论文部分内容阅读
摘要：二十世纪八十年代以来，全球化进程进一步加速。文化全球化的语境给中国当代文学带来了全新的理念和创作手法，也带来了东西方文化的交流和冲撞。在这样的背景下，身份认同的问题呼之欲出．“寻根文学”正是以文学的形式，参与了全球化语境下东西方文化的价值抉择，以语言同归和文本世界中原始神话天地的建构，完成了中华民族文化身份认同的尝试。但是，“寻根文学”无法与“他者”建立确证的身份认同关系，从而陷入危机。
关键词：全球化； 身份认同； 寻根文学； 语言； 神话； 他者； 危机
中图分类号：Ｉ206．7 文献标识码：Ａ
八十年代全球化语境激发下“寻根文学”身份认同的产生
作为一个时代，20世纪最后二十年无疑是中国最为关键的时代之一。在这短暂的二十年时间内，伴随着国际科技、资讯的高度发展和经济—体化趋势的彰显，“全球化”的步伐快速推进，中国以改革开放的姿态，打开关闭己久的大门，加快都市化的脚步，以全新的姿态迎接全球化的挑战。在此过程中，人们大量接受从各个角落传来的国际文化信息，思想得到解放，观念得以更新，无论在政治、经济，还是在思想、文化领域都发生了有史以来最深刻的变革，产生了诸多与传统截然不同的异质因素。
在全球化语境下，中国文学不由自主地置身国际文化大潮，伴随大量西方现代哲学思想和现代主义文学思潮的涌入，现代意识开始渗透到作家们的思想意识之中，他们开始应用现代意识来观照生活，体验生活，对社会、人生的思考和认识走向了更高更深的层次。文化全球化给中国当代文学带来了不可多得、也不能错过的历史机遇，同时也带来了东西方文化激烈的冲撞和双向！择。对于中国的作家而言，汇入全球化有着无法克服的特殊文化心理障碍，因为全球化进程是由西方率先开始并主导的，因而汇入这个进程意味着对他者的物质文明乃至文化价值的模仿与接受，而这对于有着强烈华夏中心情结的中国知识分子而言，无疑是被迫的而不是自愿的。在这样一个时代背景下，身份认同问题呼之欲出。“寻根文学”正是以文学的形式，参与了全球化语境下东西方文化价值的抉择。
身份认同（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）最早是个哲学和逻辑学概念，意为“同一性”：精神分析学曾经创造性地把ｉｄｅｎｔｉｔｙ变成一个心理危机问题，这种关于自我认同的理论相信每人都有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求以及对某种人生或生活理想的趋同。这样的自我认同是在青年时期形成的，因此青年时期会出现严重的自我认同危机，如果不能成功地明确自己是什么人、自己生活的目的以及如何对待他人这样几个基本意识，就会导致“角色混乱”和随之而来的各种人生失败．把ｉｄｅｎｔｉｔｙ问题落实到人或文化的身份问题上，它所要解决的是“我是谁？”“我从哪里来？”“我向哪里去？”的问题，有了这个自我确认的标准，人或文化在与世界相处时就有了确定的方向定位，相反，认同危机的表征则是失去了这种方向定位，不知道自己是谁，从而产生不知所措的感觉。认同的问题与文化传统问题紧密相关，一个人常常通过对一个传统的自觉的或自发的态度来确立自己的认同．而当一个人在各种文化传统的对立、冲撞中无所适从的时候，他（她）就必然陷入认同危机。
面对全球化语境下剧烈的社会文化转型，敏感的中国知识分子对自身文化处境和古老民族的“文化身份”产生了深刻的“焦虑”。1985年，一些作家正式打出了“文化寻根”的旗帜。韩少功在《作家》4月号上发表了《文学的“根”》，郑万隆在《上海文学》5月号上发表了《我的“根”》，7月阿城在《文艺报》上发表了《文化制约着人类》，9月李杭育在《作家》发表《理一理我们的“根”》。他们在相对集中的一段时间里先后亮起了各自的理论宣言，不仅思路与观点趋同，甚至！用的字眼“根”也完全一致。由于有了自觉的“寻根”意识，“寻根”小说迅速汇成一股既有写作实践又有自觉理论的澎湃狂潮。在韩少功《文学的“根”》这篇被公认为“寻根文学”宣言的论文，以及他的另一篇文章《关于文学“寻根”的对话》中，韩少功主要表达了二个互为联系的观点：一是“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂”；二是文学的“寻根”，只是“寻找我们民族的思维优势和审美优势”；三是面对有“深厚精神”的“民族的自我”，“我们的责任是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我”。简言之就是，理当植根于本土传统文化的中国文学也应该使这种传统文化获得新的生命和新的光彩。李杭育认为，我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外，它深植于民间的沃土，这才是我们需要的“根”。贾平凹也说：“对山川地貌、地理风情的描绘，只要带着有意寻根的思想，而以此表现出中国式的意境、情调，表现出中国式的对于世界人生的感知、观念等一系列美学范畴的东西，这必然是‘寻根’的结果”。郑万隆表示，我们的根就是东方，东方有东方的文化。他宣布，要不断开凿自己脚下的文化岩层。
“寻根”之呼是人类文明史上民族自问的情绪性表现，是一个民族的精神世界发生重要的转折时，人们梳理自我文明发展的源流、强化民族本原意识的一种尝试．可以说，它积蓄着我们民族由传统向现代化生活艰难蜕变中的痛苦心绪与无法向外传达的内心体验，是作家在面对新的创作语境时采取的文化策略，其中包含了极强的文化溯源品格和“文化自觉”意识。“寻根”来自民族文化内部的焦灼感与危机意识，表明了作家们的文化立场和追求：必须用自我身份确认的方式把民族文化进一步唤醒，唯有如此，民族文化才能摆脱附庸与学舌的尴尬境界，也才有可能从根本上寻得求生与突围的机制。
“寻根文学”身份认同的创作实践
“寻根文学”作家如何在其创作实践中实现如理论宣言中所称的那样：寻找民族文化之“根”，来确认民族文化的自我身份呢？通过对一系列寻根作家的文本细读，我们发现了他们在作品世界中几种身份认同的尝试：
（一）语言的回归
在确认自我身份的过程中，寻根作家在作品中首先尝试语言上向传统的汉语言表达方式回归，以此激活和展现汉语言的活力和灵性。语言对于文学的重要性，历来就是不容争辩的。它作为声音与意义相结合的系统，是文学的表达媒介。而本土语言与本土文化是紧密联系在—起的，本土语言结构的调整，也就意味着本民族的思维方式、精神状态和心理结构的调整。所以，在长达百年的东西文化冲突中，几代知识分子都在热切关注汉语言的变革。同样，迫切希冀达成民族文化身份认同的“寻根文学”作家们必然把认同的目光投向传统的汉语言。韩少功就曾表达了这样的观点；“当一切都行将被汹涌的主流文明无情的整容，当一切地貌、器具、习俗、制度、观念对现代化的抗拒都力不从心的时候，惟有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族最后的指纹，最后的遗产。”①（Ｐ138）这也可以看作是“寻根”作家共同的声音。
以回归传统汉语表达方式的途径来达成身份认同的“寻根文学”代表作家当推阿城和贾平凹。他们共同致力于汉语言的古典回归，在师承古汉语“白描”特性的基础上，加以富个体色彩的现代改造，为“寻根文学”文化身份认同作出了语言上的可贵尝试。法国启蒙运动先驱伏尔泰在接触到中国文学时曾赞叹道：“在这些作品中，作为主导的是一种睿智的调节，一种简朴的真实性，这与其它东方国家那种夸饰的风格大相径庭。”②（Ｐ174）在这里，伏尔泰点出了传统中国文学语言的主要特点——白描式的语言特性，也就是重在以简练的语词去“传神”。“白描”是原始中国画技法之一，源于古代“白画”，指仅用墨线勾描物象而不着或少着颜色的技法；在古典小说中，“白描”也用来指以最简练的笔墨不加烘托地描绘形象，以达到“传神”目的的手法。它描摹事物不求“形似”而求“神似”的基本精神与中国古典宇宙观是一脉相通的，都是讲求虚中见实、以形写神、以少总多、气韵生动。
以《棋王》走上文坛的“寻根”作家阿城，以其文本中独特的语言古典化与白描手法受到普遍关注。很多读者喜欢《棋王》，或者说，《棋王》令他们耳目一新，实际上就是因为这样一些古典化的句子及其特殊的情调在发生作用，这些句子重新激发了读者对古典小说语言魅力的记忆。小说写捡破烂的老头儿与下棋的老头儿谈话，用的是譬如古典戏曲里的台词，“后生，老朽身有不便，不能亲赴沙场，命人传棋，实出无奈”；“神机妙算，先生有势，后发制人，遣龙治水，气贯阴阳，古今儒将，不过如此”等，文白杂糅而场景生动。《棋王》全篇所用语词皆笔墨经济，音节短促，用词俭省，描摹动作则一气呵成，状人物神貌则回避形容词和修饰语的累赘用法。作者采取这样的叙述语言，首先是由于这种语言与小说人物与当时的社会现状格格不入的状态遥相呼应，暗示了作者希望通过这种语言加强小说人物对现实的拒绝效果；其次，是作者对过于习见而成平庸的一般的小说语言风格的拒绝，显示了阿城对古典白描语言创造性继承的功力。
《棋王》后，阿城积累了更多运用古典小说语言的经验，到了《遍地风流》，语言本身被剥离出来，成为小说单独的探讨对象和表现对象。《遍地风流》里的每一篇，几乎都没有故事，也就没有性格鲜明的人物形象，只剩下一些片断式的场景。这便于作者对中国古典小说叙述上“遣形驭神”韵致的追求——情节的脉络和演化、人物命运的起伏和收煞都可以撇下不论，只管去捕捉和营造那一片刻之间场景的气氛。《峡谷》中写独行骑手闯入峡谷及谷中野店，“走近柜台，也不说话，只伸手从胸口掏进去，捉出几张纸币，撒在柜上。”掏、捉、撒这三个动作极显阿城的语言锤炼之功，单字的运用带来了如电影特写镜头般的效果。《溜索》写马、写鹰、写涛鸣、写首领、写汉子、写“屎尿数撒泄”的牛们，写马帮过横亘于怒江之上的铁索，将一个“险”字写得不着一字、尽得风流。在这些场景片断的描写里，阿城超越了《棋王》中对古典白描小说语言“风格”的摹现，深入至古典叙事方法的研习上，重瞬间，重气氛，而轻交待、轻描摹。
另一位在作品中复活古典小说语言的“寻根文学”代表作家是贾平凹，他讲求文学创作语言的朴和模糊。所谓朴，就是不雕琢，去伪饰，使语言最大限度地表现失去的本来面目，也就是“是酒，就表现它的淳香；是茶，就表现它的清淡；即便是水吧，也只能表现它的无色无味。”③（Ｐ572）模糊，是指语言包含着事物的多义性而非单一直露。事物内部本来就具有多种多样复杂的因素，要想反映事物的本来面目，必须充分地揭示这种丰富复杂性。贾平凹在小说创作中总是将事物的无限性包含在语言的有限性之中，这样，他笔下的语言便往往熔铸了事物的多元价值和多种因素，且相互交织、渗透、穿插、复合，致使语言摆脱了枯燥空乏而意味隽永。这些与古典小说语言的简朴性和意境的无限特性是相通的。
贾平凹总是贴着事物的本来面目写，力求最大限度地还原事物的本真面目。写月色中的黄甫峪的水，就是“半个圆的白，再一旋，是半个圆的黑”。写石砭峪的雾，就是“天地揽和得如牛奶状”，写避闻深山里樵夫们的说话声，就是“但一团嗡嗡，不知何语”。《商州又录》十一篇，可以说是朴的语言运用之最。在这里，冬天的山是“清清奇奇的瘦”，雪后的山是“浑圆圆的白”，河面上冰的裂纹是许多“纵纵横横”的线，峡谷中的雾是“成团成团”的涌。作者竭力去掉人为痕迹，去追求一种“无笔而妙趣天成”的境界。这种平淡质朴的语言虽明白如画，一目了然，却蕴含丰富，直契客观事物本身。就模糊性而言，贾平凹的创作语言特色是完全摆脱理性逻辑的束缚，“言有尽而意无穷”。写沙漠中的石峡壁洞，是“空空的洞穴里，泥涂的墙皮驳脱无余，看不见任何壁画，但石壁天然的纹路却自成了无数绝妙的线条”，既写出其破败苍凉，又状出其深奥古朴。写大漠梦城里的马蛇子，是“蹿行，快极，只见影子不能辨其身纹”，既写出了马蛇子的自然形状，又写出了大漠的神秘和旅行人内心的惊惧。这类语言难以用理性思维来规范，含义更为复杂，意象更为模糊，达到了一种只可意会不可言传的境地，表达的是内在的感悟和体验。
现象学派美学家杜夫姆纳说，艺术家在寻找自我的同时，自己也在被寻找。古典语言在“寻根文学”中的现代回归，折射出寻根作家内心与传统文学情感上的亲近。作家们体悟到古汉语语言的美学魅力，从这种古老、质朴的艺术样式中发现了我们民族独特的情理结构与思维方式，在整个世界文学的格局中，清醒地意识到对其加以现代传承的必要性．“寻根文学”在身份认同的迫切要求下，对语言回归所作的可贵探索，于我们八十年代至今的中国当代文学也具有重要的指导意义。
（二）原始神话世界的建构
神话作为把握世界、反映生活的一种非现实非理性的想象模式，既是文学的描写对象又是艺术思维方式的渊源。它遗存积淀到民族文化心理中，成为更原始更深层的”传统”，是最古老的文化意义符码之一。一方面，它呈现的是荒诞的具象世界、超自然的意象式画面、变形的人物或非理性的情节；另一方面，它又指向现实的抽象观念，从哲理高度或本体论层次上表现对世界和人的独特理解。“寻根”作家寻找民族文化之”根”的现实冲动必然驱使其从本土文化丰厚的神话资源和浪漫主义文学传统中吸取营养，从而将现实的虚构与非现实的想象合为一体。以古老的神话传说为素材，以僻远的山村边寨为背景，以原始的人情心态为内容，以蛮荒的奇观异俗为表象，在寻根意识的观照下“寻根”小说为我们创造了一个整体艺术结构上趋于超现实的神秘世界。作家们以我们古老民族的神话、民间传说、巫术中的奇幻等为表现对象，追求并反思了民族传统文化的源流变迁、内在结构与心理原型。
韩少功的《爸爸爸》本文内部构建了一个连贯复杂的神话系统。小说描写了一群刑天氏的后代居住在一个与世隔绝的小小鸡头寨里，“寨子座落在大山里，白云上，常常出门就一脚踏进云里。”这是一个神秘怪诞的世界。人们打冤、祭神、问巫、卜卦、坐桩、毒杀。而且寨子里的人和自然万物只有神奇的交感互渗关系。比如，这里的蛇好淫，遇见妇女会陶陶然乐不可支；挑生虫对人有神奇的巨毒作用。更为怪诞的是，还出现了一个叫丙崽的怪物，他语言混沌、思维幽闭、行动痴呆、猥琐卑贱、奇形怪状，是一个永远长不大的怪人。他对外界的全部思考和反应一是翻白眼，二是叫“爸爸”和“×妈妈”。丙崽的精神特质与他所生活的环境密不可分，鸡头寨里的人祖祖辈辈重复着同样原始而愚昧的生存方式，外来文明遭到严正拒斥。正是闭塞的生活、封闭的文化造就了一代又一代的精神畸形人。这种畸形人格的成长又巩固了他们古老而落后的生存方式，两者共同维系着僵化、守旧的一方天地。作品里，韩少功将人物、事件，传说等叙事因素有机地结合在一起，使作品充满了张力。小说弥漫全篇的神秘感，拓展了作品的故事时空，背景延伸成为无限，鸡头寨变成了一个可以激发自由联想的象征世界。我们在这里看到的是一个大民族的性格、人类的普遍境遇、人世的无限感和永恒感。这一切正符合韩少功谈到的“寻根”：是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在的历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化的表现。
王安忆的《小鲍庄》同样是一个依据小村庄编织的“传统性”神话。作者化解了原始洪水故事，大禹治水的传说和图腾意识，在小说开头编织了一个美丽的现代神话。在小说主体与结尾处，又不断穿插了与情节无多大联系的鲍秉义“唱古”。结构上则以开头的“引子”、“还是引子”和结尾的“尾声”、“还是尾声”，渲染出一种神话氛围，构造起故事的总体神话框架。作品借原始的神话形态来观照现实世界，把神话世界留在现实世界的背后，这样，对于文化之根的寻觅实际上就是对这个原始神话形态的寻觅。
莫言的《红高粱家族》中，“爷爷”是日神和酒神的化身，浑身载满了难以解释的神秘文化密码。在民间藏污纳垢的文化空间中，“爷爷”显示了原始生命的品质，他的存在就像从酒窖中流出的高粱酒，带着腐朽酒糟的余温，飘着浓郁的香气。这浓郁的酒香醇厚绵长，刚烈勇猛，诞生于腐朽而又以新的存在形态获得了存在的意义和价值。贾平凹执着于属于三秦文化系统的商州文化。商州文化的神秘特质漫染着他的文化意识，其商州系列小说弥漫着幽邃的神秘氛围：《商州初录》中老医生给狼治病，狼能以德报德，《黑氏》中木犊远行祷念的神秘咒文，《浮躁》中民间对阴阳风水的讲究，韩文举卜卦观大象，《故里》中赵家三坟一夜间合为一体，《古堡》中张家老二同光棍们大跳“巫舞”等等。
总之，“寻根文学”以回归原始，建构文本中神话世界的方式，参与了当代世界文化的对话，寻找到了自身在世界文化格局中的位置，这无疑有利于“寻根文学”对自身文化处境以及我们古老民族身份认同的确立，有利于中国文化与世界文化多方位的接轨与互动。
“寻根文学”身份认同的危机
长期以来，在各民族文化中，作家担负着本民族文化代言人的角色。在全球化时代以前，第三世界作家的写作很少涉及到民族文化身份问题。但在一个文化全球化的时代，在东西方文化相互碰撞、交流的过程中，文化身份问题凸现出来，成为每个作家不得不考虑的问题。正如自己的定位只有以他人为条件和参照才成为可能一样，建构文化身份认同的前提是必须设立一个文化上的“他者”，“我性”是在与“他性”的比照中得以呈现的。亨廷顿指出：“任何层面上的认同（个人的、部族的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的个人、部族、种族或文明——的关系中来界定。”④（Ｐ134）全球化以来，东西方文化一直在以不自觉的方式相互参照，相互交叉检验．这样的对应，从客观上确定了中国文化传统的价值——中华民族的文化之所以具有价值，是因为它相对于西方文明或欧洲文明而言的“异”使然。“异”是与他人交往的根本，彼此的异是相互受益的前提。因此，“寻根文学”要确立自我和民族文化在全球化语境中的身份，首先要对传统文化相对于他者的“异性”怀着充分的自觉与肯定；其次是对“他者”，即西方文化有着深刻的认知和清醒的定位，方能建立真正意义上稳定、合理的身份认同。然而，我们返观十多年前的“寻根文学”思潮，发现它在两方面均陷入价值判断的迷乱，从而陷入身份认同的危机。
通过对寻根作家“寻根”理论的考察，我们会发现，他们希望找寻到的文化之“根”并不是铁板一块的整体，而是传统文化中的一个部分。韩少功将中国传统文化分为两大类，即“规范文化”与“非规范文化”。“规范文化”指传统的儒、释、道文化，即由历代官方权力所认可与推行的正统文化，而“非规范文化”即乡土中所凝结的传统文化，如“俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、习惯风俗、性爱方式等，其中大部分鲜见于经典，不入正宗。”韩少功认为，“这一切‘非规范文化’，像巨人无比、暖昧不明、炽热翻腾在大地深层，潜伏在地壳之下，承托着地壳——我们的规范文化。”显然，“规范文化”是文化中相对稳定的因素，也是通过政令和下层教化所传习的文化：而“非规范文化”则属于文化中相对活跃的因素，也是通过乡间流传下来的民间民俗文化。韩少功的这一观点也代表了大部分寻根作家的看法和创作取向。他们认为，中国古老的传统文化随着封建王朝的日趋没落，为历代腐儒们所推崇的规范化的文化形态也日益散发着陈腐的气息，而民族文化的元气并没有断绝，依然流贯于我国辽阔的广大民间。寻根的任务就是要把散落在偏僻的边地、山村的、规范之外的、生气勃勃的民间原始文化重新发掘出来。
问题在于，这些民间原始文化真的能够如寻根作家在理论宣言中所想象的那样，激发起中国民族文化的现代活力，从而成功应对文化全球化的挑战吗？分析寻根作家的创作实践，我们可以发现，他们对这个问题的回答是犹疑不决的。比如，王安忆的《小鲍庄》描写的以“仁义”扬名天下的小鲍庄人，骨子里却是因循守拙、愚昧绝情的。拾来与寡妇二婶因相爱相怜而结合却不被小鲍庄人所容忍：鲍秉德妻子的发疯和自杀的原因是连生了五个死胎并受不了人们的闲言碎语；鲍秉德固执地认定妻子疯了本属天意用不着送医院治疗……王安忆一边在《小鲍庄》建造现代“仁义”神话一面又从内部拆毁它。韩少功笔下的鸡头寨是同封闭凝滞、荒蛮落后联系在一起的，整篇本文内部没有给读者提供一个能寄托作者“寻根”理想的人物．我们满怀着“寻根”的理想去寻觅作家笔下的原始强力世界，却发现向往中的原始生命之根早已在作家们的文本世界中衰朽了。这表明，寻根作家在寻根过程中，难以调和与克服原始文化、传统文化与现代文化之间的深刻矛盾。中国文化的发展史明确地告诉我们，文化全球化的进程在中国的“时间——历史路程”不仅短暂，而且是突然“逼”到面前的，当西方列强用坚船利炮轰开国门的时候，中国人才认清了自己，才知道我们也需要与西方的科学技术相同步，顺应世界潮流，走现代化之路。二十世纪以来，中国的古老文化不仅逐渐丧失了“独属于自己”的“异”性，而且己然渗入了异族文化的血脉。面对这种事实上的文化“殖民化”过程，正如美籍华人周蕾所言，中国人再也无法墨守一个静止不动的传统而生存下去，他们开始过着一种”不纯洁”的、“西方化”的中国人的生活，甚至他们“看”中国的方法也无可避免地打上了那种西方文化的烙印。”⑤（Ｐ524）也可以说，“西方化”已成为深烙在中国人身上的不可磨灭的主体的一部分．寻根作家中大部分是知青一代作家，还有一部分是在城市化过程中离开乡土涌入城市的作家，现代文化的教育早己使他们具有一种来自西方的现代意识。当寻根作家从以城市为标志的现代社会出发，追寻到相对于文明而言的原始境地，他们的身份不得不是城市知识者的身份。因此，当他们从理性角度审视自己寻到的文化根脉时，他们不得不发现，越是在这样的远离现代文明的蛮荒之地，越存在着根深蒂固的封建性，导致人性的愚昧、扭曲和病态。
我们还可以看到，虽然作家们已经理智地意识到我们原始文明的衰朽了，内心里仍保存着对它的眷恋与神往。郑义在《太行牧歌——谈谈我的习作〈老井〉》中说：“提笔之前，我自然偏爱赵巧英的。不料写来写去，对孙旺泉竟生出许多连自己亦感到意外的敬意。诚然他有许多局限，但现实大厦毕竟靠孙旺泉们支撑．若无一代又一代找水的英雄，历史之河便遗失了平缓的河道，无从流动，更无从积蓄起落差，在时代的断裂处令人惊异地飞跃直下。”一方面，郑义迷恋于“现代性”，他对巧英以现代方式管理农田发出了热情的赞美和向往，对巧英的“现代性格”也多有肯定，但他最终还是对代表传统性的孙旺泉充满了“敬意”。在李杭育的“葛川江”系列小说中，作为自然背景的葛川江已被重新书写，从而负载了更为深重的文化意蕴。在这一文化风景中出现的每一个人，每件东西几乎都成为蕴含着文化意味的符码和象征，这一形象隐喻的正是当代自我在传统与现代化的抉择中的两难处境。在郑万隆、扎西达娃等人的作品中，同样可以发现这一矛盾的存在。
如果说启蒙与救亡的双重变奏是二十世纪中国政治文化演进的思路的话，那么激进与保守、本土与西化则是在东西文化交汇碰撞中，中国知识分子不断摇摆其间的两极。二十世纪的中国知识分子的焦虑便产生于这文化的两极之间。这些作家的两难处境是真实的，无论是对于中国传统文化还是西方现代文化，他们都表现出了相同的既亲近又疏离的矛盾情绪，在“我性”与“他性”的观照定位上，作家们都陷入了尴尬的状态。李杭育在《文化的尴尬》中对这种矛盾作了表白：“一方面，很清楚地知道我所承受的民族意识有多么糟糕，一方面又不得不顽固地捍卫它，生怕除此而外我就什么也没有了。”应该说，这不仅是寻根文学倡导者们在传统文化与现代文化之间的两难，而且也是新时期文学转型所面对的历史！择的和文化判断上的一个深刻的悖论。
参考文献：
［1］韩少功．世界：灵魂的声音［Ｍ］．长春：吉林人民出版社，1996。
［2］赵毅衡．远游的诗神［Ｍ］．成都：四川人民出版社，1985。
［3］贾平凹．贾平凹散文自！集［Ｍ］桂林：漓江出版社，1987。
［4］亨廷顿．文明的冲突与世界秩序的建构．北京：新华㈩版礼。1998。
［5］周蕾．看现代中国：如何建立一个种族观念的理论［Ａ］张京媛．后殖民理论与文化批评［Ｃ］．北京：北京大学出版社，1999。
（责任编辑李美云）
关键词：全球化； 身份认同； 寻根文学； 语言； 神话； 他者； 危机
中图分类号：Ｉ206．7 文献标识码：Ａ
八十年代全球化语境激发下“寻根文学”身份认同的产生
作为一个时代，20世纪最后二十年无疑是中国最为关键的时代之一。在这短暂的二十年时间内，伴随着国际科技、资讯的高度发展和经济—体化趋势的彰显，“全球化”的步伐快速推进，中国以改革开放的姿态，打开关闭己久的大门，加快都市化的脚步，以全新的姿态迎接全球化的挑战。在此过程中，人们大量接受从各个角落传来的国际文化信息，思想得到解放，观念得以更新，无论在政治、经济，还是在思想、文化领域都发生了有史以来最深刻的变革，产生了诸多与传统截然不同的异质因素。
在全球化语境下，中国文学不由自主地置身国际文化大潮，伴随大量西方现代哲学思想和现代主义文学思潮的涌入，现代意识开始渗透到作家们的思想意识之中，他们开始应用现代意识来观照生活，体验生活，对社会、人生的思考和认识走向了更高更深的层次。文化全球化给中国当代文学带来了不可多得、也不能错过的历史机遇，同时也带来了东西方文化激烈的冲撞和双向！择。对于中国的作家而言，汇入全球化有着无法克服的特殊文化心理障碍，因为全球化进程是由西方率先开始并主导的，因而汇入这个进程意味着对他者的物质文明乃至文化价值的模仿与接受，而这对于有着强烈华夏中心情结的中国知识分子而言，无疑是被迫的而不是自愿的。在这样一个时代背景下，身份认同问题呼之欲出。“寻根文学”正是以文学的形式，参与了全球化语境下东西方文化价值的抉择。
身份认同（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）最早是个哲学和逻辑学概念，意为“同一性”：精神分析学曾经创造性地把ｉｄｅｎｔｉｔｙ变成一个心理危机问题，这种关于自我认同的理论相信每人都有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求以及对某种人生或生活理想的趋同。这样的自我认同是在青年时期形成的，因此青年时期会出现严重的自我认同危机，如果不能成功地明确自己是什么人、自己生活的目的以及如何对待他人这样几个基本意识，就会导致“角色混乱”和随之而来的各种人生失败．把ｉｄｅｎｔｉｔｙ问题落实到人或文化的身份问题上，它所要解决的是“我是谁？”“我从哪里来？”“我向哪里去？”的问题，有了这个自我确认的标准，人或文化在与世界相处时就有了确定的方向定位，相反，认同危机的表征则是失去了这种方向定位，不知道自己是谁，从而产生不知所措的感觉。认同的问题与文化传统问题紧密相关，一个人常常通过对一个传统的自觉的或自发的态度来确立自己的认同．而当一个人在各种文化传统的对立、冲撞中无所适从的时候，他（她）就必然陷入认同危机。
面对全球化语境下剧烈的社会文化转型，敏感的中国知识分子对自身文化处境和古老民族的“文化身份”产生了深刻的“焦虑”。1985年，一些作家正式打出了“文化寻根”的旗帜。韩少功在《作家》4月号上发表了《文学的“根”》，郑万隆在《上海文学》5月号上发表了《我的“根”》，7月阿城在《文艺报》上发表了《文化制约着人类》，9月李杭育在《作家》发表《理一理我们的“根”》。他们在相对集中的一段时间里先后亮起了各自的理论宣言，不仅思路与观点趋同，甚至！用的字眼“根”也完全一致。由于有了自觉的“寻根”意识，“寻根”小说迅速汇成一股既有写作实践又有自觉理论的澎湃狂潮。在韩少功《文学的“根”》这篇被公认为“寻根文学”宣言的论文，以及他的另一篇文章《关于文学“寻根”的对话》中，韩少功主要表达了二个互为联系的观点：一是“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂”；二是文学的“寻根”，只是“寻找我们民族的思维优势和审美优势”；三是面对有“深厚精神”的“民族的自我”，“我们的责任是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我”。简言之就是，理当植根于本土传统文化的中国文学也应该使这种传统文化获得新的生命和新的光彩。李杭育认为，我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外，它深植于民间的沃土，这才是我们需要的“根”。贾平凹也说：“对山川地貌、地理风情的描绘，只要带着有意寻根的思想，而以此表现出中国式的意境、情调，表现出中国式的对于世界人生的感知、观念等一系列美学范畴的东西，这必然是‘寻根’的结果”。郑万隆表示，我们的根就是东方，东方有东方的文化。他宣布，要不断开凿自己脚下的文化岩层。
“寻根”之呼是人类文明史上民族自问的情绪性表现，是一个民族的精神世界发生重要的转折时，人们梳理自我文明发展的源流、强化民族本原意识的一种尝试．可以说，它积蓄着我们民族由传统向现代化生活艰难蜕变中的痛苦心绪与无法向外传达的内心体验，是作家在面对新的创作语境时采取的文化策略，其中包含了极强的文化溯源品格和“文化自觉”意识。“寻根”来自民族文化内部的焦灼感与危机意识，表明了作家们的文化立场和追求：必须用自我身份确认的方式把民族文化进一步唤醒，唯有如此，民族文化才能摆脱附庸与学舌的尴尬境界，也才有可能从根本上寻得求生与突围的机制。
“寻根文学”身份认同的创作实践
“寻根文学”作家如何在其创作实践中实现如理论宣言中所称的那样：寻找民族文化之“根”，来确认民族文化的自我身份呢？通过对一系列寻根作家的文本细读，我们发现了他们在作品世界中几种身份认同的尝试：
（一）语言的回归
在确认自我身份的过程中，寻根作家在作品中首先尝试语言上向传统的汉语言表达方式回归，以此激活和展现汉语言的活力和灵性。语言对于文学的重要性，历来就是不容争辩的。它作为声音与意义相结合的系统，是文学的表达媒介。而本土语言与本土文化是紧密联系在—起的，本土语言结构的调整，也就意味着本民族的思维方式、精神状态和心理结构的调整。所以，在长达百年的东西文化冲突中，几代知识分子都在热切关注汉语言的变革。同样，迫切希冀达成民族文化身份认同的“寻根文学”作家们必然把认同的目光投向传统的汉语言。韩少功就曾表达了这样的观点；“当一切都行将被汹涌的主流文明无情的整容，当一切地貌、器具、习俗、制度、观念对现代化的抗拒都力不从心的时候，惟有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族最后的指纹，最后的遗产。”①（Ｐ138）这也可以看作是“寻根”作家共同的声音。
以回归传统汉语表达方式的途径来达成身份认同的“寻根文学”代表作家当推阿城和贾平凹。他们共同致力于汉语言的古典回归，在师承古汉语“白描”特性的基础上，加以富个体色彩的现代改造，为“寻根文学”文化身份认同作出了语言上的可贵尝试。法国启蒙运动先驱伏尔泰在接触到中国文学时曾赞叹道：“在这些作品中，作为主导的是一种睿智的调节，一种简朴的真实性，这与其它东方国家那种夸饰的风格大相径庭。”②（Ｐ174）在这里，伏尔泰点出了传统中国文学语言的主要特点——白描式的语言特性，也就是重在以简练的语词去“传神”。“白描”是原始中国画技法之一，源于古代“白画”，指仅用墨线勾描物象而不着或少着颜色的技法；在古典小说中，“白描”也用来指以最简练的笔墨不加烘托地描绘形象，以达到“传神”目的的手法。它描摹事物不求“形似”而求“神似”的基本精神与中国古典宇宙观是一脉相通的，都是讲求虚中见实、以形写神、以少总多、气韵生动。
以《棋王》走上文坛的“寻根”作家阿城，以其文本中独特的语言古典化与白描手法受到普遍关注。很多读者喜欢《棋王》，或者说，《棋王》令他们耳目一新，实际上就是因为这样一些古典化的句子及其特殊的情调在发生作用，这些句子重新激发了读者对古典小说语言魅力的记忆。小说写捡破烂的老头儿与下棋的老头儿谈话，用的是譬如古典戏曲里的台词，“后生，老朽身有不便，不能亲赴沙场，命人传棋，实出无奈”；“神机妙算，先生有势，后发制人，遣龙治水，气贯阴阳，古今儒将，不过如此”等，文白杂糅而场景生动。《棋王》全篇所用语词皆笔墨经济，音节短促，用词俭省，描摹动作则一气呵成，状人物神貌则回避形容词和修饰语的累赘用法。作者采取这样的叙述语言，首先是由于这种语言与小说人物与当时的社会现状格格不入的状态遥相呼应，暗示了作者希望通过这种语言加强小说人物对现实的拒绝效果；其次，是作者对过于习见而成平庸的一般的小说语言风格的拒绝，显示了阿城对古典白描语言创造性继承的功力。
《棋王》后，阿城积累了更多运用古典小说语言的经验，到了《遍地风流》，语言本身被剥离出来，成为小说单独的探讨对象和表现对象。《遍地风流》里的每一篇，几乎都没有故事，也就没有性格鲜明的人物形象，只剩下一些片断式的场景。这便于作者对中国古典小说叙述上“遣形驭神”韵致的追求——情节的脉络和演化、人物命运的起伏和收煞都可以撇下不论，只管去捕捉和营造那一片刻之间场景的气氛。《峡谷》中写独行骑手闯入峡谷及谷中野店，“走近柜台，也不说话，只伸手从胸口掏进去，捉出几张纸币，撒在柜上。”掏、捉、撒这三个动作极显阿城的语言锤炼之功，单字的运用带来了如电影特写镜头般的效果。《溜索》写马、写鹰、写涛鸣、写首领、写汉子、写“屎尿数撒泄”的牛们，写马帮过横亘于怒江之上的铁索，将一个“险”字写得不着一字、尽得风流。在这些场景片断的描写里，阿城超越了《棋王》中对古典白描小说语言“风格”的摹现，深入至古典叙事方法的研习上，重瞬间，重气氛，而轻交待、轻描摹。
另一位在作品中复活古典小说语言的“寻根文学”代表作家是贾平凹，他讲求文学创作语言的朴和模糊。所谓朴，就是不雕琢，去伪饰，使语言最大限度地表现失去的本来面目，也就是“是酒，就表现它的淳香；是茶，就表现它的清淡；即便是水吧，也只能表现它的无色无味。”③（Ｐ572）模糊，是指语言包含着事物的多义性而非单一直露。事物内部本来就具有多种多样复杂的因素，要想反映事物的本来面目，必须充分地揭示这种丰富复杂性。贾平凹在小说创作中总是将事物的无限性包含在语言的有限性之中，这样，他笔下的语言便往往熔铸了事物的多元价值和多种因素，且相互交织、渗透、穿插、复合，致使语言摆脱了枯燥空乏而意味隽永。这些与古典小说语言的简朴性和意境的无限特性是相通的。
贾平凹总是贴着事物的本来面目写，力求最大限度地还原事物的本真面目。写月色中的黄甫峪的水，就是“半个圆的白，再一旋，是半个圆的黑”。写石砭峪的雾，就是“天地揽和得如牛奶状”，写避闻深山里樵夫们的说话声，就是“但一团嗡嗡，不知何语”。《商州又录》十一篇，可以说是朴的语言运用之最。在这里，冬天的山是“清清奇奇的瘦”，雪后的山是“浑圆圆的白”，河面上冰的裂纹是许多“纵纵横横”的线，峡谷中的雾是“成团成团”的涌。作者竭力去掉人为痕迹，去追求一种“无笔而妙趣天成”的境界。这种平淡质朴的语言虽明白如画，一目了然，却蕴含丰富，直契客观事物本身。就模糊性而言，贾平凹的创作语言特色是完全摆脱理性逻辑的束缚，“言有尽而意无穷”。写沙漠中的石峡壁洞，是“空空的洞穴里，泥涂的墙皮驳脱无余，看不见任何壁画，但石壁天然的纹路却自成了无数绝妙的线条”，既写出其破败苍凉，又状出其深奥古朴。写大漠梦城里的马蛇子，是“蹿行，快极，只见影子不能辨其身纹”，既写出了马蛇子的自然形状，又写出了大漠的神秘和旅行人内心的惊惧。这类语言难以用理性思维来规范，含义更为复杂，意象更为模糊，达到了一种只可意会不可言传的境地，表达的是内在的感悟和体验。
现象学派美学家杜夫姆纳说，艺术家在寻找自我的同时，自己也在被寻找。古典语言在“寻根文学”中的现代回归，折射出寻根作家内心与传统文学情感上的亲近。作家们体悟到古汉语语言的美学魅力，从这种古老、质朴的艺术样式中发现了我们民族独特的情理结构与思维方式，在整个世界文学的格局中，清醒地意识到对其加以现代传承的必要性．“寻根文学”在身份认同的迫切要求下，对语言回归所作的可贵探索，于我们八十年代至今的中国当代文学也具有重要的指导意义。
（二）原始神话世界的建构
神话作为把握世界、反映生活的一种非现实非理性的想象模式，既是文学的描写对象又是艺术思维方式的渊源。它遗存积淀到民族文化心理中，成为更原始更深层的”传统”，是最古老的文化意义符码之一。一方面，它呈现的是荒诞的具象世界、超自然的意象式画面、变形的人物或非理性的情节；另一方面，它又指向现实的抽象观念，从哲理高度或本体论层次上表现对世界和人的独特理解。“寻根”作家寻找民族文化之”根”的现实冲动必然驱使其从本土文化丰厚的神话资源和浪漫主义文学传统中吸取营养，从而将现实的虚构与非现实的想象合为一体。以古老的神话传说为素材，以僻远的山村边寨为背景，以原始的人情心态为内容，以蛮荒的奇观异俗为表象，在寻根意识的观照下“寻根”小说为我们创造了一个整体艺术结构上趋于超现实的神秘世界。作家们以我们古老民族的神话、民间传说、巫术中的奇幻等为表现对象，追求并反思了民族传统文化的源流变迁、内在结构与心理原型。
韩少功的《爸爸爸》本文内部构建了一个连贯复杂的神话系统。小说描写了一群刑天氏的后代居住在一个与世隔绝的小小鸡头寨里，“寨子座落在大山里，白云上，常常出门就一脚踏进云里。”这是一个神秘怪诞的世界。人们打冤、祭神、问巫、卜卦、坐桩、毒杀。而且寨子里的人和自然万物只有神奇的交感互渗关系。比如，这里的蛇好淫，遇见妇女会陶陶然乐不可支；挑生虫对人有神奇的巨毒作用。更为怪诞的是，还出现了一个叫丙崽的怪物，他语言混沌、思维幽闭、行动痴呆、猥琐卑贱、奇形怪状，是一个永远长不大的怪人。他对外界的全部思考和反应一是翻白眼，二是叫“爸爸”和“×妈妈”。丙崽的精神特质与他所生活的环境密不可分，鸡头寨里的人祖祖辈辈重复着同样原始而愚昧的生存方式，外来文明遭到严正拒斥。正是闭塞的生活、封闭的文化造就了一代又一代的精神畸形人。这种畸形人格的成长又巩固了他们古老而落后的生存方式，两者共同维系着僵化、守旧的一方天地。作品里，韩少功将人物、事件，传说等叙事因素有机地结合在一起，使作品充满了张力。小说弥漫全篇的神秘感，拓展了作品的故事时空，背景延伸成为无限，鸡头寨变成了一个可以激发自由联想的象征世界。我们在这里看到的是一个大民族的性格、人类的普遍境遇、人世的无限感和永恒感。这一切正符合韩少功谈到的“寻根”：是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在的历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化的表现。
王安忆的《小鲍庄》同样是一个依据小村庄编织的“传统性”神话。作者化解了原始洪水故事，大禹治水的传说和图腾意识，在小说开头编织了一个美丽的现代神话。在小说主体与结尾处，又不断穿插了与情节无多大联系的鲍秉义“唱古”。结构上则以开头的“引子”、“还是引子”和结尾的“尾声”、“还是尾声”，渲染出一种神话氛围，构造起故事的总体神话框架。作品借原始的神话形态来观照现实世界，把神话世界留在现实世界的背后，这样，对于文化之根的寻觅实际上就是对这个原始神话形态的寻觅。
莫言的《红高粱家族》中，“爷爷”是日神和酒神的化身，浑身载满了难以解释的神秘文化密码。在民间藏污纳垢的文化空间中，“爷爷”显示了原始生命的品质，他的存在就像从酒窖中流出的高粱酒，带着腐朽酒糟的余温，飘着浓郁的香气。这浓郁的酒香醇厚绵长，刚烈勇猛，诞生于腐朽而又以新的存在形态获得了存在的意义和价值。贾平凹执着于属于三秦文化系统的商州文化。商州文化的神秘特质漫染着他的文化意识，其商州系列小说弥漫着幽邃的神秘氛围：《商州初录》中老医生给狼治病，狼能以德报德，《黑氏》中木犊远行祷念的神秘咒文，《浮躁》中民间对阴阳风水的讲究，韩文举卜卦观大象，《故里》中赵家三坟一夜间合为一体，《古堡》中张家老二同光棍们大跳“巫舞”等等。
总之，“寻根文学”以回归原始，建构文本中神话世界的方式，参与了当代世界文化的对话，寻找到了自身在世界文化格局中的位置，这无疑有利于“寻根文学”对自身文化处境以及我们古老民族身份认同的确立，有利于中国文化与世界文化多方位的接轨与互动。
“寻根文学”身份认同的危机
长期以来，在各民族文化中，作家担负着本民族文化代言人的角色。在全球化时代以前，第三世界作家的写作很少涉及到民族文化身份问题。但在一个文化全球化的时代，在东西方文化相互碰撞、交流的过程中，文化身份问题凸现出来，成为每个作家不得不考虑的问题。正如自己的定位只有以他人为条件和参照才成为可能一样，建构文化身份认同的前提是必须设立一个文化上的“他者”，“我性”是在与“他性”的比照中得以呈现的。亨廷顿指出：“任何层面上的认同（个人的、部族的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的个人、部族、种族或文明——的关系中来界定。”④（Ｐ134）全球化以来，东西方文化一直在以不自觉的方式相互参照，相互交叉检验．这样的对应，从客观上确定了中国文化传统的价值——中华民族的文化之所以具有价值，是因为它相对于西方文明或欧洲文明而言的“异”使然。“异”是与他人交往的根本，彼此的异是相互受益的前提。因此，“寻根文学”要确立自我和民族文化在全球化语境中的身份，首先要对传统文化相对于他者的“异性”怀着充分的自觉与肯定；其次是对“他者”，即西方文化有着深刻的认知和清醒的定位，方能建立真正意义上稳定、合理的身份认同。然而，我们返观十多年前的“寻根文学”思潮，发现它在两方面均陷入价值判断的迷乱，从而陷入身份认同的危机。
通过对寻根作家“寻根”理论的考察，我们会发现，他们希望找寻到的文化之“根”并不是铁板一块的整体，而是传统文化中的一个部分。韩少功将中国传统文化分为两大类，即“规范文化”与“非规范文化”。“规范文化”指传统的儒、释、道文化，即由历代官方权力所认可与推行的正统文化，而“非规范文化”即乡土中所凝结的传统文化，如“俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、习惯风俗、性爱方式等，其中大部分鲜见于经典，不入正宗。”韩少功认为，“这一切‘非规范文化’，像巨人无比、暖昧不明、炽热翻腾在大地深层，潜伏在地壳之下，承托着地壳——我们的规范文化。”显然，“规范文化”是文化中相对稳定的因素，也是通过政令和下层教化所传习的文化：而“非规范文化”则属于文化中相对活跃的因素，也是通过乡间流传下来的民间民俗文化。韩少功的这一观点也代表了大部分寻根作家的看法和创作取向。他们认为，中国古老的传统文化随着封建王朝的日趋没落，为历代腐儒们所推崇的规范化的文化形态也日益散发着陈腐的气息，而民族文化的元气并没有断绝，依然流贯于我国辽阔的广大民间。寻根的任务就是要把散落在偏僻的边地、山村的、规范之外的、生气勃勃的民间原始文化重新发掘出来。
问题在于，这些民间原始文化真的能够如寻根作家在理论宣言中所想象的那样，激发起中国民族文化的现代活力，从而成功应对文化全球化的挑战吗？分析寻根作家的创作实践，我们可以发现，他们对这个问题的回答是犹疑不决的。比如，王安忆的《小鲍庄》描写的以“仁义”扬名天下的小鲍庄人，骨子里却是因循守拙、愚昧绝情的。拾来与寡妇二婶因相爱相怜而结合却不被小鲍庄人所容忍：鲍秉德妻子的发疯和自杀的原因是连生了五个死胎并受不了人们的闲言碎语；鲍秉德固执地认定妻子疯了本属天意用不着送医院治疗……王安忆一边在《小鲍庄》建造现代“仁义”神话一面又从内部拆毁它。韩少功笔下的鸡头寨是同封闭凝滞、荒蛮落后联系在一起的，整篇本文内部没有给读者提供一个能寄托作者“寻根”理想的人物．我们满怀着“寻根”的理想去寻觅作家笔下的原始强力世界，却发现向往中的原始生命之根早已在作家们的文本世界中衰朽了。这表明，寻根作家在寻根过程中，难以调和与克服原始文化、传统文化与现代文化之间的深刻矛盾。中国文化的发展史明确地告诉我们，文化全球化的进程在中国的“时间——历史路程”不仅短暂，而且是突然“逼”到面前的，当西方列强用坚船利炮轰开国门的时候，中国人才认清了自己，才知道我们也需要与西方的科学技术相同步，顺应世界潮流，走现代化之路。二十世纪以来，中国的古老文化不仅逐渐丧失了“独属于自己”的“异”性，而且己然渗入了异族文化的血脉。面对这种事实上的文化“殖民化”过程，正如美籍华人周蕾所言，中国人再也无法墨守一个静止不动的传统而生存下去，他们开始过着一种”不纯洁”的、“西方化”的中国人的生活，甚至他们“看”中国的方法也无可避免地打上了那种西方文化的烙印。”⑤（Ｐ524）也可以说，“西方化”已成为深烙在中国人身上的不可磨灭的主体的一部分．寻根作家中大部分是知青一代作家，还有一部分是在城市化过程中离开乡土涌入城市的作家，现代文化的教育早己使他们具有一种来自西方的现代意识。当寻根作家从以城市为标志的现代社会出发，追寻到相对于文明而言的原始境地，他们的身份不得不是城市知识者的身份。因此，当他们从理性角度审视自己寻到的文化根脉时，他们不得不发现，越是在这样的远离现代文明的蛮荒之地，越存在着根深蒂固的封建性，导致人性的愚昧、扭曲和病态。
我们还可以看到，虽然作家们已经理智地意识到我们原始文明的衰朽了，内心里仍保存着对它的眷恋与神往。郑义在《太行牧歌——谈谈我的习作〈老井〉》中说：“提笔之前，我自然偏爱赵巧英的。不料写来写去，对孙旺泉竟生出许多连自己亦感到意外的敬意。诚然他有许多局限，但现实大厦毕竟靠孙旺泉们支撑．若无一代又一代找水的英雄，历史之河便遗失了平缓的河道，无从流动，更无从积蓄起落差，在时代的断裂处令人惊异地飞跃直下。”一方面，郑义迷恋于“现代性”，他对巧英以现代方式管理农田发出了热情的赞美和向往，对巧英的“现代性格”也多有肯定，但他最终还是对代表传统性的孙旺泉充满了“敬意”。在李杭育的“葛川江”系列小说中，作为自然背景的葛川江已被重新书写，从而负载了更为深重的文化意蕴。在这一文化风景中出现的每一个人，每件东西几乎都成为蕴含着文化意味的符码和象征，这一形象隐喻的正是当代自我在传统与现代化的抉择中的两难处境。在郑万隆、扎西达娃等人的作品中，同样可以发现这一矛盾的存在。
如果说启蒙与救亡的双重变奏是二十世纪中国政治文化演进的思路的话，那么激进与保守、本土与西化则是在东西文化交汇碰撞中，中国知识分子不断摇摆其间的两极。二十世纪的中国知识分子的焦虑便产生于这文化的两极之间。这些作家的两难处境是真实的，无论是对于中国传统文化还是西方现代文化，他们都表现出了相同的既亲近又疏离的矛盾情绪，在“我性”与“他性”的观照定位上，作家们都陷入了尴尬的状态。李杭育在《文化的尴尬》中对这种矛盾作了表白：“一方面，很清楚地知道我所承受的民族意识有多么糟糕，一方面又不得不顽固地捍卫它，生怕除此而外我就什么也没有了。”应该说，这不仅是寻根文学倡导者们在传统文化与现代文化之间的两难，而且也是新时期文学转型所面对的历史！择的和文化判断上的一个深刻的悖论。
参考文献：
［1］韩少功．世界：灵魂的声音［Ｍ］．长春：吉林人民出版社，1996。
［2］赵毅衡．远游的诗神［Ｍ］．成都：四川人民出版社，1985。
［3］贾平凹．贾平凹散文自！集［Ｍ］桂林：漓江出版社，1987。
［4］亨廷顿．文明的冲突与世界秩序的建构．北京：新华㈩版礼。1998。
［5］周蕾．看现代中国：如何建立一个种族观念的理论［Ａ］张京媛．后殖民理论与文化批评［Ｃ］．北京：北京大学出版社，1999。
（责任编辑李美云）