清初最激进、最富于战斗性的思想。”（见萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版，第419页）武汉大学教授吴根友先生说：“在我看来，（萧萐父先生的）这一论断，也可以用来评价其（指傅山）反理学的思想性质。”“相对于黄宗羲、王夫之来说”，“在对理学的批评程度上，傅山可以说最为激烈。”（见吴根友：《傅山反理学思想的社会政治指向》，《南京大学学报（哲学社会科学版）2007年第6期》）笔者完全赞同这个观点。
傅山从国学典籍中探索的“精义”还有很多，上面列举的只是其中的几个方面而已。
清初弘扬国学的时代意义
清初反理学的学者不多，但弘扬汉民族国学的学者却很多而且大部分都是十分努力的。这主要是因为清朝入主中原后，以游牧渔猎为特质的满族文化统治了中原先进的农耕文化区，这两种不同文化在初期的冲突是必然的，也是激烈的。正是由于各族人民反抗清政府的野蛮民族政策的斗争和汉族知识分子努力弘扬汉族文化的抗争，才使清政府逐步改变政策，向先进的汉文化靠拢，并以汉文化为主，使汉满文化逐步融合，从而更加丰富了中华民族的传统文化。这是一个由对抗到融合的历史过程，而人民的反抗和汉族知识分子的抗争起到了至关重要的作用。傅山在这个过程中，由于努力弘扬国学的各个领域，并且以既弘扬国学又反对理学、宣扬平民启蒙思想等更激进的方式阐述自己的观点，从而在清初与落后文化的抗争中成为一名最为大胆也最为有力的勇士。
我们知道，清初尤其是顺治时期，清政府为压服汉人的反抗，采用了残酷的军事征服手段，制造了惨绝人寰的“扬州十日”“嘉定三屠”“江阴屠城”等惨案。与此同时，还实行了严酷的民族歧视政策，如“留发不留头，留头不留发”的强令剃发的高压政策，强迫汉人易服改冠，从精神上摧残压服汉人的民族意志和民族认同。就本质而言，民族矛盾的核心是文化冲突，清政府可以在军事上取得胜利，却不能用同样的方法压服那些汉族知识分子的精英。
当时弘扬先进汉族文化的知识分子应该分为两类：一类是像傅山这样的被称为“明遗民”、拒绝与清政府合作的知识分子；一类是虽与清政府合作，但在朝廷中努力宣传汉文化，并暗中保护“明遗民”的政府官员。
前一类如傅山、顾炎武、黄宗羲、王夫之等，也包括著名理学家李颙、陆世仪、张履祥等，清末民初无锡孙静庵先生编著的《明遗民录》四十八卷，为八百多名明遗民立了小传（见《明遗民录》，明文书局1912年版）。当然，这些明遗民对清政府的态度各有不同，但都在与落后民族文化的抗争中做出了自己的贡献。关于这一类明遗民，大家知道得已经很多了，这里不再赘述。
笔者在这里想多说一点的是，在清政府朝廷中努力宣传先进的汉文化的知识分子，这些人过去多被认为是没有骨气的人，在明朝做过官的还被称为“贰臣”。但他们在朝廷中，努力进谏上书，宣传国学，特别是理学，做出了特殊的贡献，应该予以肯定。虽然理学在明代中叶资本主义萌芽出现以后已经成为阻碍社会进步的落后理论，但清入关后，相对于更为落后的游牧渔猎文化来说，他们不可能一下子跳跃到资本主义萌芽的文化高度上，而向理学靠拢，接受理学的理论，是他们最好的选择。这时进入清政府的汉族知识分子，在说服朝廷接受相对先进的理学这个问题上，是做出了很大努力的。如顺治三年（1646）考上进士、后来当上保和殿大学士、太子太傅的魏裔介（1618—1686），与魏裔介同时考上进士、后来当上左都御史、刑部尚书的魏象枢（1617—1687），顺治九年（1652）考上进士、后来当上翰林院侍讲、《明史》总裁的汤斌（1627—1687），顺治十五年（1658）考上进士、后来当上东阁大学士、吏部尚书的熊赐履（1635—1709），与熊赐履同年考上进士、后来当上文渊阁大学士、吏部尚书、《康熙字典》总修官的陈廷敬（1639—1712），康熙九年（1670）考上进士、后来当上吏部尚书、文渊阁大学士的李光地（1642—1718），与李光地同年考上进士、后来当上四川道监察御史、被清廷誉为“本朝理学儒臣第一”的陆陇其（1630—1692），康熙二十四年（1685）考上进士、后来当上礼部尚书的张伯行（1651—1725）等人，除了自己坚守清廉、推行仁政、保护弘扬国学的明遗民外，他们在朝廷都极力宣传国学，宣传理学，对于弘扬国学、促进清政府重用汉族官员、接受并施行理学思想统治，都起到了不可磨灭的作用。经过朝野理学家们的共同努力，终于使康熙皇帝懂得了国学特别是理学的重要性，以及“真理学”与“假理学”的区别。他曾说：“日用常行，无非此理。自有理学明目，彼此辩论，朕见言行不符者多矣。终日讲理学，而所行全与其言背谬，岂得谓之理学乎！若口虽不讲，而行事自然吻合，此即真理学也。”（《清实录·圣祖实录》卷一一二，中华书局1985年版，第五册，第158页）康熙皇帝自称，对真理学“乐此不疲”（同上书，卷四十一，第四册，第548页）。中国封建社会历史上最后一个“盛世”即“康雍乾盛世”的出现，与朝野理学家们对国学特别是“真理学”的宣传，以及清政府接受先进的汉文化、接受“真理学”，有很大的关系。
通过以上分析，我们可以清楚地看到：第一，在清初大力弘扬国学的众多的知识分子中，傅山弘扬国学的面是最广的，在许多方面都有自己独特的贡献；他在思想上也是最先进的，他的平民启蒙思想在当时是最激进的。第二，清初弘扬国学是一股思潮、一股洪流，它所针对的正是落后的游牧渔猎文化，所要弘扬的正是汉族的先进文化。因此，清初傅山等学者大力弘扬国学，对于促进文化的进步与社会的稳定，促进民族融合与和谐，起到了十分重要的作用。