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[摘要]福柯通过伦理系谱学翻开“关心自己”的历史，研究古希腊罗马以来的哲学思想，围绕着那一时期各种修身实践及生存的艺术，揭露“认识自己”逐渐遮蔽和吞噬“关心自己”的历史，描述了一个主体生成建构的历史。在福柯的论述中，主体的进程既是各种自我修身实践与道德、权力以各种方式发生关系的进程，也是“关心自己”的道德向“认识自己”的道德与身体体验隐秘聚合的进程，这一道德维度与“主体复归”的问题密切相关，福柯对主体问题的思考也因此极具现实意义。
[关键词]福柯；主体；道德；自我修身
[中图分类号]B56559[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）02-0132-04From “care of the self” to “know of the self”——Essay on moral dimension of subject theories of Michel FoucaultQUShi
（Humanities and communications College，
Shanghai Normal University， Shanghai 200234，China）
Abstract：Michel Foucault opens the history of “care of the self” by genealogy， his researches on the ancient Greek-Rome philosophy， focusing on a variety of self-fashioning practices and living arts during that time， exposes a history of “care of the self” covered gradually by that of “know of the self”， depicts a history of the subjectivity was constructed， which is a process that all kinds of body practices connect with morality and forces in different ways. The art of living practices are actually some kinds of moral political aesthetics， What Foucault questioned is the invisible polymerization of morality and physical experiences as well as their separation， in which the morality dimension is so related to the question of “return of the subject” that it means a lot in the present.
Key words：Foucault Michel；Subject； Morality； Self-fashionin
[收稿日期]2014-01-11
主体问题是20世纪近代哲学思考的核心问题之一。“我研究的总主题，不是权力，而是主体。”[1]（p.327），法国学者米歇尔·福柯的主体理论从“关心自己”开始，其后期的研究逐渐从权力谱系学转向伦理谱系学或“生存美学”。在福柯的主体理论中，“伦理（ethics）指向人类把自身塑造成道德主体的明确尝试，而道德（morality）则被理解为看起来中立的人文科学知识和专业实践的隐性规范性。”[2]（p.160）当前的研究对福柯理论中伦理对人的规训和塑造有了相应的重视，但对伦理中道德的隐性作用重视不够。福柯采用考古学和系谱学深入历史现实的各类事件，直面当下，以一种批判的态度摒弃了起源式的线性思维，翻开“关心自己”的古希腊罗马哲学，解开异彩纷呈的差异性存在，追问个体与道德、政治的联姻，追寻道德与身体体验的相互作用以及产生的结果。
一、“关心自己”
由于福柯的去世，《性经验史》的第四卷《肉体的忏悔》我们无从见到，但从其第二卷《快感的享用》和第三卷《关注自我》，我们可以发现，福柯研究的主题已经不再是权力——知识的“控制技术”问题，而是伦理与主体的“自我的技术”问题。他从“性经验”的研究出发，对伦理、道德进行了伦理谱系学研究，从历史层面考察了主体自我意识组织的方式，指出不同时期人们对伦理学异常关注的原因，显示了以伦理为导向的道德向以规范为导向的道德的演变在古希腊的“生存美学”经基督教向现代的转化过程中所起的重要作用。他借鉴了尼采的思想，从“力”的一系列关系出发，以身体的体验和实践为轴心，以道德为润滑剂，来确立生存美学的基础，试图解决现代性和现代伦理的困境。福柯在考察“epimeleia heautou”词义时认为其意味着关心自己、照料自己、呵护自己等行为，然而，德尔菲神谕上面写的却是“认识你自己”。从“关心自己”到“认识自己”个体发生了什么变化？福柯关注的是个体的存在样态和境遇，“信守承诺去关心自己是否公正时，一方面，他要关心自己的灵魂、自己灵魂的内在等级制、控制其灵魂各部分的秩序和主从关系，与此同时，他还要让自己能够监督城邦，维护它的法律、体制（politeria），恰当地保持公民之间正当关系的平衡。”[3]（pp.188-189）个体的改变是一种实践伦理学，不仅统摄灵魂而且统摄身体。古希腊罗马的“节制”（Sophrosunē）观的特征是自由，而自由就是自我拥有能够自我检测、自我控制、自我控制的能力，这种能力虽然以自身为出发点，但是其最终目的是把自我塑造成明白“人是什么、人做什么及人能够做什么”的道德主体。但“如果不通过各种‘主体化的方式’、一种‘禁欲活动’或者各种支持它们的‘自我的实践’，那就无法塑造出道德的主体。”[4]（p.143）在承认人类欲望与热情的基础上建立起来德行，个人实践了自我对自我的“统治—服从”、“控制—驯服”模式。个体在快感的道德实践中对自我的“独裁”结构，城邦需要的是个人对自身自由的有力控制，节制成为性伦理学的核心问题。从这里我们可以看出福柯权力的实质，作为社会的、文化的、意识形态的、历史的力的作用场域的权力，以理想的、道德的积极形象呈现，它并不是一个坚硬的、被规定的存在，而是与个体经验作用的可付诸实践的动态的生产性力量，福柯这种对权力自身及其运作方式关注的思想，对当代的学术研究影响非常大，此不赘述。虽然没有对违反规范者确立各级的惩罚机制，古希腊罗马的个体实践行为却极大地得到了丰富。自我关怀的道德与个体经验的聚合使个体自觉地形成一种自我意识：人首先是一个感性地身体地存在，然后理性才能对进行节制地意识。理想的存在方式，完美的品质，高尚的品行无不是身体的自觉追求和选择，“这种伦理学的目的是美学目的，它主要是个人选择问题。”[5]（p.341）但福柯指出，那个时期并不存在主体，因为没有一个希腊思想家对主体进行过界定和追寻（福柯这里的主体是指被知识—权力建构的主体是不存在的），但希腊人从来没有放弃界定经验发生的条件——不是主体的经验而是个体的经验的努力。从这里我们可以看出，福柯沿着尼采的脚步，对笛卡尔以来主体哲学的批判，身体的力量被激活，个体与社会的意义从身体的角度就可以得到解释。福柯的生存艺术观不仅关涉自身，而且关涉自身与他人与社会的关系，因而实际上是一种社会集体的生活方式，它强化了个人与他人与社会的联系。作为一种“关心自己”的道德伦理学是一种政治美学，福柯主体理论内容的出发点是千差万别的自我自觉选择形成符合道德的生存艺术和伦理实践过程。这一过程表面上泯灭了自我之间的差异，实际上却以这种差异性为前提，“选择”铸就了个体的异质性因素，其目的是走向个人品质的完善，社会也因个体的异质活力而走向结构的稳定目的，换言之，这一目的允许个体的异质活力，身体经验虽呈多样性但却井然有序，合情合理。“道德不断地接近感性的动机；它关注的是如人工制品一样本身就是目的的品德，我们之所以在社会里生存得自在，既不是由于责任也不是由于功利，而是我们实现了天性的一种愉悦。”[6]（p.23）道德与身体体验完美地聚合，以至于个体与主体没有任何区分，个体即主体，也就是说，现代性意义上的被塑造的、被构建的主体并不存在，只有自制、自律并善于自律的个体。 二、“认识自己”
在福柯那里，权力（power/pouvoir）不是压迫性的或者充满权威色彩的神秘力量，其本源意义就是指活生生的样态化的“力”与“力”之间的关系和运动。“就个体想把自己构筑成自己的主人这一点而言，经典的古代社会缺少的是把自我构筑成主体的问题。从基督教开始，我们遇到了相反的情形：通过主体的理论来调节道德。”[7]（pp.119-120）“关心自己”与“认识自己”实际上一直交汇于古希腊、罗马乃至基督教时期，基督教时期，“认识自己”逐渐凌驾于“关心自己”，忏悔和灵魂获得拯救的前提是“认识自己”，“说真话”就是“认识自己”，“关心自己”的目的不是走向自身，而是走向否弃自身的境地，“认识自己”以正当的名义担起“关心自己”的内涵。在《性经验史》中，福柯发现在基督教的传统中道德则只剩下规范和限制，并且以外在于身体的方式诉诸，“认识自己”逐渐以一种合法普遍有效的形式通过社会生活的方方面面被使用和被执行，“关心自己”慢慢被人遗忘。“认识自己”成为中心，主体变成了真话的对象，自觉修身的个体在消失，其修身实践也渐渐遗弃了道德基础，即修身与己无关，与“善”无关。古希腊罗马的自觉与自律，以自己为目的的修身实践是以肯定自身为基础的，主体与社会不存在严格的对立与分化，相反，个体维护自身与维护社会之间是一致的。“关心自己”等同于“关心他人”、“关心社会”，因为后者会自然回复到自我，这是一种有益的循环，即使古希腊人没有刻意追求这种功利性，实际结果往往如此。然而到了中世纪，这种自我实践的道德却演化为高高在上的伦理规范和教条，以自由为旨归的性节制成为严格的禁欲主义，道德失去了自我关怀，沦为僵死的规范，主体成为话语的中心。身体经验与真理、权力越来越紧密，与道德却愈来愈疏离。主体向人生成，成为知识的主体和权力的主体。权力将人牢牢地抓住，修身已经不是个体内在的道德实践，身体可以被塑造，真理可以被生产，权力可以不断繁殖，“在17和18世纪，出现了一个重要现象：出现了新的权力机制（应当说是发明）……此类权力通过监视不间断地运转……此类权力以实际强制严密的分区控制而不以统治者的物质存在为前提，它决定了一种新的权力经济学，其原则是既增加受奴役者的力量，又提高奴役者的力量和效率。”[8]（p.33）对身体的治理成为政府的管理艺术之一，作为生产力的身体只与它的经济用途紧密相关，自我关怀的道德被各种类似于监狱的各种机构和五花八门的等级奖罚制度代替，身体成为一种政治干预的对象，无时不在被规训着、引导着，被牢牢地嵌入在权利的技术学网络之内。无论是空间意义的身体还是时间意义上的身体都被职责、任务占据，理想被丢弃，自由变成了奢望。权力的历史变迁需要造就一种新的关于身体道德的知识体系，惩罚和规训以道德的名义公然地进入身体的控制，有效地渗透到人们的生活中。人们关心的不再是疯癫的、儋妄的、犯罪的、病态的身体，而是界定、分类、区别对待这些不正常身体的知识和机构，“在那里，一种想象这种身体和译解其内在运动的方式同一种赋予它道德价值的方式紧密结合。在这种伦理知觉层次上的发展到此完成……在这种知觉中，重大的道德主题也得到系统的表达，并逐渐更新了原初的面貌。”[9]（pp.138-139）正是权力与道德的合谋，使自主选择的个体消弭，听话、好用变成个体的新道德，权力主体、知识主体左右着个体，身体经验被观察、区分和归类。从自觉的道德实践的生存艺术变为驯服的机械生存，做什么无关紧要，忏悔就行，忏悔什么都行，只要能够劳作。
三、“主体化导师”
虽然身体与灵魂的二元对立在古希腊罗马时期如柏拉图的思想中是一个基本构架，但在福柯那里，身体并没有成为灵魂的藩篱，也不是处于沉默不语的受灵魂主宰的卑贱地位，相反，身体与灵魂互动，身体及身体的需求、冲动、激情都可以通向真理的境地。但当营造生存美学的道德被遗弃，生产身体体验的道德机制被建立，道德完全成为身体体验之外的依附之物后，福柯指出的现代性意义上的主体就得以构成。当然，福柯也指出，古希腊那种符合个人并被每个人都接受的完美道德模式毕竟只是少数人的实践，主体改变自身的修身实践的必要条件就是他者的出现。需要修身实践的个人，是一类“stultus”，即不关心自己的人。他们的特征是他们的精神向外在世界开放，被时间分了心，什么也回忆不起来因而也就是没有回忆的人。这类人如果要把自己塑造成主体，就必须依仗“他者”——“主体化导师”（也称“精神导师”，“spiritual guidence”）的介入，他们是社会道德的楷模，“塞涅卡和普吕塔尔不是作为职业哲学家来指导其他人的。这是因为他们与某个人的社会关系（友谊、被保护、保护等等）隐含着作为标尺（同时也是义务、职责）的灵魂服务，以及确定一系列介入、建议（可以让其他人恰当地指导自己）的可能性。”[3]（p.169）在导师的指导下，经过服从和沉思等自我技术的介入体才能够成为主体。康德也指出：“人民的启蒙就是人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。因为这里所涉及的仅是自然的和出自普遍人类悟性的权利，所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏而是自由的权利的教师，也就是哲学家。”[10]（p.157）但哲学家作为主体化导师，虽然树立了精神引导的作用，但不是精神权威。因为福柯的自我之变是自身加之于自身的一种变化，它顺从人性的愿望，通向至美的理想，在福柯看来，这种理想与城邦的秩序和幸福是不相冲突的。康德意义的哲学家则与城市相对立，是对公共事务冷眼旁观的思想者，而福柯意义的哲学家则是公共事务的介入者，是各种事件的参与者，不是俯瞰式的居高临下，而是亲力亲为的。因此，认识自己成为达至真理的必要条件，“关心自己”必然成为“认识自己”的附属品。主体化导师在近代逐渐成为“权力”的代言人，主体成为身体经验向以合乎权力的要求存在的变动过程，即身体体验的多样性展现着权力的干预和支配，即使身体的体验是以异于权力或者说以“反抗”的样态存在。权力之于身体之后正如古希腊罗马时期的哲学家之于身体，身体的理想变动被设定，只不过这一变动的过程在道德的名义下以一种更隐秘的方式进行，似乎身体获得了主动性，仿似毫无顾忌地对权力展开对抗。福柯所谓的反抗不是一种外在于权力的实体，实际上，政治的、经济的、意识形态的、社会的、历史的、文化的多种力相互作用之下的身体的反抗与权力是共生的、同时存在的，如对罪犯的惩罚是权力的完整性仪式的重建，但这个对身体摧毁消灭的仪式同时罪犯的歇斯底里、无所顾忌地对法律和君主、宗教和上帝的咒骂也激活了民众。古希腊罗马的“自我”与主体化导师是一种平等对话的关系，导师是一面镜子，可以让“自我”看到自己的不足，从而激发个人灵魂的进取和各种修身的实践；然而，当权力一味地让身体言说、劳作时，传统的道德崩溃瓦解时，“自我技术”也不再转向自身时，权力的危机也就出现了。关于人们应当做什么，应当成为什么样的人的传统道德本来是为权力与身体经验结合设定界限的，如果道德只是知识、权力的附属品，只是对身体经验指手画脚，只有权力的个人表演，没有相应的制约力量，权力的动力也就不足。 四、“主体的复归”
海德格尔用“此在”和“共在”消解“主体”与“客体”的对立，我们无法摆脱作为背景的他人和世界， “此在”与他人共享对事物和世界的敞开状态。梅洛庞蒂也有同样的想法，其世界的肉身化 （ incarnation） 的术语， 表明世界和人的相关性， 身体—主体和世界是彼此开放的共在。受二者影响，福柯的主体也从来不是相对于客体的对立存在，其概念与权力、知识、意识形态、道德等各种关系、机构和事件共在。主体与道德的关系不仅仅是被支配和支配的单一关系，在福柯那里，道德处于一个尴尬的境地，既是参与规训个人的伦理规范，又是与身体经验互相作用激发个体自主性的力量。从“关心自己”到“认识自己”道德与身体经验的聚合，伦理以诗性智慧的方式积极运作着，当自我修身实践成为个体内在的道德，身体经验被赋予了合法性，也就意味着权力“不在场”的有效运作。身体经验从被肯定到否定的历史，也就是身体经验与传统道德聚合与分离的历史，这一历史也揭露了现代社会对待身体的各种策略及其虚伪性。主体也因此具有了双重含义，可能是由于统治、服从而受制于他人，也可能由于良心和知识而受到束缚，既是知识的客体，又是知识的主体。身体的欲望、满足和快乐以及身体的挫折纠缠着权力，正如维科在《新科学》指出的：“原始人的德行是根据感官的德行，是宗教和凶残的混合物。”[11]（p.267）在这种错综复杂的关系中，道德无疑是温柔的界限，然而，界限又因为是基于身体的自主选择而不具有明确性。发掘主体的工程——寻求“主体的复归”（return of the subject）就是福柯的研究目标，启蒙给予福柯以力量，结构给予福柯以方法。必须将主体放在知识和权力场中透视，发掘身体经验在其中的流转变迁，主体因而是一个概念，是一个流动着的永远变化着的非实体的存在。“因为我的问题不是要确定一个时间，从那时开始使出现类似主体的某种知识，而是要确定全过程，在这个过程中，主体与各种不同的问题和障碍通过远未完成的形式同时存在。”[12]（p.525）主体与各种事件同时存在，只要有事件发生的地方就有主体的踪迹。“但是，在今天，对我来说，一种根本上是以主体为中心的道德经验是不能令人满意的……追寻每一个人都能够接受并且都必须适应的道德形态，这在我看来是灾难性的。”[7]（p.120）从来就没有一个普遍的真理，也没有一个普遍的完美道德模式，福柯的“追溯”是自由的游荡式的甚至是不负任何责任的展现和揭示，他的态度也是模棱两可的，尽管如此，他的展现和揭示仍然是引人反思的。自我修身实践与道德、真理、权力的联系在当代的重建是一个浩大的工程，古希腊罗马的时代已经一去不能复返，福柯也不赞成历史的复归，“今天，对希腊的重新思考并不是要把希腊道德作为自我反思所必需的完美的道德。”[7]（p.115）道德也需时时更新，时时成长，“古代道德是针对极少数人而言的，它并不要求所有的人都服从同一种行为模式。它只是涉及很少的一部分人，而且是自由民中的一部分人……因此，社会学家和史学家虽然为所谓的一般民众设计了道德一致性的模式，但是人们与道德的一致性还是相距甚远的。”[12]（p.517）当代社会需要建构一种什么样的道德，又采取一种什么样的修身实践进行“主体的复归”是我们应该进一步思考的问题。
[参考文献]
[1]M.Foucault，Power[M].edited by James D.Faubion， New York： The New Press，2002.
[2]M.Kelemen，T.Peltonen. Ethics， morality and the subject： the contribution of Zygmunt Bauman and Michel Foucault to ‘postmodern’ business ethics[J].Scand.J.Mgmt.17（2001）.
[3][法]福柯.主体解释学[M].佘碧平译.上海：上海人民出版社，2005.
[4][法]福柯.性经验史[M].佘碧平译.上海：上海人民出版社，2002.
[5]M.Foucault，The Foucault Reader[M].edited by Paul Rabinow， New York：Pantheon Books，1984.
[6][英]伊格尔顿.审美意识形态[M].王杰等译.桂林：广西师范大学出版社，2001.
[7][法]福柯.权力的眼睛：福柯访谈录[M].严锋译.上海：上海人民出版社，1997.
[8][法]福柯.必须保卫社会[M].钱翰译.上海：上海人民出版社，1999.
[9][法]福柯.疯癫与文明：理性时代的疯癫史[M].刘北成，杨远婴译.北京：三联书店，2003.
[10][德]康德.历史理性批判文集[M]. 何兆武译.北京：商务印书馆，1990.
[11][意]维科.新科学[M].光潜译.北京：商务印书馆，1997.
[12][法]福柯.道德的复归[A].选自福柯集[M].杜小真编.上海：上海人民出版社，1998.
（作者系常州工学院讲师，上海师范大学博士研究生）[责任编辑张桂兰]
[关键词]福柯；主体；道德；自我修身
[中图分类号]B56559[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）02-0132-04From “care of the self” to “know of the self”——Essay on moral dimension of subject theories of Michel FoucaultQUShi
（Humanities and communications College，
Shanghai Normal University， Shanghai 200234，China）
Abstract：Michel Foucault opens the history of “care of the self” by genealogy， his researches on the ancient Greek-Rome philosophy， focusing on a variety of self-fashioning practices and living arts during that time， exposes a history of “care of the self” covered gradually by that of “know of the self”， depicts a history of the subjectivity was constructed， which is a process that all kinds of body practices connect with morality and forces in different ways. The art of living practices are actually some kinds of moral political aesthetics， What Foucault questioned is the invisible polymerization of morality and physical experiences as well as their separation， in which the morality dimension is so related to the question of “return of the subject” that it means a lot in the present.
Key words：Foucault Michel；Subject； Morality； Self-fashionin
[收稿日期]2014-01-11
主体问题是20世纪近代哲学思考的核心问题之一。“我研究的总主题，不是权力，而是主体。”[1]（p.327），法国学者米歇尔·福柯的主体理论从“关心自己”开始，其后期的研究逐渐从权力谱系学转向伦理谱系学或“生存美学”。在福柯的主体理论中，“伦理（ethics）指向人类把自身塑造成道德主体的明确尝试，而道德（morality）则被理解为看起来中立的人文科学知识和专业实践的隐性规范性。”[2]（p.160）当前的研究对福柯理论中伦理对人的规训和塑造有了相应的重视，但对伦理中道德的隐性作用重视不够。福柯采用考古学和系谱学深入历史现实的各类事件，直面当下，以一种批判的态度摒弃了起源式的线性思维，翻开“关心自己”的古希腊罗马哲学，解开异彩纷呈的差异性存在，追问个体与道德、政治的联姻，追寻道德与身体体验的相互作用以及产生的结果。
一、“关心自己”
由于福柯的去世，《性经验史》的第四卷《肉体的忏悔》我们无从见到，但从其第二卷《快感的享用》和第三卷《关注自我》，我们可以发现，福柯研究的主题已经不再是权力——知识的“控制技术”问题，而是伦理与主体的“自我的技术”问题。他从“性经验”的研究出发，对伦理、道德进行了伦理谱系学研究，从历史层面考察了主体自我意识组织的方式，指出不同时期人们对伦理学异常关注的原因，显示了以伦理为导向的道德向以规范为导向的道德的演变在古希腊的“生存美学”经基督教向现代的转化过程中所起的重要作用。他借鉴了尼采的思想，从“力”的一系列关系出发，以身体的体验和实践为轴心，以道德为润滑剂，来确立生存美学的基础，试图解决现代性和现代伦理的困境。福柯在考察“epimeleia heautou”词义时认为其意味着关心自己、照料自己、呵护自己等行为，然而，德尔菲神谕上面写的却是“认识你自己”。从“关心自己”到“认识自己”个体发生了什么变化？福柯关注的是个体的存在样态和境遇，“信守承诺去关心自己是否公正时，一方面，他要关心自己的灵魂、自己灵魂的内在等级制、控制其灵魂各部分的秩序和主从关系，与此同时，他还要让自己能够监督城邦，维护它的法律、体制（politeria），恰当地保持公民之间正当关系的平衡。”[3]（pp.188-189）个体的改变是一种实践伦理学，不仅统摄灵魂而且统摄身体。古希腊罗马的“节制”（Sophrosunē）观的特征是自由，而自由就是自我拥有能够自我检测、自我控制、自我控制的能力，这种能力虽然以自身为出发点，但是其最终目的是把自我塑造成明白“人是什么、人做什么及人能够做什么”的道德主体。但“如果不通过各种‘主体化的方式’、一种‘禁欲活动’或者各种支持它们的‘自我的实践’，那就无法塑造出道德的主体。”[4]（p.143）在承认人类欲望与热情的基础上建立起来德行，个人实践了自我对自我的“统治—服从”、“控制—驯服”模式。个体在快感的道德实践中对自我的“独裁”结构，城邦需要的是个人对自身自由的有力控制，节制成为性伦理学的核心问题。从这里我们可以看出福柯权力的实质，作为社会的、文化的、意识形态的、历史的力的作用场域的权力，以理想的、道德的积极形象呈现，它并不是一个坚硬的、被规定的存在，而是与个体经验作用的可付诸实践的动态的生产性力量，福柯这种对权力自身及其运作方式关注的思想，对当代的学术研究影响非常大，此不赘述。虽然没有对违反规范者确立各级的惩罚机制，古希腊罗马的个体实践行为却极大地得到了丰富。自我关怀的道德与个体经验的聚合使个体自觉地形成一种自我意识：人首先是一个感性地身体地存在，然后理性才能对进行节制地意识。理想的存在方式，完美的品质，高尚的品行无不是身体的自觉追求和选择，“这种伦理学的目的是美学目的，它主要是个人选择问题。”[5]（p.341）但福柯指出，那个时期并不存在主体，因为没有一个希腊思想家对主体进行过界定和追寻（福柯这里的主体是指被知识—权力建构的主体是不存在的），但希腊人从来没有放弃界定经验发生的条件——不是主体的经验而是个体的经验的努力。从这里我们可以看出，福柯沿着尼采的脚步，对笛卡尔以来主体哲学的批判，身体的力量被激活，个体与社会的意义从身体的角度就可以得到解释。福柯的生存艺术观不仅关涉自身，而且关涉自身与他人与社会的关系，因而实际上是一种社会集体的生活方式，它强化了个人与他人与社会的联系。作为一种“关心自己”的道德伦理学是一种政治美学，福柯主体理论内容的出发点是千差万别的自我自觉选择形成符合道德的生存艺术和伦理实践过程。这一过程表面上泯灭了自我之间的差异，实际上却以这种差异性为前提，“选择”铸就了个体的异质性因素，其目的是走向个人品质的完善，社会也因个体的异质活力而走向结构的稳定目的，换言之，这一目的允许个体的异质活力，身体经验虽呈多样性但却井然有序，合情合理。“道德不断地接近感性的动机；它关注的是如人工制品一样本身就是目的的品德，我们之所以在社会里生存得自在，既不是由于责任也不是由于功利，而是我们实现了天性的一种愉悦。”[6]（p.23）道德与身体体验完美地聚合，以至于个体与主体没有任何区分，个体即主体，也就是说，现代性意义上的被塑造的、被构建的主体并不存在，只有自制、自律并善于自律的个体。 二、“认识自己”
在福柯那里，权力（power/pouvoir）不是压迫性的或者充满权威色彩的神秘力量，其本源意义就是指活生生的样态化的“力”与“力”之间的关系和运动。“就个体想把自己构筑成自己的主人这一点而言，经典的古代社会缺少的是把自我构筑成主体的问题。从基督教开始，我们遇到了相反的情形：通过主体的理论来调节道德。”[7]（pp.119-120）“关心自己”与“认识自己”实际上一直交汇于古希腊、罗马乃至基督教时期，基督教时期，“认识自己”逐渐凌驾于“关心自己”，忏悔和灵魂获得拯救的前提是“认识自己”，“说真话”就是“认识自己”，“关心自己”的目的不是走向自身，而是走向否弃自身的境地，“认识自己”以正当的名义担起“关心自己”的内涵。在《性经验史》中，福柯发现在基督教的传统中道德则只剩下规范和限制，并且以外在于身体的方式诉诸，“认识自己”逐渐以一种合法普遍有效的形式通过社会生活的方方面面被使用和被执行，“关心自己”慢慢被人遗忘。“认识自己”成为中心，主体变成了真话的对象，自觉修身的个体在消失，其修身实践也渐渐遗弃了道德基础，即修身与己无关，与“善”无关。古希腊罗马的自觉与自律，以自己为目的的修身实践是以肯定自身为基础的，主体与社会不存在严格的对立与分化，相反，个体维护自身与维护社会之间是一致的。“关心自己”等同于“关心他人”、“关心社会”，因为后者会自然回复到自我，这是一种有益的循环，即使古希腊人没有刻意追求这种功利性，实际结果往往如此。然而到了中世纪，这种自我实践的道德却演化为高高在上的伦理规范和教条，以自由为旨归的性节制成为严格的禁欲主义，道德失去了自我关怀，沦为僵死的规范，主体成为话语的中心。身体经验与真理、权力越来越紧密，与道德却愈来愈疏离。主体向人生成，成为知识的主体和权力的主体。权力将人牢牢地抓住，修身已经不是个体内在的道德实践，身体可以被塑造，真理可以被生产，权力可以不断繁殖，“在17和18世纪，出现了一个重要现象：出现了新的权力机制（应当说是发明）……此类权力通过监视不间断地运转……此类权力以实际强制严密的分区控制而不以统治者的物质存在为前提，它决定了一种新的权力经济学，其原则是既增加受奴役者的力量，又提高奴役者的力量和效率。”[8]（p.33）对身体的治理成为政府的管理艺术之一，作为生产力的身体只与它的经济用途紧密相关，自我关怀的道德被各种类似于监狱的各种机构和五花八门的等级奖罚制度代替，身体成为一种政治干预的对象，无时不在被规训着、引导着，被牢牢地嵌入在权利的技术学网络之内。无论是空间意义的身体还是时间意义上的身体都被职责、任务占据，理想被丢弃，自由变成了奢望。权力的历史变迁需要造就一种新的关于身体道德的知识体系，惩罚和规训以道德的名义公然地进入身体的控制，有效地渗透到人们的生活中。人们关心的不再是疯癫的、儋妄的、犯罪的、病态的身体，而是界定、分类、区别对待这些不正常身体的知识和机构，“在那里，一种想象这种身体和译解其内在运动的方式同一种赋予它道德价值的方式紧密结合。在这种伦理知觉层次上的发展到此完成……在这种知觉中，重大的道德主题也得到系统的表达，并逐渐更新了原初的面貌。”[9]（pp.138-139）正是权力与道德的合谋，使自主选择的个体消弭，听话、好用变成个体的新道德，权力主体、知识主体左右着个体，身体经验被观察、区分和归类。从自觉的道德实践的生存艺术变为驯服的机械生存，做什么无关紧要，忏悔就行，忏悔什么都行，只要能够劳作。
三、“主体化导师”
虽然身体与灵魂的二元对立在古希腊罗马时期如柏拉图的思想中是一个基本构架，但在福柯那里，身体并没有成为灵魂的藩篱，也不是处于沉默不语的受灵魂主宰的卑贱地位，相反，身体与灵魂互动，身体及身体的需求、冲动、激情都可以通向真理的境地。但当营造生存美学的道德被遗弃，生产身体体验的道德机制被建立，道德完全成为身体体验之外的依附之物后，福柯指出的现代性意义上的主体就得以构成。当然，福柯也指出，古希腊那种符合个人并被每个人都接受的完美道德模式毕竟只是少数人的实践，主体改变自身的修身实践的必要条件就是他者的出现。需要修身实践的个人，是一类“stultus”，即不关心自己的人。他们的特征是他们的精神向外在世界开放，被时间分了心，什么也回忆不起来因而也就是没有回忆的人。这类人如果要把自己塑造成主体，就必须依仗“他者”——“主体化导师”（也称“精神导师”，“spiritual guidence”）的介入，他们是社会道德的楷模，“塞涅卡和普吕塔尔不是作为职业哲学家来指导其他人的。这是因为他们与某个人的社会关系（友谊、被保护、保护等等）隐含着作为标尺（同时也是义务、职责）的灵魂服务，以及确定一系列介入、建议（可以让其他人恰当地指导自己）的可能性。”[3]（p.169）在导师的指导下，经过服从和沉思等自我技术的介入体才能够成为主体。康德也指出：“人民的启蒙就是人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。因为这里所涉及的仅是自然的和出自普遍人类悟性的权利，所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏而是自由的权利的教师，也就是哲学家。”[10]（p.157）但哲学家作为主体化导师，虽然树立了精神引导的作用，但不是精神权威。因为福柯的自我之变是自身加之于自身的一种变化，它顺从人性的愿望，通向至美的理想，在福柯看来，这种理想与城邦的秩序和幸福是不相冲突的。康德意义的哲学家则与城市相对立，是对公共事务冷眼旁观的思想者，而福柯意义的哲学家则是公共事务的介入者，是各种事件的参与者，不是俯瞰式的居高临下，而是亲力亲为的。因此，认识自己成为达至真理的必要条件，“关心自己”必然成为“认识自己”的附属品。主体化导师在近代逐渐成为“权力”的代言人，主体成为身体经验向以合乎权力的要求存在的变动过程，即身体体验的多样性展现着权力的干预和支配，即使身体的体验是以异于权力或者说以“反抗”的样态存在。权力之于身体之后正如古希腊罗马时期的哲学家之于身体，身体的理想变动被设定，只不过这一变动的过程在道德的名义下以一种更隐秘的方式进行，似乎身体获得了主动性，仿似毫无顾忌地对权力展开对抗。福柯所谓的反抗不是一种外在于权力的实体，实际上，政治的、经济的、意识形态的、社会的、历史的、文化的多种力相互作用之下的身体的反抗与权力是共生的、同时存在的，如对罪犯的惩罚是权力的完整性仪式的重建，但这个对身体摧毁消灭的仪式同时罪犯的歇斯底里、无所顾忌地对法律和君主、宗教和上帝的咒骂也激活了民众。古希腊罗马的“自我”与主体化导师是一种平等对话的关系，导师是一面镜子，可以让“自我”看到自己的不足，从而激发个人灵魂的进取和各种修身的实践；然而，当权力一味地让身体言说、劳作时，传统的道德崩溃瓦解时，“自我技术”也不再转向自身时，权力的危机也就出现了。关于人们应当做什么，应当成为什么样的人的传统道德本来是为权力与身体经验结合设定界限的，如果道德只是知识、权力的附属品，只是对身体经验指手画脚，只有权力的个人表演，没有相应的制约力量，权力的动力也就不足。 四、“主体的复归”
海德格尔用“此在”和“共在”消解“主体”与“客体”的对立，我们无法摆脱作为背景的他人和世界， “此在”与他人共享对事物和世界的敞开状态。梅洛庞蒂也有同样的想法，其世界的肉身化 （ incarnation） 的术语， 表明世界和人的相关性， 身体—主体和世界是彼此开放的共在。受二者影响，福柯的主体也从来不是相对于客体的对立存在，其概念与权力、知识、意识形态、道德等各种关系、机构和事件共在。主体与道德的关系不仅仅是被支配和支配的单一关系，在福柯那里，道德处于一个尴尬的境地，既是参与规训个人的伦理规范，又是与身体经验互相作用激发个体自主性的力量。从“关心自己”到“认识自己”道德与身体经验的聚合，伦理以诗性智慧的方式积极运作着，当自我修身实践成为个体内在的道德，身体经验被赋予了合法性，也就意味着权力“不在场”的有效运作。身体经验从被肯定到否定的历史，也就是身体经验与传统道德聚合与分离的历史，这一历史也揭露了现代社会对待身体的各种策略及其虚伪性。主体也因此具有了双重含义，可能是由于统治、服从而受制于他人，也可能由于良心和知识而受到束缚，既是知识的客体，又是知识的主体。身体的欲望、满足和快乐以及身体的挫折纠缠着权力，正如维科在《新科学》指出的：“原始人的德行是根据感官的德行，是宗教和凶残的混合物。”[11]（p.267）在这种错综复杂的关系中，道德无疑是温柔的界限，然而，界限又因为是基于身体的自主选择而不具有明确性。发掘主体的工程——寻求“主体的复归”（return of the subject）就是福柯的研究目标，启蒙给予福柯以力量，结构给予福柯以方法。必须将主体放在知识和权力场中透视，发掘身体经验在其中的流转变迁，主体因而是一个概念，是一个流动着的永远变化着的非实体的存在。“因为我的问题不是要确定一个时间，从那时开始使出现类似主体的某种知识，而是要确定全过程，在这个过程中，主体与各种不同的问题和障碍通过远未完成的形式同时存在。”[12]（p.525）主体与各种事件同时存在，只要有事件发生的地方就有主体的踪迹。“但是，在今天，对我来说，一种根本上是以主体为中心的道德经验是不能令人满意的……追寻每一个人都能够接受并且都必须适应的道德形态，这在我看来是灾难性的。”[7]（p.120）从来就没有一个普遍的真理，也没有一个普遍的完美道德模式，福柯的“追溯”是自由的游荡式的甚至是不负任何责任的展现和揭示，他的态度也是模棱两可的，尽管如此，他的展现和揭示仍然是引人反思的。自我修身实践与道德、真理、权力的联系在当代的重建是一个浩大的工程，古希腊罗马的时代已经一去不能复返，福柯也不赞成历史的复归，“今天，对希腊的重新思考并不是要把希腊道德作为自我反思所必需的完美的道德。”[7]（p.115）道德也需时时更新，时时成长，“古代道德是针对极少数人而言的，它并不要求所有的人都服从同一种行为模式。它只是涉及很少的一部分人，而且是自由民中的一部分人……因此，社会学家和史学家虽然为所谓的一般民众设计了道德一致性的模式，但是人们与道德的一致性还是相距甚远的。”[12]（p.517）当代社会需要建构一种什么样的道德，又采取一种什么样的修身实践进行“主体的复归”是我们应该进一步思考的问题。
[参考文献]
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[10][德]康德.历史理性批判文集[M]. 何兆武译.北京：商务印书馆，1990.
[11][意]维科.新科学[M].光潜译.北京：商务印书馆，1997.
[12][法]福柯.道德的复归[A].选自福柯集[M].杜小真编.上海：上海人民出版社，1998.
（作者系常州工学院讲师，上海师范大学博士研究生）[责任编辑张桂兰]