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摘要：在小逻辑中的“存在论”中，定在的规定性亦即实在性就是它的否定性，就是其限度。限度划分出某物和别物，某物和别物潜在地互为对方。别物是“作为”某物的自身内的别物，“作为”中蕴含了有限与变化的关系，“有限”就是“变化”，变化不是从外面塞给某物的，而是从某物内部演绎出来，有限的已然是变化的结果，它将来也才可能继续变化。
当某物成为别物，别物又成为某物，这便进入了假无限，并没有离开有限的范畴。而真正的无限是“非有限”。“非有限”的意思毋宁是：某物就是“自己的”别物，这个某物成为别物的过程即是有限否定自身成为真无限的过程，也是自在存在否定自身进入自为存在的过程。
由是，自为存在已然扬弃了为他存在的阶段，自为存在收摄定在的否定性于自身，为他就是为自为。从纯有到定在是从“自在”到“为他”的阶段，纯有的“自在”是空洞的，通过定在的“为他”充实起来，而从定在到自为存在，是从“为他”到“自为”的阶段，自为存在扬弃了定在的为他存在，“为他”就是“自为”。
真无限对有限的扬弃是“否定之否定”，黑格尔在理性意义上的否定深入了到每个否定自身的结构中去，每一个否定都是否定之否定，自为存在扬弃了为他存在，为他存在即为其自己。自为存在的规定不是有限的规定，而是通过种种否定赢获、成为自身，在此意义上，自为存在已然扬弃了有限的阶段进入无限的阶段。
在存在论上、逻辑上谈论的自为存在是一种无限的状态，它不是存在者，也不是存在者的任何一个现成状态可以道说尽的，但自为存在又不得不以定在的方式提交自身，作为直接性呈现出来，这里的现实性就是扬弃了的理想性，自为存在是自在存在和为他存在的合题，是真正无限的。至此，黑格尔逻辑学的“存在论”中的第一部分“质”便在自在存在—为他存在—自为存在的“圆圈”中完成了。
一、有限的定在
黑格爾在《小逻辑》第92节谈到：“某物由于它自己的质，第一是有限的，第二是变化的……”在这里有限就是变化，变化本身必然以有限性的方式提交自身，有限性也不得不发生变化，变化是对有限性的扬弃。
当我们进一步探究限度的意义，限度“包含”实在性与否定性，这里的“ 包含”不是罗列关系，毋宁说，限度就是实在性就是否定性。限度划分出某物和别物，然而他们是不可分离的，某物和别物，潜在地互为对方。
需要注意的是：某物和别物的区分并不是我们看问题的角度发生了变化，例从月亮出发看待太阳或者从太阳出发看待月亮，月亮作为某物而太阳作为别物，而事实毋宁是：某物就是别物。太阳是月亮的别物，但当我们打穿了某物和别物的“知性壁垒”时，太阳就是月亮，这个“是”是“潜在的是”。太阳不是作为“表象”是月亮，毋宁说，没有月亮的太阳就不成其为太阳。太阳在太阳系中不仅仅单纯地作为那个“对象性”的星体存在，同理月亮和任何星体。太阳在太阳系中维持着一种平衡，如果没有地球、亦或没有月亮，太阳至少不会以现在的方式存在，因为在太阳“自始至终”所处于的状态中，它维持着一种平衡，如果没有“作为”太阳的太阳，就没有“作为”太阳系的太阳系、没有“作为”月亮的月亮，也不会“作为”地球的地球。也就是说，对于地球上的我们，如果太阳不以现在的方式作为太阳，那么地球上的光照雨露潮汐都会不一样，那么地球上的所谓生灵物种，又会是另一番光景，不会存在我们——“作为”人类的人类。太阳系的所有行星都处在一种不可分割的平衡关系中，在这种平衡中每个行星才是其所是。
马克思曾言：“就自然界不是人的身体而言，自然界是人无机的身体”，自然界与“人的身体”，是否是某物与别物的关系呢？让我们在叩问和追问中驻足在这里，摆荡在这里，一窥“理性运思”之堂奥。然而，我们不得不先界定：究竟什么是人、什么是人的身体？人是否只是指在生物学概念上的“人类机体”？从前文的演绎中我们明晰，某物就“是”别物，正是自然界的阳光雨露空气土壤孕育了人类机体及其“运作”。
再者，人之身体，其实远远超出了生物学上定义的范围，人之身体和人之意识能够严格地被界划开来单独分析吗？人的生物性、社会性、历史性是并列存在于人身上，我们能够清晰地提取的各类属性吗？人“作为”人的存在，本质上是一种“可能性”。生物学上的机体提供了人作为生物体存在在地球上的可能性。但人之“存在”远远多于这一种可能性，比如，在父子的关系中，父亲作为父亲是一个位格，而非仅仅是肉身。父亲这一位格的出场意味着威严、责任、养育者，意味着一个男人对其一整套生活方式的调整与平衡、对其一生的筹划，如是种种在日常生活中的每时每刻，都围浸、塑造着他，让他作为父亲而存在。
人之身体，生长于自然之中，这让我们想起，养育我们的“土地”。然我们大可追问，究竟是哪一片土地？这片土地可以用经度和纬度的划定、方圆公里的面积计算出来吗？如果说是他踏足过的土地，那没有踏足过的土地是否与他无关呢？从来不是，从远古的战争中，在文化的交融中，未踏足的土地早已作为别物而就“是”某物，已然也孕育了他。而且，在本质上，人是属于人类的，人在每一个瞬间都属于人类。土地看似是地理范围，然而我们人类生于斯、长于斯的土地却远远超出了地理的范畴。从诞生的时刻起，很多东西就被给与了人，那些在暗处已然给与的，在深处流淌着的是这片大地上绵延了千年的厚重文明。如海德格尔言：“语言是存在的家。”人作为人类的整个生存都栖息在他们各自的语言中，我们一旦开口说话，几千年来的传承和文化就已然出场了，伴携的整套礼仪、规范、历史、变革都出场了。
再如，当我们谈历史时，历史方才出场吗？不，历史不是陈词滥调，历史从未离我们远去，从来就在当下，历史每时每刻都在以扬弃的方式来到当下。最具“历史性”的人并不是历史学家，那些不关心历史的人恰恰是在完全没有反思地承继着历史。传统从来就不在我们外面，传统无时无刻不在这片大地在深处流淌着。在这个意义上，英国经验论者洛克的“白板说”能够成立么？人是先作为一块白板，后而能够去选择，哪些是传统的精华，哪些是糟粕，再去继承精华、摒弃糟粕吗？这值得我们深思。 通过对马克思这句话语的沉思，诸如“人的身体”、“土地”、“历史”、“传统”等概念的表象性的含义在理性的运思中被解构掉了，但在解构中我们也贏获、“重构”了黑格尔意义上的“真正的”理解。
若我们要进一步透彻对这句话的理解，尚待追问的是，什么是“自然”？在通常的理解中，“自然”即是一物呈现出它自己的样子，这一词通常也是对“人为”的否定。毋庸置疑的是，西方哲学和中国哲学对自然的理解也不尽相同。科学意义上“自然”常被通俗地理解为：所有存在者的总和。在此，我们如何去理解马克思所指的自然呢？
从字面含义来看： “就自然界不是人的身体而言，自然界是人无机的身体”，将自然与人相对照，但人与自然的“关系”又貌似突破了主客的对峙。然而，这里所突破的主体与客体间的对峙是什么呢？在主体和客体的二元结构中，它们是互为对象的。同样，我们将“对象”一词拆分开来看，“对”：在对面，此处意指在主体、人的对面。“象”：显现。“对象”即：在对面向主体显现。然而什么是“对象性的显现”呢？如何区分主体与对象呢？显然在这句话中，人的身体是界定主客体的“区分”，显而易见，我们的身体天然隔出了外在和内在，皮肤包裹之下的称之为内，之上的称之为外。那么我们有必要解释，什么是“身体”？
众所周知，身体是人所有感知由以产生的主体，身体使我们感知到对象，这是什么意思呢？是指我们先拥有自己的身体，然后投入自然界与自然发生关系吗？事实果真如此吗？让我们想想：人最容易不自觉地遗忘的，是什么？呼吸。而何时人最关注呼吸？当他难以呼吸时。因为那时他不得不将一件最根本的事实放入眼帘：当人不能呼吸时，人将死去，即不再是人。我们的身体是有机的，身体的各部分之间处于一种不可分离的勾连之中，而自然界“仿佛”是无机的。然而，有机的身体必须“交道”无机的身体，正如人体必须呼吸空气。在这个意义上有机和无机虽然有差异，无机是不属于人的身体的，同时它仍然是属于人的身体的。人有机的身体也是自然的产物，是自然界“属”人的，若没有身体，人将不成为人，人的一切规定性将荡然无存，而无机的自然是自然界不“属”人的“部分”，所以自然界就是我们的身体，正如有机必须需要无机，无机就“是”有机。
黑格尔关于哲学和哲学史之关系的谈论，与马克思的这句话异曲同工。“哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。”人就“是”自然，没有自然人不会作为人存在，同理，没有人的自然的亦不成其为自然。人通过自然界显现、见证了自身的力量的本质。
人类通过自己的所有历史来见证了人作为“万物之灵”的存在，这在近几百年来的科学时代尤其展现得淋漓尽致。当今时代，科学时时提醒又似是告诫着人类：人的个体的产生是偶然的，生命也是。没有了人类，地球照样旋转，特别当人作为有限的个体，我们时时感受着自身的渺小。生物学也告诉我们：人类是自然界的“产物之一”。没有人类的时候，地球、自然已然“如其所是”地诞生、发展了数亿年。而在黑格尔逻辑演绎的轨道上，真正的事实毋宁是：没有人，自然无所谓自然。自然无所谓存在或者不存在，因为自然会成为：没有人的自然，这是从“有人的自然”的概念生发出来的褫夺状态。“有人的自然”并不单纯指人与之“交道”范围内的自然，纵然我们交道范围外的自然很广阔，它同样是“有人的”的褫夺状态。没有开发的、未经制造的、人类尚未知道的自然范围，都是人类已然开发、制造、知道了的自然范围的褫夺状态，作为定在，它们的规定是：尚未开发的。我们视域外的范围亦是被我们视域内的范围奠基的。
以茶杯为例，通常“对象性”的思路认为，杯子是铸造出来为人服务的，运思至此我们能够理解，一个小小的茶杯已然凝聚了人类上千年的发展历程，包括人类的感知、认识的发展，文明的演历和变迁，亦必然地包括此过程中人类对材料的本性的认知和把捉。渺茫如一个微不足道的茶杯，尚是厚重的、历史性的存在，伟大至我们的英雄、圣人、千古流传的作品，诸如哥伦布、苏格拉底、哈姆雷特……亦是整个文明的凝结，而非仅仅是个人的力量，我们举目的一切都是历史性的显现与聚集。“有人的自然”就“是”“无人的自然”，皆是历史性的产物，是几千年的人类之力量、人类之本质的对象性显现。
在黑格尔理性运思的演绎轨道下，我们发现思想之进展已然让许多根深蒂固于我们通常的知性运思的种种前见“过时”掉了，这亦是真正的“思想”之突破。当理性运思打穿某物和别物的壁垒后，我们便理解黑格尔的“我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。” 自然界是人自身的、而非外在的别物。外在的别物是“有没有你，我都成为我”，而经过前文的解构，我们已然也能够打穿外在与内在的知性壁垒。
这里的别物是“作为”某物的自身内的别物。在这里“作为”二字十分重要：当我们的思考深入到作为结构时，会发现“作为”某物的“存在”是活生生的，且“作为”始终在变化。如黑格尔在《小逻辑》92节所言：某物由于它自己的质：第一是有限的、第二是变化的……” “有限的”和“变化的”不是并列结构，变化不是从外面塞给某物的，而是从某物内部演绎出来。有限的已然是变化的结果，它将来也才可能继续变化，因此运动是内在的，而不是从外面输入的。
任何一个完成了的存在，例如茶杯成型为茶杯的时候，已然是一个质的否定，它首先是从变化而来的，不变化它便不可能成为茶杯。茶杯成型时已然否定了泥土，否定了非瓷片的种种种种，任何定在都已经是变化的结果，定在的有限也意味着它一定可以超出自身，变化内在于它，因为它已然就从变化而来，反之亦然。
二、假无限
于是，某物成为别物，别物自身也是某物，它又成为别物，如此递推，便构成了“假无限”，或称“恶无限”、“否定的无限”。这种假无限只是有限在时间上的无限延长、空间上的无限扩展，黑格尔认为其从未离开有限事物的范围。
而“如果我们另外说，无限是‘非有限’，那么就可算得真正道出真理了”真正的无限是：有限的“质”的变化，无限是对有限的否定，无限不是一个无限者，有限不是一个有限者，虽然存在不得不以定在这一有限者的方式呈现出来。不以定在方式呈现的无限是给不出的，正如整个宇宙给不出，亦如时间上、空间上的“庐山真面目”给不出一样，但我们必须首先破除将无限“有限者”化的表象。 无限就是“非有限”，真正的无限毋宁是在别物中即在自身中。某物在存在中将别物变成了自己的东西，在上文“人与自然之关系”的例子中，人体将空气、阳光、雨露吸入自身，非但不是作为自身的限制，而恰恰是成就自身，这即是在他物中即在自己之中。
某物成为别物，在真无限中，开始的某物是抽象的，未长成麦苗的麦粒不是真正的麦粒，而只是潜在的麦粒，成为了麦苗的麦粒才是具体的麦粒，此时，麦粒才是其所是，是真正的无限。当理性运思进展到这一步，所有的“为他存在”原来都是“为了自己”。何为“自己”呢？自我和外界的区分在哪里？我们已然能够快速地举一反三，在理性运思的轨道上，外在和内在没有根本性的分别，外就是扬弃了的内。因为最纯粹的内本身是空洞，定在（某物）必然通过与外物交道的方式赢获自身的内在，仿佛是但从来不是外在于定在而存在的世界也必然也只能通过外在的方式向定在显现出来。以“自我”为例，人在儿时阶段的自我是空洞的、抽象的，当其逐渐地接触世界、与世界交道的过程中，自我才逐渐地形成、充实、丰满起来。人的世界也不是外在于他的，世界甚至不单纯是一个空间性、对象性的概念，人从小到大接触的世界是“时间性”的，世界是“显现”出来的。而且，通过人内在的自我所表现出的东西就能展现出其从小到大接触的世界，内在的自我就是外在世界的缩影，人所认为的世界就是他内心自我的投射，正如黑格尔所言：“你只能看到你能看到的。”一如外界的广袤无垠，自我是一个深渊。
由是，自为存在状态的定在已然扬弃了为他存在状态的定在，自为存在收摄定在的否定性于自身，为他就是自为——从纯有到定在的状态是从“自在”到“为他”的阶段，纯有的“自在”是空洞的，通过定在的“为他”充实起来，从定在到自为存在的状态，是从“为他”到“自为”的阶段，自为存在的自为状态扬弃了定在的为他存在，“为他”就是“自为”。“一就是自身无别之物，因而也就是排斥别物之物”，此“一”即自为存在，已然是充实的、丰富的、有内容的一，它在别物中即在自己中。
三、真无限的自为存在
在《小逻辑》第95节中，黑格尔谈到：“而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。” “所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在。”这里，否定之否定是通过否定来肯定自身，赢获自身。否定之否定的否定是肯定，是扬弃，而不是逃遁，不是假无限。然而否定之否定需要多少个否定构成真无限呢？无限个。否定之否定不是指否定仅有两次或者作为肯定的否定永远以双数倍的形式呈现，而是指永远存在后一次否定，对前一次否定进行否定，否定之否定的真正含义是无限地否定下去。从通常的知性上来讲，否定的次数是无限的、方式是无限的、否定的“效果”也是无限的。在黑格尔看来，真正的否定是存在论层面上、在逻辑上的否定，即每一个否定都是否定之否定、无论如何都在否定之否定。
然而，这里的“恢复”意味着什么呢？正如黑格尔在《小逻辑》第91节谈到的“返回”，我们能够理解否定之否定中，事物是不断变化、前进、生长的，是越来越充实、丰富的，然而，为什么是“恢复”、“返回”呢？在通常知性的理解中，从A到B，从B返回A，第一个A和最终返回到的A没有发生任何改变，然而这显然不是黑格尔意义上的返回。当我们能够思及否定就是肯定、有限就是无限，那么毫无疑问的是：前进就是返回。正如植物越是向上生长，开花结果的同时，它的根茎会越深入和扩张下至泥土的深处。方才举的“自我”这个例子中，人只有越是去长久地广博深入地探索外在世界，人之自我才会越来越显明，人亦会越来越了解自己，了解自己作为“开端性的完成”的“初心”，人之自我也会随之愈发地丰盈。可见，这里的“返回”一词用得很妙。如是，只要能够思及生长就是回复、变化就是保持，那么前进和返回之间的知性壁垒也就自然破除了。
如是，黑格尔的否定之否定是深入到每个否定的自身结构中去，每一个否定都是否定之否定，定在在自为存在状态扬弃了为他存在状态，为他存在即为其自己。自为状态的规定性不是有限的规定性，而是通过否定之否定赢获、成为自身，至此，自为存在已然扬弃了有限的阶段进入无限的阶段。
自为存在同样是在存在论层面上、在逻辑上谈论的。自为存在是一种无限的状态，它不是存在者，也非存在者的任何一个现成状态可以道说尽，但自为存在又不得不以定在的方式提交自身，作为直接性呈现出来。为他存在在定在的阶段是潜在的自为存在，自为存在是自在存在和为他存在的合题，只有自为存在才是无限的。由是《小逻辑》的“存在论”中的自在存在—为他存在—自为存在的“圆圈”便完成了。自为存在扬弃了定在，“质”就完成了。当有“量”的“质”成为“尺度”，黑格尔逻辑学的“存在论”便完成了，理性的运思在这里也再次见证：思想、范畴的演进是一条道路。
值得注意的是，在关于自为存在的谈论中，黑格尔说：“有限事物的真理毋宁说是其理想性”。而这何以见得？
这里首先需要明确的是：“理想”不是“理想性”，“理想性”是一切“理想”的本质，而“理想性”不得不以“理想”这一定在的形式呈现自身。
黑格尔认为，理想性不在实在性之旁或之外，毋宁说，理想性的本质就是实在性的真理。实在性是潜在的理想性，理想性是扬弃了的实在性。
知性的看法認为：实在性是自然的规定，理想性是精神的规定。黑格尔在91节对“实在性”有所谈论：“一物遵循其概念活动。”，“照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以‘自为存在’的形式为我们所熟识。”理想性不在实在性之旁或之外，而是理想性的本质就是实在性的真理。实在性是潜在的理想性。在《小逻辑》第95节中黑格尔有言，关于有限事物的“真”、“现实”、“真相”是：它必定要去行它的理想性。因为有限的事物“始终尚未”，它的理想性因此就是实在性。任何现实都是理想着的现实，任何现实也都是由理想性照亮的，一切当下的现实都是被理想性奠基和塑造的。正如人之尚未塑造着人。由是，理想性是扬弃了的实在性，实在性是实现了的理想性。《小逻辑》第96节中黑格尔在本体论意义上谈论道，事实是自然必须在精神里达到目的，精神必须扬弃并包括自然才是真正的精神。 由是，在理想性与实在性这里我们再次见证了否定之否定和黑格尔绝对唯心主义的存在论、认识论、逻辑学的“三位一体”。
至此，我们反反复复地征用了“扬弃”这个词，“否定之否定”就是“扬弃”，这个被誉为整个黑格尔哲学的“拱心石”的词，在范畴的演绎进展中时时显现又时时退隐，以至于我们不得不追问：究竟何为扬弃？扬弃的必然性在哪里？
扬弃的含义从中文字面上讲来亦很清晰：取消或舍弃、保持或保存。在经历过“存在论”的演绎后我们可以断言：在辩证运思中取消就是保持、舍弃就是保存、扬就是弃。“扬”是否定之否定，“弃”也是否定之否定，“扬弃”亦更是否定之否定。
扬弃在此绝不应作为价值判断来理解， 价值判断往往是奠基在认识论层面的，而这里的扬弃是在存在论层面上谈论的。我们还是以“传统”为例，我们继承传统是不是扬弃？是，因为我们让传统发生在今天，保存了傳统的内容的同时已然抛弃了传统原本发生的时空。我们抛弃传统是不是扬弃？是，抛弃传统恰恰是在践行最迂腐的传统，因为抛弃传统恰恰是被“抛弃传统”这一传统观念所照亮的。同理，崇尚权威恰恰是没有将怀疑精神贯彻到底，在这个意义上，扬弃是必然的，没有办法只扬不弃。传统之为传统从来不是外在于我们的，即使年轻人今天对传统不甚了解，亦或缄口不提，但它已然流淌在我们血液里，流淌在中国的汉字、礼仪、道德规范中，流淌在国人修身立业的基本姿态的方方面面中。人们不可能站到传统的对面，人们只能在传统之中谈论传统，而我们谈论传统的方式，就正是传统绵延自身的根本方式。
就像必须基于变易才能真正地理解有与无，否则我们不会真正明白什么叫做有，或者什么叫做无。不到达反题、合题的阶段我们是无法真正理解正题和反题的。纯存在的阶段一片混沌，万事万物尚未被我们的认识之光扫及，或者说它是最抽象的，直接给与的东西，而存在只能以、不得不以定在的方式提交自身。但正是因为定在是有限的，它同时也是无限的，每一个有限（亦即无限）都不是一个结果，而都是整个开端-过程-结果，虽然其往往以结果的方式呈现。真理是看到辩证的双方本是一物，二者本就是“一”，且将之全体收摄进自身。
既然无限是从有限扬弃自身，而存在作为定在不得不有限，我们还要明确的是不应给有限赋予价值评判，认为有限是不好的，无限才是好的。存在作为定在不得不有限，终有一死的人作为有限者，他的眼“是”也“只能是”历史之眼，正是因为有死，人才深刻地意识到这份必然存在的始终的扬弃，在现实性上人才需要扬弃也才能够扬弃，正是因为有死，人的生活才有了意义，如果人之生命是无限的，那么人的生命便像神的生命一样，无所谓意义。在有限中“行”无限，这是人之“自由”和尊严的体现。“行”扬弃是自由，我们也可以像动植物一样只是“在空间展示自己的多样性”，而不进行扬弃、超越，但是在这里，现实中的不扬弃、不超越是被存在论层面上的始终扬弃、始终超越着所奠基的。
经历了真无限的理解，我们始才真正理解了有限。当人深刻领会到我们是有死的存在，我们真正拥有的只是两手空空的时候，生命才真正作为生命铺展开来。作为“现实性”的事实与作为“理想性”的逻辑从来就不是割裂的，逻辑就是正在发生的事实本身，事实就是铺展开来、实现了的的逻辑。这就是黑格尔的“理性”，就是他的逻辑学的辩证运思所讲述的从来被我们理解着但又从未真正理解透彻的正—反—合。正如黑格尔所言，亦如我们共同的见证——“哲学从事的永远是具体的东西，并且是完全现在的东西”，逻辑作为“阴影的王国”须臾没有离开，并隐匿且“始终”隐匿，实行且“始终”实行，闪耀且“始终”闪耀在最具体、最真实的万事万物、每事每物的发生中。
参考文献
[1]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，2016年.
[2]参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》.
[3]参见海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2008年.
作者简介：何梦娜：（1992），女，汉，四川成都，硕士，主要研究方向：哲学.
（四川大学 四川 成都 610065）
当某物成为别物，别物又成为某物，这便进入了假无限，并没有离开有限的范畴。而真正的无限是“非有限”。“非有限”的意思毋宁是：某物就是“自己的”别物，这个某物成为别物的过程即是有限否定自身成为真无限的过程，也是自在存在否定自身进入自为存在的过程。
由是，自为存在已然扬弃了为他存在的阶段，自为存在收摄定在的否定性于自身，为他就是为自为。从纯有到定在是从“自在”到“为他”的阶段，纯有的“自在”是空洞的，通过定在的“为他”充实起来，而从定在到自为存在，是从“为他”到“自为”的阶段，自为存在扬弃了定在的为他存在，“为他”就是“自为”。
真无限对有限的扬弃是“否定之否定”，黑格尔在理性意义上的否定深入了到每个否定自身的结构中去，每一个否定都是否定之否定，自为存在扬弃了为他存在，为他存在即为其自己。自为存在的规定不是有限的规定，而是通过种种否定赢获、成为自身，在此意义上，自为存在已然扬弃了有限的阶段进入无限的阶段。
在存在论上、逻辑上谈论的自为存在是一种无限的状态，它不是存在者，也不是存在者的任何一个现成状态可以道说尽的，但自为存在又不得不以定在的方式提交自身，作为直接性呈现出来，这里的现实性就是扬弃了的理想性，自为存在是自在存在和为他存在的合题，是真正无限的。至此，黑格尔逻辑学的“存在论”中的第一部分“质”便在自在存在—为他存在—自为存在的“圆圈”中完成了。
一、有限的定在
黑格爾在《小逻辑》第92节谈到：“某物由于它自己的质，第一是有限的，第二是变化的……”在这里有限就是变化，变化本身必然以有限性的方式提交自身，有限性也不得不发生变化，变化是对有限性的扬弃。
当我们进一步探究限度的意义，限度“包含”实在性与否定性，这里的“ 包含”不是罗列关系，毋宁说，限度就是实在性就是否定性。限度划分出某物和别物，然而他们是不可分离的，某物和别物，潜在地互为对方。
需要注意的是：某物和别物的区分并不是我们看问题的角度发生了变化，例从月亮出发看待太阳或者从太阳出发看待月亮，月亮作为某物而太阳作为别物，而事实毋宁是：某物就是别物。太阳是月亮的别物，但当我们打穿了某物和别物的“知性壁垒”时，太阳就是月亮，这个“是”是“潜在的是”。太阳不是作为“表象”是月亮，毋宁说，没有月亮的太阳就不成其为太阳。太阳在太阳系中不仅仅单纯地作为那个“对象性”的星体存在，同理月亮和任何星体。太阳在太阳系中维持着一种平衡，如果没有地球、亦或没有月亮，太阳至少不会以现在的方式存在，因为在太阳“自始至终”所处于的状态中，它维持着一种平衡，如果没有“作为”太阳的太阳，就没有“作为”太阳系的太阳系、没有“作为”月亮的月亮，也不会“作为”地球的地球。也就是说，对于地球上的我们，如果太阳不以现在的方式作为太阳，那么地球上的光照雨露潮汐都会不一样，那么地球上的所谓生灵物种，又会是另一番光景，不会存在我们——“作为”人类的人类。太阳系的所有行星都处在一种不可分割的平衡关系中，在这种平衡中每个行星才是其所是。
马克思曾言：“就自然界不是人的身体而言，自然界是人无机的身体”，自然界与“人的身体”，是否是某物与别物的关系呢？让我们在叩问和追问中驻足在这里，摆荡在这里，一窥“理性运思”之堂奥。然而，我们不得不先界定：究竟什么是人、什么是人的身体？人是否只是指在生物学概念上的“人类机体”？从前文的演绎中我们明晰，某物就“是”别物，正是自然界的阳光雨露空气土壤孕育了人类机体及其“运作”。
再者，人之身体，其实远远超出了生物学上定义的范围，人之身体和人之意识能够严格地被界划开来单独分析吗？人的生物性、社会性、历史性是并列存在于人身上，我们能够清晰地提取的各类属性吗？人“作为”人的存在，本质上是一种“可能性”。生物学上的机体提供了人作为生物体存在在地球上的可能性。但人之“存在”远远多于这一种可能性，比如，在父子的关系中，父亲作为父亲是一个位格，而非仅仅是肉身。父亲这一位格的出场意味着威严、责任、养育者，意味着一个男人对其一整套生活方式的调整与平衡、对其一生的筹划，如是种种在日常生活中的每时每刻，都围浸、塑造着他，让他作为父亲而存在。
人之身体，生长于自然之中，这让我们想起，养育我们的“土地”。然我们大可追问，究竟是哪一片土地？这片土地可以用经度和纬度的划定、方圆公里的面积计算出来吗？如果说是他踏足过的土地，那没有踏足过的土地是否与他无关呢？从来不是，从远古的战争中，在文化的交融中，未踏足的土地早已作为别物而就“是”某物，已然也孕育了他。而且，在本质上，人是属于人类的，人在每一个瞬间都属于人类。土地看似是地理范围，然而我们人类生于斯、长于斯的土地却远远超出了地理的范畴。从诞生的时刻起，很多东西就被给与了人，那些在暗处已然给与的，在深处流淌着的是这片大地上绵延了千年的厚重文明。如海德格尔言：“语言是存在的家。”人作为人类的整个生存都栖息在他们各自的语言中，我们一旦开口说话，几千年来的传承和文化就已然出场了，伴携的整套礼仪、规范、历史、变革都出场了。
再如，当我们谈历史时，历史方才出场吗？不，历史不是陈词滥调，历史从未离我们远去，从来就在当下，历史每时每刻都在以扬弃的方式来到当下。最具“历史性”的人并不是历史学家，那些不关心历史的人恰恰是在完全没有反思地承继着历史。传统从来就不在我们外面，传统无时无刻不在这片大地在深处流淌着。在这个意义上，英国经验论者洛克的“白板说”能够成立么？人是先作为一块白板，后而能够去选择，哪些是传统的精华，哪些是糟粕，再去继承精华、摒弃糟粕吗？这值得我们深思。 通过对马克思这句话语的沉思，诸如“人的身体”、“土地”、“历史”、“传统”等概念的表象性的含义在理性的运思中被解构掉了，但在解构中我们也贏获、“重构”了黑格尔意义上的“真正的”理解。
若我们要进一步透彻对这句话的理解，尚待追问的是，什么是“自然”？在通常的理解中，“自然”即是一物呈现出它自己的样子，这一词通常也是对“人为”的否定。毋庸置疑的是，西方哲学和中国哲学对自然的理解也不尽相同。科学意义上“自然”常被通俗地理解为：所有存在者的总和。在此，我们如何去理解马克思所指的自然呢？
从字面含义来看： “就自然界不是人的身体而言，自然界是人无机的身体”，将自然与人相对照，但人与自然的“关系”又貌似突破了主客的对峙。然而，这里所突破的主体与客体间的对峙是什么呢？在主体和客体的二元结构中，它们是互为对象的。同样，我们将“对象”一词拆分开来看，“对”：在对面，此处意指在主体、人的对面。“象”：显现。“对象”即：在对面向主体显现。然而什么是“对象性的显现”呢？如何区分主体与对象呢？显然在这句话中，人的身体是界定主客体的“区分”，显而易见，我们的身体天然隔出了外在和内在，皮肤包裹之下的称之为内，之上的称之为外。那么我们有必要解释，什么是“身体”？
众所周知，身体是人所有感知由以产生的主体，身体使我们感知到对象，这是什么意思呢？是指我们先拥有自己的身体，然后投入自然界与自然发生关系吗？事实果真如此吗？让我们想想：人最容易不自觉地遗忘的，是什么？呼吸。而何时人最关注呼吸？当他难以呼吸时。因为那时他不得不将一件最根本的事实放入眼帘：当人不能呼吸时，人将死去，即不再是人。我们的身体是有机的，身体的各部分之间处于一种不可分离的勾连之中，而自然界“仿佛”是无机的。然而，有机的身体必须“交道”无机的身体，正如人体必须呼吸空气。在这个意义上有机和无机虽然有差异，无机是不属于人的身体的，同时它仍然是属于人的身体的。人有机的身体也是自然的产物，是自然界“属”人的，若没有身体，人将不成为人，人的一切规定性将荡然无存，而无机的自然是自然界不“属”人的“部分”，所以自然界就是我们的身体，正如有机必须需要无机，无机就“是”有机。
黑格尔关于哲学和哲学史之关系的谈论，与马克思的这句话异曲同工。“哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。”人就“是”自然，没有自然人不会作为人存在，同理，没有人的自然的亦不成其为自然。人通过自然界显现、见证了自身的力量的本质。
人类通过自己的所有历史来见证了人作为“万物之灵”的存在，这在近几百年来的科学时代尤其展现得淋漓尽致。当今时代，科学时时提醒又似是告诫着人类：人的个体的产生是偶然的，生命也是。没有了人类，地球照样旋转，特别当人作为有限的个体，我们时时感受着自身的渺小。生物学也告诉我们：人类是自然界的“产物之一”。没有人类的时候，地球、自然已然“如其所是”地诞生、发展了数亿年。而在黑格尔逻辑演绎的轨道上，真正的事实毋宁是：没有人，自然无所谓自然。自然无所谓存在或者不存在，因为自然会成为：没有人的自然，这是从“有人的自然”的概念生发出来的褫夺状态。“有人的自然”并不单纯指人与之“交道”范围内的自然，纵然我们交道范围外的自然很广阔，它同样是“有人的”的褫夺状态。没有开发的、未经制造的、人类尚未知道的自然范围，都是人类已然开发、制造、知道了的自然范围的褫夺状态，作为定在，它们的规定是：尚未开发的。我们视域外的范围亦是被我们视域内的范围奠基的。
以茶杯为例，通常“对象性”的思路认为，杯子是铸造出来为人服务的，运思至此我们能够理解，一个小小的茶杯已然凝聚了人类上千年的发展历程，包括人类的感知、认识的发展，文明的演历和变迁，亦必然地包括此过程中人类对材料的本性的认知和把捉。渺茫如一个微不足道的茶杯，尚是厚重的、历史性的存在，伟大至我们的英雄、圣人、千古流传的作品，诸如哥伦布、苏格拉底、哈姆雷特……亦是整个文明的凝结，而非仅仅是个人的力量，我们举目的一切都是历史性的显现与聚集。“有人的自然”就“是”“无人的自然”，皆是历史性的产物，是几千年的人类之力量、人类之本质的对象性显现。
在黑格尔理性运思的演绎轨道下，我们发现思想之进展已然让许多根深蒂固于我们通常的知性运思的种种前见“过时”掉了，这亦是真正的“思想”之突破。当理性运思打穿某物和别物的壁垒后，我们便理解黑格尔的“我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。” 自然界是人自身的、而非外在的别物。外在的别物是“有没有你，我都成为我”，而经过前文的解构，我们已然也能够打穿外在与内在的知性壁垒。
这里的别物是“作为”某物的自身内的别物。在这里“作为”二字十分重要：当我们的思考深入到作为结构时，会发现“作为”某物的“存在”是活生生的，且“作为”始终在变化。如黑格尔在《小逻辑》92节所言：某物由于它自己的质：第一是有限的、第二是变化的……” “有限的”和“变化的”不是并列结构，变化不是从外面塞给某物的，而是从某物内部演绎出来。有限的已然是变化的结果，它将来也才可能继续变化，因此运动是内在的，而不是从外面输入的。
任何一个完成了的存在，例如茶杯成型为茶杯的时候，已然是一个质的否定，它首先是从变化而来的，不变化它便不可能成为茶杯。茶杯成型时已然否定了泥土，否定了非瓷片的种种种种，任何定在都已经是变化的结果，定在的有限也意味着它一定可以超出自身，变化内在于它，因为它已然就从变化而来，反之亦然。
二、假无限
于是，某物成为别物，别物自身也是某物，它又成为别物，如此递推，便构成了“假无限”，或称“恶无限”、“否定的无限”。这种假无限只是有限在时间上的无限延长、空间上的无限扩展，黑格尔认为其从未离开有限事物的范围。
而“如果我们另外说，无限是‘非有限’，那么就可算得真正道出真理了”真正的无限是：有限的“质”的变化，无限是对有限的否定，无限不是一个无限者，有限不是一个有限者，虽然存在不得不以定在这一有限者的方式呈现出来。不以定在方式呈现的无限是给不出的，正如整个宇宙给不出，亦如时间上、空间上的“庐山真面目”给不出一样，但我们必须首先破除将无限“有限者”化的表象。 无限就是“非有限”，真正的无限毋宁是在别物中即在自身中。某物在存在中将别物变成了自己的东西，在上文“人与自然之关系”的例子中，人体将空气、阳光、雨露吸入自身，非但不是作为自身的限制，而恰恰是成就自身，这即是在他物中即在自己之中。
某物成为别物，在真无限中，开始的某物是抽象的，未长成麦苗的麦粒不是真正的麦粒，而只是潜在的麦粒，成为了麦苗的麦粒才是具体的麦粒，此时，麦粒才是其所是，是真正的无限。当理性运思进展到这一步，所有的“为他存在”原来都是“为了自己”。何为“自己”呢？自我和外界的区分在哪里？我们已然能够快速地举一反三，在理性运思的轨道上，外在和内在没有根本性的分别，外就是扬弃了的内。因为最纯粹的内本身是空洞，定在（某物）必然通过与外物交道的方式赢获自身的内在，仿佛是但从来不是外在于定在而存在的世界也必然也只能通过外在的方式向定在显现出来。以“自我”为例，人在儿时阶段的自我是空洞的、抽象的，当其逐渐地接触世界、与世界交道的过程中，自我才逐渐地形成、充实、丰满起来。人的世界也不是外在于他的，世界甚至不单纯是一个空间性、对象性的概念，人从小到大接触的世界是“时间性”的，世界是“显现”出来的。而且，通过人内在的自我所表现出的东西就能展现出其从小到大接触的世界，内在的自我就是外在世界的缩影，人所认为的世界就是他内心自我的投射，正如黑格尔所言：“你只能看到你能看到的。”一如外界的广袤无垠，自我是一个深渊。
由是，自为存在状态的定在已然扬弃了为他存在状态的定在，自为存在收摄定在的否定性于自身，为他就是自为——从纯有到定在的状态是从“自在”到“为他”的阶段，纯有的“自在”是空洞的，通过定在的“为他”充实起来，从定在到自为存在的状态，是从“为他”到“自为”的阶段，自为存在的自为状态扬弃了定在的为他存在，“为他”就是“自为”。“一就是自身无别之物，因而也就是排斥别物之物”，此“一”即自为存在，已然是充实的、丰富的、有内容的一，它在别物中即在自己中。
三、真无限的自为存在
在《小逻辑》第95节中，黑格尔谈到：“而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是真正的无限。” “所以存在作为否定之否定，就恢复了它的肯定性，而成为自为存在。”这里，否定之否定是通过否定来肯定自身，赢获自身。否定之否定的否定是肯定，是扬弃，而不是逃遁，不是假无限。然而否定之否定需要多少个否定构成真无限呢？无限个。否定之否定不是指否定仅有两次或者作为肯定的否定永远以双数倍的形式呈现，而是指永远存在后一次否定，对前一次否定进行否定，否定之否定的真正含义是无限地否定下去。从通常的知性上来讲，否定的次数是无限的、方式是无限的、否定的“效果”也是无限的。在黑格尔看来，真正的否定是存在论层面上、在逻辑上的否定，即每一个否定都是否定之否定、无论如何都在否定之否定。
然而，这里的“恢复”意味着什么呢？正如黑格尔在《小逻辑》第91节谈到的“返回”，我们能够理解否定之否定中，事物是不断变化、前进、生长的，是越来越充实、丰富的，然而，为什么是“恢复”、“返回”呢？在通常知性的理解中，从A到B，从B返回A，第一个A和最终返回到的A没有发生任何改变，然而这显然不是黑格尔意义上的返回。当我们能够思及否定就是肯定、有限就是无限，那么毫无疑问的是：前进就是返回。正如植物越是向上生长，开花结果的同时，它的根茎会越深入和扩张下至泥土的深处。方才举的“自我”这个例子中，人只有越是去长久地广博深入地探索外在世界，人之自我才会越来越显明，人亦会越来越了解自己，了解自己作为“开端性的完成”的“初心”，人之自我也会随之愈发地丰盈。可见，这里的“返回”一词用得很妙。如是，只要能够思及生长就是回复、变化就是保持，那么前进和返回之间的知性壁垒也就自然破除了。
如是，黑格尔的否定之否定是深入到每个否定的自身结构中去，每一个否定都是否定之否定，定在在自为存在状态扬弃了为他存在状态，为他存在即为其自己。自为状态的规定性不是有限的规定性，而是通过否定之否定赢获、成为自身，至此，自为存在已然扬弃了有限的阶段进入无限的阶段。
自为存在同样是在存在论层面上、在逻辑上谈论的。自为存在是一种无限的状态，它不是存在者，也非存在者的任何一个现成状态可以道说尽，但自为存在又不得不以定在的方式提交自身，作为直接性呈现出来。为他存在在定在的阶段是潜在的自为存在，自为存在是自在存在和为他存在的合题，只有自为存在才是无限的。由是《小逻辑》的“存在论”中的自在存在—为他存在—自为存在的“圆圈”便完成了。自为存在扬弃了定在，“质”就完成了。当有“量”的“质”成为“尺度”，黑格尔逻辑学的“存在论”便完成了，理性的运思在这里也再次见证：思想、范畴的演进是一条道路。
值得注意的是，在关于自为存在的谈论中，黑格尔说：“有限事物的真理毋宁说是其理想性”。而这何以见得？
这里首先需要明确的是：“理想”不是“理想性”，“理想性”是一切“理想”的本质，而“理想性”不得不以“理想”这一定在的形式呈现自身。
黑格尔认为，理想性不在实在性之旁或之外，毋宁说，理想性的本质就是实在性的真理。实在性是潜在的理想性，理想性是扬弃了的实在性。
知性的看法認为：实在性是自然的规定，理想性是精神的规定。黑格尔在91节对“实在性”有所谈论：“一物遵循其概念活动。”，“照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以‘自为存在’的形式为我们所熟识。”理想性不在实在性之旁或之外，而是理想性的本质就是实在性的真理。实在性是潜在的理想性。在《小逻辑》第95节中黑格尔有言，关于有限事物的“真”、“现实”、“真相”是：它必定要去行它的理想性。因为有限的事物“始终尚未”，它的理想性因此就是实在性。任何现实都是理想着的现实，任何现实也都是由理想性照亮的，一切当下的现实都是被理想性奠基和塑造的。正如人之尚未塑造着人。由是，理想性是扬弃了的实在性，实在性是实现了的理想性。《小逻辑》第96节中黑格尔在本体论意义上谈论道，事实是自然必须在精神里达到目的，精神必须扬弃并包括自然才是真正的精神。 由是，在理想性与实在性这里我们再次见证了否定之否定和黑格尔绝对唯心主义的存在论、认识论、逻辑学的“三位一体”。
至此，我们反反复复地征用了“扬弃”这个词，“否定之否定”就是“扬弃”，这个被誉为整个黑格尔哲学的“拱心石”的词，在范畴的演绎进展中时时显现又时时退隐，以至于我们不得不追问：究竟何为扬弃？扬弃的必然性在哪里？
扬弃的含义从中文字面上讲来亦很清晰：取消或舍弃、保持或保存。在经历过“存在论”的演绎后我们可以断言：在辩证运思中取消就是保持、舍弃就是保存、扬就是弃。“扬”是否定之否定，“弃”也是否定之否定，“扬弃”亦更是否定之否定。
扬弃在此绝不应作为价值判断来理解， 价值判断往往是奠基在认识论层面的，而这里的扬弃是在存在论层面上谈论的。我们还是以“传统”为例，我们继承传统是不是扬弃？是，因为我们让传统发生在今天，保存了傳统的内容的同时已然抛弃了传统原本发生的时空。我们抛弃传统是不是扬弃？是，抛弃传统恰恰是在践行最迂腐的传统，因为抛弃传统恰恰是被“抛弃传统”这一传统观念所照亮的。同理，崇尚权威恰恰是没有将怀疑精神贯彻到底，在这个意义上，扬弃是必然的，没有办法只扬不弃。传统之为传统从来不是外在于我们的，即使年轻人今天对传统不甚了解，亦或缄口不提，但它已然流淌在我们血液里，流淌在中国的汉字、礼仪、道德规范中，流淌在国人修身立业的基本姿态的方方面面中。人们不可能站到传统的对面，人们只能在传统之中谈论传统，而我们谈论传统的方式，就正是传统绵延自身的根本方式。
就像必须基于变易才能真正地理解有与无，否则我们不会真正明白什么叫做有，或者什么叫做无。不到达反题、合题的阶段我们是无法真正理解正题和反题的。纯存在的阶段一片混沌，万事万物尚未被我们的认识之光扫及，或者说它是最抽象的，直接给与的东西，而存在只能以、不得不以定在的方式提交自身。但正是因为定在是有限的，它同时也是无限的，每一个有限（亦即无限）都不是一个结果，而都是整个开端-过程-结果，虽然其往往以结果的方式呈现。真理是看到辩证的双方本是一物，二者本就是“一”，且将之全体收摄进自身。
既然无限是从有限扬弃自身，而存在作为定在不得不有限，我们还要明确的是不应给有限赋予价值评判，认为有限是不好的，无限才是好的。存在作为定在不得不有限，终有一死的人作为有限者，他的眼“是”也“只能是”历史之眼，正是因为有死，人才深刻地意识到这份必然存在的始终的扬弃，在现实性上人才需要扬弃也才能够扬弃，正是因为有死，人的生活才有了意义，如果人之生命是无限的，那么人的生命便像神的生命一样，无所谓意义。在有限中“行”无限，这是人之“自由”和尊严的体现。“行”扬弃是自由，我们也可以像动植物一样只是“在空间展示自己的多样性”，而不进行扬弃、超越，但是在这里，现实中的不扬弃、不超越是被存在论层面上的始终扬弃、始终超越着所奠基的。
经历了真无限的理解，我们始才真正理解了有限。当人深刻领会到我们是有死的存在，我们真正拥有的只是两手空空的时候，生命才真正作为生命铺展开来。作为“现实性”的事实与作为“理想性”的逻辑从来就不是割裂的，逻辑就是正在发生的事实本身，事实就是铺展开来、实现了的的逻辑。这就是黑格尔的“理性”，就是他的逻辑学的辩证运思所讲述的从来被我们理解着但又从未真正理解透彻的正—反—合。正如黑格尔所言，亦如我们共同的见证——“哲学从事的永远是具体的东西，并且是完全现在的东西”，逻辑作为“阴影的王国”须臾没有离开，并隐匿且“始终”隐匿，实行且“始终”实行，闪耀且“始终”闪耀在最具体、最真实的万事万物、每事每物的发生中。
参考文献
[1]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，2016年.
[2]参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》.
[3]参见海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2008年.
作者简介：何梦娜：（1992），女，汉，四川成都，硕士，主要研究方向：哲学.
（四川大学 四川 成都 610065）