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在米歇尔·福柯出版于1961年的《疯癫与文明：理性时代的疯狂史》中，中世纪的寓言一语成谶，并在漫长的历史之河中不断上演。无论是其笔下的中世纪“愚人船”（Narrenschiff），还是苏珊·桑塔格写于1978年的《疾病的隐喻》中描绘的现代西方将疾病与身体/身份（body/identity）绑定的贬低性想象，对疾病的阐释似乎从未局限于疾病本身，道德、地域、民族、阶级、国际和地缘政治问题往往裹挟其中，成为福柯笔下重要的生物权力（biopower）和身体政治（biopolitics）的运作手段，并在此次疫情背景下表现得尤为明显。
一、“愚人船”隐喻与心理结构的边界
新冠疫情发生以来，关于“病毒何來？”“谁为病毒负责？”的争论就从未止息。3月25日，美国国务卿蓬佩奥在七国集团（G7）外长会议上坚持在联合公报中使用“武汉肺炎”一词;美国总统特朗普多次在推特上使用并在3月16日白宫记者会上使用“中国病毒”（Chinese Virus）。这场闹剧以特朗普于3月24日向媒体宣布停止使用“中国病毒”而暂告一段落，如果说政客的改弦更张更多包含着国际利益博弈的考虑，那些标榜秉持新闻专业主义和新闻自由主义的西方媒体的用语和叙事又是如何呢？丹麦《日德兰邮报》（Jyllands-Posten）1月24日刊登了以新冠病毒代替五角星的中国“国旗”;1月29日澳大利亚《先驱太阳报》（Herald Sun）在头版醒目位置上称新型冠状病毒为“中国病毒”，而同一媒体集团旗下的《悉尼每日邮报》（The Sydney Post）用粗体大字标题写着“中国孩子待在家里”（“CHINA KIDS STAY HOME”）;法国的地方报纸《皮卡尔信使报》（Le Courrier Picard）也发表了带有明显歧视性标题的文章《黄色警告》（Alerte Jaune）和《黄祸？》（Le periljaune？）;2月1日德国《明镜》周刊（Der Spiegel）封面赫然使用了“冠状病毒，中国制造——当全球化成为致命危险”（CORONA—VIRUS Made-in-China——Wenn die Globali-sierung zu einer todlichen Gefahr wird）的大标题;社交媒体上各种阴谋论的揣测也层出不穷。然而，与疾病相关的“污名化”想象并非“修昔底德”陷阱之下中国的独特境遇，“疾病来自他处”的认知在漫长的国别史中早已深植于人类的心理结构之下。
当我们回到福柯的《疯癫与文明》，对疾病最初的想象方式和话语霸权跃然纸上：对“愚人船”上患有传染性麻风病人的肉身放逐使得实施排斥的人获得了心理安全感，确保了自己仍受到上帝的恩宠而远离疾病：“这些习俗不是要扑灭这种病，而是要拒之于某种神圣的距离之外，把它固定在反面宣传之中……这就是附着于麻风病人形象上的价值观和意象，排斥麻风病人的意义，即那种触目惊心的可怕形象的社会意义。这种形象必须首先划入一个神圣的圈子里，然后才能加以排斥。”麻风病消失了，而福柯所呈现的“排斥一自我拯救”的心理结构却保留了下来。“人们将会用惊人相似的排斥方法……他们和那些排斥他们的人期待着从这种排斥中得到什么样的拯救。这种方式将带着全新的意义在完全不同的文化中延续下去。实际上，这种严格区分的重大方式既是一种社会排斥，又是一种精神上的重新统一。”苏珊·桑塔格则更为生动地勾勒了这一心理模式：“当梅毒在15世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时，人们给梅毒起的那些名字成了一些例证，说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。梅毒，对英国人来说，是‘法国花柳病’，对巴黎人来说，是‘日耳曼病’，对佛罗伦萨人来说，是‘那不勒斯病’，对日本人来说，是‘支那病’……”人们对疾病的排异天然地与异邦、非我的想象和对立相联系。当下，新冠疫情重新唤醒了这个排斥结构，而某些政客和媒体所带动的对于“边界”感的强调、对于自我—他者对立的强调所带来的保守主义倾向甚至“脱钩”“孤立”呼声，似乎正是这种隐喻结构之下自我神圣化、道德化并将他者邪恶化的身体政治逻辑运作的结果。
正如福柯和桑塔格指出的那样，“疾病”几乎在所有的文化系统中都与“非道德”具有隐喻性对应。在所有身体政治逻辑衍生的报道中，《华尔街日报》2月3日刊登的《中国是真正的东亚病夫》（China Is the Real Sick Man of Asia）一文显然引起了最大的关注和风波。“病夫”的隐喻意义深植于20世纪早期中国遭受帝国主义侵略的民族记忆，虽然杨瑞松在《想象民族耻辱：近代中国思想文化史上的“东亚病夫”》中认为这是梁启超、曾朴等思想家为了激发民族情绪自我污名化的结果，但笔者认为该词最初确是由西方列强强加于中国，用来指政治改革严重停滞的晚清政府，而并非个人生理状况和对中国人的“身体歧视”——在英文语境中，“sick man”一般用于批评政府腐败低效、体制出现结构性问题。如19世纪末20世纪初，西方很多报纸都将奥斯曼土耳其称为“近东病夫/欧洲病夫”（sick man of Europe），“一战”前威廉二世统治时期的德国也被西方媒体称为“欧洲病夫”，2003年，美国《国家利益》（The National Interest）杂志将俄罗斯远东地区称为“亚洲病夫”（sick man of Asia）。或许《纽约时报》使用以上标题时并未有如此宏大的历史视野，然而这一行为本身就充满着挑战后殖民语境的西方式傲慢。
历史和地缘政治的叠加使得“sick man”一词的冒犯性隐喻意味更为明显，不仅如此，涉及对“身体”的想象方式本身就已经充满了令人不安的张力。无论是否承认，面对未知病毒的侵袭，人类自启蒙运动以来建立起的对理性的崇拜和对自我掌控感的沾沾自喜仿佛正变得不堪一击。人类从未真正掌控过自己的身体——无论是生理上还是话语上——的事实再次掀起了空前的焦虑，这种焦虑在后殖民语境中往往以对抗西方话语、文化霸权主义、生态霸权主义、重构不同民族与文化之间生产性关系的面貌出现。正如福柯所描绘的现代理性的系统性霸权操控使得疯癫彻底陷入沉默那样，新冠疫情下的话语霸权与之极为相似，制度化和道德化的双重“枷锁”如今对疾病语境下的身体虎视眈眈，试图为之打上标签、迫使其沉默并进入“大禁闭”。禁闭的实质是用权力规训使之沉默，而西方社会长久以来殖民主义思维主导下的霸权暴政和政治经济动因便藏匿于这些规训之下。 二、异性恋霸权下的身体规训
在疾病语境下，身体是不可回避的在场。然而在东西方传统哲学中，身体都被叙述为物质的、非道德的。无论是强调道/象、心灵/身体的二元对立，都试图将身体置于被压抑和被遮蔽的地位，而西方身体理论的兴起，正是伴随着对疾病的叙事和转喻。最早将身体与机械肉身相区别、基于现象学（phenom-enology）进行系统研究的是法国哲学家梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty），并启发了他在巴黎高等师范学院的学生福柯。与当时其他主流的左翼理论家对于身体的解放性力量的迷信不同，庞蒂认为思想并不自我依附，而是依赖身体来思考，他的现象学“知觉论”意味着身体的“感性遭遇”决定了其感知和把握世界的方式;福柯进一步主张以谱系学视角追寻从个体事件（sin-gular events）如麻风病人被肉身流放背后的权力关系和运作机制。在《规训与惩罚》中，福柯呈现了身体如何被惩罚与改造以宣示权力话语的权威，如传统帝王通过将罪犯斩首或凌迟以达到普遍规训民众的目的。在这里福柯关注的不仅是生物属性的身体，更是作为符号与文化系统的身体。从这个意义上而言，“身体如何？”（being）与“身体被如何呈现？”（been）即是截然不同的两件事——这也正是庞蒂所谓的“身体既是能见的也是所见的”的“身体悖论”题中之义——也可能在后者对前者的长期反复规训中合二为一。权力话语如何塑造与呈现身体在漫长的过程里成为身体自我规训的“镜像”，并与“社会需要”实现了危险的合谋。
正如福柯及其后继者女性主义学者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在《性别麻烦》中呈现的那样，所谓社会性别（gender）与生理性别（sex）的对应性也是一场虚构，是源于社会压迫下以身体为场域的日复一日的“性别表演”（gender per-formativity），正是因为资本主义社会需要勤勤恳恳的“异性恋者”为其繁衍劳动力、需要努力生育和培养下一代的“女性”，因此但凡不符合人口生产需要的性行为模式和性别认同，如同性恋等都被权力话语定义为“非正常”。在《疯癫与文明》和《性史》中福柯提出“生命政治学”以探讨影响人口生死和情感选择的日常规范是如何形成的，在学术界被发展为“身体政治理论”（Body Politics Theory）。在以上的身体理论学者看来，特定的历史政治经济需要与权力话语“合谋”塑造了异性恋霸权（compulsory heterosex-uality），规定了“正常/非正常”的身体。
而在疫情影响尚不明确、国际局势波诡云谲的当下，异性恋霸权所预设的二元对立关系是否有可能直接导向由话语生产的“病体（有毒）/非病体（无毒）”的二元对立，使得生理属性的身体完全屈从于话语/符号而产生新的社会压迫？这一点我们不得而知，但是如果放任某些政客和媒体基于地缘和身体政治的刻意“污名化”，放任“东亚病夫”“中国病毒”等话语事件一再重演，那么以上的悲观假设很有可能步步成真。在当前的国际抗疫中，从西方中世纪延续而来的排斥结构使得“严防病毒”成为“严防某类人”，再演化为“仇视并规定某类人为病人”，就是放任身体政治运作的结果。与此相类似，美国近些年愈演愈烈的白人至上主义、世界范围内民粹主义的抬头、种族冲突的加剧，全部都可以视为放任身体政治主导的简单二元对立逻辑发展的结果。
三、疫情背景下的“情动转向”（affective turn）和保守主义抬头
从“一战”前英国的“光荣孤立”政策到本世纪初全球化危机下西方各国的保守主义转向，似乎人类历史上的每一次危机都伴随着分裂、收缩和划分“边界”的趋势，在此次疫情之下也不例外。各国除了在空间上采取了封闭边境、限制人员流动等物理措施外，国际舆论中呈现出心理上的隔离与边界感也不容忽视。很多人将新冠疫情归咎于全球化，认为阻止更多类似病毒暴发的唯一方法就是“去全球化”（deglobalisation）：筑起高墙、限制旅行和国际贸易。
事实上，在此次疫情暴发之前的20余年间，随着恐怖主义的泛滥、世界经济下行和新自由主义危机，“去全球化”和保守主义的呼声已经在西方社会取得了强大的话语权，宣扬“美国优先”的特朗普总统当选和英国“脱欧”一再获得进展并于今年最终实现、各国日益收缩的贸易政策、已见端倪的新石油危机和全球经济复苏乏力背景下民族情绪激化都可以视为“去全球化”话语实践的结果。一方面，当下应对疫情的“隔离”需求恰恰一定程度上顺应了已然成风的“去全球化”思潮，使得对立情绪越发加剧;另一方面，近些年在全球媒体尤其是西方媒体中大行其道的“情动理论”或称为“情感政治”（affect theory）也为“去全球化”趋势和对立情绪的加剧提供了潜在的哲学基础。
“情动”（affect）概念最初的理论来源仍需要追溯到福柯的身体理论。在《疯癫与文明》中，福柯认为“疯癫”正是身体的本能力量，或称为生物权力（biopower）运作的结果，是“一种被骚扰多于骚扰的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。”虽然福柯在这里批判了所有疯癫类型的“总体结构”，但却从反面凸显出一个不容辩駁的事实——疯癫作为一种心理驱动机制，与“理性”有着同构结构和共谋性的存在意义。简言之，疯癫恰恰是一种与理性相对但功能相同的驱动力。20世纪的理论家们将福柯与斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的理论相互勾连。斯宾诺莎认为“心灵的情动或激情是一个混乱的想法，只有通过其对人体生命力的增加或减少才能感知到”，认为任何增加有机体活动能力的感情都会带来更大的完美。简而言之，可以理解为理性不是行动的唯一根据，情感能够增加身体被外界影响和影响外界的能力，即“增加生命力”。1995年，加拿大哲学家布莱恩·马苏米（Brian Massumi）发展了这些理论，认为“情动是意识形态后重新思考后现代力量的关键。因为尽管意识形态仍然与我们息息相关，但已不是最强大的话语形态。情动是意识形态尚未染指的、更大领域中的一种权力模式。”他认为情动是一种基于图像力量的模拟（an analog the-ory of image-based power），调动身体的情感力量更容易左右大众的意识形态。比如，被枪击的遇难者和患有营养不良的儿童等受损害者的形象常常被诉诸媒体，以调动大众与意识形态相反的情感，并基于这种情动调动他们更强大的身体能力（bodily capacities）即行动力——即使这种行动在理性上并不是最佳选择。今年6月美国因黑人弗洛伊德死亡事件而发酵的“Black Lives Matter”（黑人平权运动）引发的“推倒雕像”和暴力风潮恰恰可以成为马苏米理论的最好注脚——领导了解放黑奴运动的林肯总体雕像也未能幸免于难——这正是生物权力运作之下情动逻辑不可避免的结果。 一言以蔽之，情动理论认为情感往往比理性具有更强大的动员力量，尤其是在涉及更具破坏性和自我保护的行为时。伊夫·塞奇威克（Eve Sedgwick）提出“情动是一种内生的、前语言的动力，它驱动着我们各种情感变化、日常感受和行为感知。”事实上从另一种路径即庞蒂所开辟的现象学“认识论”的角度阐释了“情动”的内向性认识论作用。2015年出版的《情动宗教学：动物性，进化论和权力》（Reli-gious Affects：Animality，Evolution and Powe，2015）一书认为划分和保护边界是人和动物共有的、最基本的情动取向，“往往与具体利益和理性选择无关，而是通过划分/保护边界的情动取向而带来愉悦感和满足感”，而它正是催生“种族主义”和民粹倾向的最根本和原始的内在驱动力。
沿着情动理论的视野进行考察，不难发现疫情背景为划分/保护边界的原始情动、为右翼保守主义抬头和“去全球化”趋势提供了绝佳的土壤。早在疫情之前，情动在媒体和国际传播中就已经大有市场，譬如自2017年起席卷全球社交媒体的“MeToo”运动，源于美国好莱坞受到性骚扰和性侵害的女性，基于情动的共通性迅速在全球女性中产生巨大影响，在“MeToo”的标签下控诉受到的性骚扰和性虐待经历。这一运动固然帮助了受侵害的女性伸张权利，但却在客观上加剧了You/Me的分歧和对立，《华盛顿邮报》（The Washington Post）提出“应该教导女性站出来，把自己的力量拿回来”，以轰轰烈烈的“女性夺权”掩盖了其他少数身份者（如少数族裔女性、LGBTQ即性少数者）和男性也同样受到侵害和剥削的事实（纽约大学女教授、“MeToo”运动领袖就被指控长期性骚扰男研究生），使得致力于受压迫者和少数者共同获得权利与解放的女性主义真谛倒退回20世纪70年代的认识水准，并造成了2018年“达沃斯论坛”7位联合主席全部被更换为女性的“政治正确”闹剧。越来越多的媒体人和学者认识到，“MeToo”作为一场基于划分/保护边界的原始情动的政治运动，并不能帮助不同人群（不只是男性和女性、白人女性和少数族裔女性）达成更好的沟通和理解，反而加剧了不同群体的冲突，难以抚平分歧的鸿沟。吊诡的是，虽然经历过一次次以平权为目的却更加剧撕裂的事件，但当下西方社会轰轰烈烈的“Black Lives Matter”运动却仍然无法真正逃脱陷入情动取向主导下撕裂结构的隐忧。
在疫情报道中，很多西方媒体依然延续着情动取向，使用带有强烈分歧、界限感和种族歧视色彩的话语调动民众的划分/保护边界的情动倾向，将“民众冲动的情感原子”的火力目标转嫁于他国。事实上，这与2017年特朗普竞选美国总统时使用的身体和情感政治策略如出一辙。当时他提出驱赶非法移民、让工作机会从国外回到美国、白人权利和国际利益分配中“美国优先”的竞选主张，成功地争取了对美国现状不满的中下层白人选民基于自我保护的情动青睐。
不得不说，正如多诺万·席弗（Donovan Schafer）所指出的那样，在面对最原始的生存危机时，人和动物一样，第一选择往往是以严守边界、划分他者的方式进行自我保护。然而《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）却在其最近的一篇文章中指出，在此次与病毒的对抗中，人类守错了“边界”：“不是指国与国之间的边界，而是人类需要守住自己和病毒区域的边界。病毒区域和人类世界的边界在人类的身体内。如果一种危险的病毒成功穿过地球上任何一个地方的边界，就会将全人类置于危险中。所有国家都应该携手共同保护这个边界。”在疫情当下，国与国之间、不同种族、不同的政治体制之问出现了前所未有的边界、割裂、相互指责和不信任，不仅对抗击传染病流行毫无意义，更会将全球化引向更加惨淡的未来。然而令人无奈的是，如果没有全球各国的信息互通、合作抗疫，战胜病毒恐怕无从谈起，流行病在任何国家的传播都会最终危及整个人类。
福柯在《疯癫与文明》中曾忧心忡忡地表明，对疾病的道德讨论和“政治色彩宣传”一次次地酿成“恐慌大危机”，正预示着西方社会一步步走向“禁闭”甚至毁灭。“问题的關键不是消灭禁闭所，而是不再将其视为新的邪恶的根源”，重要的不是疾病本身，而是想象疾病的方式和阐释它的权力结构。印度理论家钱德拉·莫汉迪（Chandra Mohanty）在《再论在西方眼中：通过反资本主义斗争的女权团结》（Under Western Eyes Revisited：Femi-nist Solidarity through Anticapitalist Struggles）一文中提出了“共同遭遇”（common difficulties）这一概念，指出了被损害者往往忽视其“共同遭遇”而互相仇视和对抗，将真正造成其遭遇的原因搁置不提。在新冠肺炎疫情当下，病毒和随之而来的粮食、经济危机的威胁似乎更加撕裂了不同政治体制、不同国家、种族和阶级。面对全人类的共同遭遇，西方社会反而更加急于划分阵营、制定边界，躲人民族孤立主义的小楼中自成一统，恰恰忽视了，所有共同遭遇者基于个人肉身体验而非意识形态“循唤”的、无国界的团结（solidarity）或许才是解决困境的根本之道。无论是传染病大流行还是随之而来经济危机都是全球性挑战，任何国家都无法孤立地解决任何问题。流行病的危机终将过去，而疫情过后，我们期待怎样的世界？这是值得我们每一个人深思的问题。
（责任编辑 魏建宇）
一、“愚人船”隐喻与心理结构的边界
新冠疫情发生以来，关于“病毒何來？”“谁为病毒负责？”的争论就从未止息。3月25日，美国国务卿蓬佩奥在七国集团（G7）外长会议上坚持在联合公报中使用“武汉肺炎”一词;美国总统特朗普多次在推特上使用并在3月16日白宫记者会上使用“中国病毒”（Chinese Virus）。这场闹剧以特朗普于3月24日向媒体宣布停止使用“中国病毒”而暂告一段落，如果说政客的改弦更张更多包含着国际利益博弈的考虑，那些标榜秉持新闻专业主义和新闻自由主义的西方媒体的用语和叙事又是如何呢？丹麦《日德兰邮报》（Jyllands-Posten）1月24日刊登了以新冠病毒代替五角星的中国“国旗”;1月29日澳大利亚《先驱太阳报》（Herald Sun）在头版醒目位置上称新型冠状病毒为“中国病毒”，而同一媒体集团旗下的《悉尼每日邮报》（The Sydney Post）用粗体大字标题写着“中国孩子待在家里”（“CHINA KIDS STAY HOME”）;法国的地方报纸《皮卡尔信使报》（Le Courrier Picard）也发表了带有明显歧视性标题的文章《黄色警告》（Alerte Jaune）和《黄祸？》（Le periljaune？）;2月1日德国《明镜》周刊（Der Spiegel）封面赫然使用了“冠状病毒，中国制造——当全球化成为致命危险”（CORONA—VIRUS Made-in-China——Wenn die Globali-sierung zu einer todlichen Gefahr wird）的大标题;社交媒体上各种阴谋论的揣测也层出不穷。然而，与疾病相关的“污名化”想象并非“修昔底德”陷阱之下中国的独特境遇，“疾病来自他处”的认知在漫长的国别史中早已深植于人类的心理结构之下。
当我们回到福柯的《疯癫与文明》，对疾病最初的想象方式和话语霸权跃然纸上：对“愚人船”上患有传染性麻风病人的肉身放逐使得实施排斥的人获得了心理安全感，确保了自己仍受到上帝的恩宠而远离疾病：“这些习俗不是要扑灭这种病，而是要拒之于某种神圣的距离之外，把它固定在反面宣传之中……这就是附着于麻风病人形象上的价值观和意象，排斥麻风病人的意义，即那种触目惊心的可怕形象的社会意义。这种形象必须首先划入一个神圣的圈子里，然后才能加以排斥。”麻风病消失了，而福柯所呈现的“排斥一自我拯救”的心理结构却保留了下来。“人们将会用惊人相似的排斥方法……他们和那些排斥他们的人期待着从这种排斥中得到什么样的拯救。这种方式将带着全新的意义在完全不同的文化中延续下去。实际上，这种严格区分的重大方式既是一种社会排斥，又是一种精神上的重新统一。”苏珊·桑塔格则更为生动地勾勒了这一心理模式：“当梅毒在15世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时，人们给梅毒起的那些名字成了一些例证，说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。梅毒，对英国人来说，是‘法国花柳病’，对巴黎人来说，是‘日耳曼病’，对佛罗伦萨人来说，是‘那不勒斯病’，对日本人来说，是‘支那病’……”人们对疾病的排异天然地与异邦、非我的想象和对立相联系。当下，新冠疫情重新唤醒了这个排斥结构，而某些政客和媒体所带动的对于“边界”感的强调、对于自我—他者对立的强调所带来的保守主义倾向甚至“脱钩”“孤立”呼声，似乎正是这种隐喻结构之下自我神圣化、道德化并将他者邪恶化的身体政治逻辑运作的结果。
正如福柯和桑塔格指出的那样，“疾病”几乎在所有的文化系统中都与“非道德”具有隐喻性对应。在所有身体政治逻辑衍生的报道中，《华尔街日报》2月3日刊登的《中国是真正的东亚病夫》（China Is the Real Sick Man of Asia）一文显然引起了最大的关注和风波。“病夫”的隐喻意义深植于20世纪早期中国遭受帝国主义侵略的民族记忆，虽然杨瑞松在《想象民族耻辱：近代中国思想文化史上的“东亚病夫”》中认为这是梁启超、曾朴等思想家为了激发民族情绪自我污名化的结果，但笔者认为该词最初确是由西方列强强加于中国，用来指政治改革严重停滞的晚清政府，而并非个人生理状况和对中国人的“身体歧视”——在英文语境中，“sick man”一般用于批评政府腐败低效、体制出现结构性问题。如19世纪末20世纪初，西方很多报纸都将奥斯曼土耳其称为“近东病夫/欧洲病夫”（sick man of Europe），“一战”前威廉二世统治时期的德国也被西方媒体称为“欧洲病夫”，2003年，美国《国家利益》（The National Interest）杂志将俄罗斯远东地区称为“亚洲病夫”（sick man of Asia）。或许《纽约时报》使用以上标题时并未有如此宏大的历史视野，然而这一行为本身就充满着挑战后殖民语境的西方式傲慢。
历史和地缘政治的叠加使得“sick man”一词的冒犯性隐喻意味更为明显，不仅如此，涉及对“身体”的想象方式本身就已经充满了令人不安的张力。无论是否承认，面对未知病毒的侵袭，人类自启蒙运动以来建立起的对理性的崇拜和对自我掌控感的沾沾自喜仿佛正变得不堪一击。人类从未真正掌控过自己的身体——无论是生理上还是话语上——的事实再次掀起了空前的焦虑，这种焦虑在后殖民语境中往往以对抗西方话语、文化霸权主义、生态霸权主义、重构不同民族与文化之间生产性关系的面貌出现。正如福柯所描绘的现代理性的系统性霸权操控使得疯癫彻底陷入沉默那样，新冠疫情下的话语霸权与之极为相似，制度化和道德化的双重“枷锁”如今对疾病语境下的身体虎视眈眈，试图为之打上标签、迫使其沉默并进入“大禁闭”。禁闭的实质是用权力规训使之沉默，而西方社会长久以来殖民主义思维主导下的霸权暴政和政治经济动因便藏匿于这些规训之下。 二、异性恋霸权下的身体规训
在疾病语境下，身体是不可回避的在场。然而在东西方传统哲学中，身体都被叙述为物质的、非道德的。无论是强调道/象、心灵/身体的二元对立，都试图将身体置于被压抑和被遮蔽的地位，而西方身体理论的兴起，正是伴随着对疾病的叙事和转喻。最早将身体与机械肉身相区别、基于现象学（phenom-enology）进行系统研究的是法国哲学家梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty），并启发了他在巴黎高等师范学院的学生福柯。与当时其他主流的左翼理论家对于身体的解放性力量的迷信不同，庞蒂认为思想并不自我依附，而是依赖身体来思考，他的现象学“知觉论”意味着身体的“感性遭遇”决定了其感知和把握世界的方式;福柯进一步主张以谱系学视角追寻从个体事件（sin-gular events）如麻风病人被肉身流放背后的权力关系和运作机制。在《规训与惩罚》中，福柯呈现了身体如何被惩罚与改造以宣示权力话语的权威，如传统帝王通过将罪犯斩首或凌迟以达到普遍规训民众的目的。在这里福柯关注的不仅是生物属性的身体，更是作为符号与文化系统的身体。从这个意义上而言，“身体如何？”（being）与“身体被如何呈现？”（been）即是截然不同的两件事——这也正是庞蒂所谓的“身体既是能见的也是所见的”的“身体悖论”题中之义——也可能在后者对前者的长期反复规训中合二为一。权力话语如何塑造与呈现身体在漫长的过程里成为身体自我规训的“镜像”，并与“社会需要”实现了危险的合谋。
正如福柯及其后继者女性主义学者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）在《性别麻烦》中呈现的那样，所谓社会性别（gender）与生理性别（sex）的对应性也是一场虚构，是源于社会压迫下以身体为场域的日复一日的“性别表演”（gender per-formativity），正是因为资本主义社会需要勤勤恳恳的“异性恋者”为其繁衍劳动力、需要努力生育和培养下一代的“女性”，因此但凡不符合人口生产需要的性行为模式和性别认同，如同性恋等都被权力话语定义为“非正常”。在《疯癫与文明》和《性史》中福柯提出“生命政治学”以探讨影响人口生死和情感选择的日常规范是如何形成的，在学术界被发展为“身体政治理论”（Body Politics Theory）。在以上的身体理论学者看来，特定的历史政治经济需要与权力话语“合谋”塑造了异性恋霸权（compulsory heterosex-uality），规定了“正常/非正常”的身体。
而在疫情影响尚不明确、国际局势波诡云谲的当下，异性恋霸权所预设的二元对立关系是否有可能直接导向由话语生产的“病体（有毒）/非病体（无毒）”的二元对立，使得生理属性的身体完全屈从于话语/符号而产生新的社会压迫？这一点我们不得而知，但是如果放任某些政客和媒体基于地缘和身体政治的刻意“污名化”，放任“东亚病夫”“中国病毒”等话语事件一再重演，那么以上的悲观假设很有可能步步成真。在当前的国际抗疫中，从西方中世纪延续而来的排斥结构使得“严防病毒”成为“严防某类人”，再演化为“仇视并规定某类人为病人”，就是放任身体政治运作的结果。与此相类似，美国近些年愈演愈烈的白人至上主义、世界范围内民粹主义的抬头、种族冲突的加剧，全部都可以视为放任身体政治主导的简单二元对立逻辑发展的结果。
三、疫情背景下的“情动转向”（affective turn）和保守主义抬头
从“一战”前英国的“光荣孤立”政策到本世纪初全球化危机下西方各国的保守主义转向，似乎人类历史上的每一次危机都伴随着分裂、收缩和划分“边界”的趋势，在此次疫情之下也不例外。各国除了在空间上采取了封闭边境、限制人员流动等物理措施外，国际舆论中呈现出心理上的隔离与边界感也不容忽视。很多人将新冠疫情归咎于全球化，认为阻止更多类似病毒暴发的唯一方法就是“去全球化”（deglobalisation）：筑起高墙、限制旅行和国际贸易。
事实上，在此次疫情暴发之前的20余年间，随着恐怖主义的泛滥、世界经济下行和新自由主义危机，“去全球化”和保守主义的呼声已经在西方社会取得了强大的话语权，宣扬“美国优先”的特朗普总统当选和英国“脱欧”一再获得进展并于今年最终实现、各国日益收缩的贸易政策、已见端倪的新石油危机和全球经济复苏乏力背景下民族情绪激化都可以视为“去全球化”话语实践的结果。一方面，当下应对疫情的“隔离”需求恰恰一定程度上顺应了已然成风的“去全球化”思潮，使得对立情绪越发加剧;另一方面，近些年在全球媒体尤其是西方媒体中大行其道的“情动理论”或称为“情感政治”（affect theory）也为“去全球化”趋势和对立情绪的加剧提供了潜在的哲学基础。
“情动”（affect）概念最初的理论来源仍需要追溯到福柯的身体理论。在《疯癫与文明》中，福柯认为“疯癫”正是身体的本能力量，或称为生物权力（biopower）运作的结果，是“一种被骚扰多于骚扰的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。”虽然福柯在这里批判了所有疯癫类型的“总体结构”，但却从反面凸显出一个不容辩駁的事实——疯癫作为一种心理驱动机制，与“理性”有着同构结构和共谋性的存在意义。简言之，疯癫恰恰是一种与理性相对但功能相同的驱动力。20世纪的理论家们将福柯与斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的理论相互勾连。斯宾诺莎认为“心灵的情动或激情是一个混乱的想法，只有通过其对人体生命力的增加或减少才能感知到”，认为任何增加有机体活动能力的感情都会带来更大的完美。简而言之，可以理解为理性不是行动的唯一根据，情感能够增加身体被外界影响和影响外界的能力，即“增加生命力”。1995年，加拿大哲学家布莱恩·马苏米（Brian Massumi）发展了这些理论，认为“情动是意识形态后重新思考后现代力量的关键。因为尽管意识形态仍然与我们息息相关，但已不是最强大的话语形态。情动是意识形态尚未染指的、更大领域中的一种权力模式。”他认为情动是一种基于图像力量的模拟（an analog the-ory of image-based power），调动身体的情感力量更容易左右大众的意识形态。比如，被枪击的遇难者和患有营养不良的儿童等受损害者的形象常常被诉诸媒体，以调动大众与意识形态相反的情感，并基于这种情动调动他们更强大的身体能力（bodily capacities）即行动力——即使这种行动在理性上并不是最佳选择。今年6月美国因黑人弗洛伊德死亡事件而发酵的“Black Lives Matter”（黑人平权运动）引发的“推倒雕像”和暴力风潮恰恰可以成为马苏米理论的最好注脚——领导了解放黑奴运动的林肯总体雕像也未能幸免于难——这正是生物权力运作之下情动逻辑不可避免的结果。 一言以蔽之，情动理论认为情感往往比理性具有更强大的动员力量，尤其是在涉及更具破坏性和自我保护的行为时。伊夫·塞奇威克（Eve Sedgwick）提出“情动是一种内生的、前语言的动力，它驱动着我们各种情感变化、日常感受和行为感知。”事实上从另一种路径即庞蒂所开辟的现象学“认识论”的角度阐释了“情动”的内向性认识论作用。2015年出版的《情动宗教学：动物性，进化论和权力》（Reli-gious Affects：Animality，Evolution and Powe，2015）一书认为划分和保护边界是人和动物共有的、最基本的情动取向，“往往与具体利益和理性选择无关，而是通过划分/保护边界的情动取向而带来愉悦感和满足感”，而它正是催生“种族主义”和民粹倾向的最根本和原始的内在驱动力。
沿着情动理论的视野进行考察，不难发现疫情背景为划分/保护边界的原始情动、为右翼保守主义抬头和“去全球化”趋势提供了绝佳的土壤。早在疫情之前，情动在媒体和国际传播中就已经大有市场，譬如自2017年起席卷全球社交媒体的“MeToo”运动，源于美国好莱坞受到性骚扰和性侵害的女性，基于情动的共通性迅速在全球女性中产生巨大影响，在“MeToo”的标签下控诉受到的性骚扰和性虐待经历。这一运动固然帮助了受侵害的女性伸张权利，但却在客观上加剧了You/Me的分歧和对立，《华盛顿邮报》（The Washington Post）提出“应该教导女性站出来，把自己的力量拿回来”，以轰轰烈烈的“女性夺权”掩盖了其他少数身份者（如少数族裔女性、LGBTQ即性少数者）和男性也同样受到侵害和剥削的事实（纽约大学女教授、“MeToo”运动领袖就被指控长期性骚扰男研究生），使得致力于受压迫者和少数者共同获得权利与解放的女性主义真谛倒退回20世纪70年代的认识水准，并造成了2018年“达沃斯论坛”7位联合主席全部被更换为女性的“政治正确”闹剧。越来越多的媒体人和学者认识到，“MeToo”作为一场基于划分/保护边界的原始情动的政治运动，并不能帮助不同人群（不只是男性和女性、白人女性和少数族裔女性）达成更好的沟通和理解，反而加剧了不同群体的冲突，难以抚平分歧的鸿沟。吊诡的是，虽然经历过一次次以平权为目的却更加剧撕裂的事件，但当下西方社会轰轰烈烈的“Black Lives Matter”运动却仍然无法真正逃脱陷入情动取向主导下撕裂结构的隐忧。
在疫情报道中，很多西方媒体依然延续着情动取向，使用带有强烈分歧、界限感和种族歧视色彩的话语调动民众的划分/保护边界的情动倾向，将“民众冲动的情感原子”的火力目标转嫁于他国。事实上，这与2017年特朗普竞选美国总统时使用的身体和情感政治策略如出一辙。当时他提出驱赶非法移民、让工作机会从国外回到美国、白人权利和国际利益分配中“美国优先”的竞选主张，成功地争取了对美国现状不满的中下层白人选民基于自我保护的情动青睐。
不得不说，正如多诺万·席弗（Donovan Schafer）所指出的那样，在面对最原始的生存危机时，人和动物一样，第一选择往往是以严守边界、划分他者的方式进行自我保护。然而《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）却在其最近的一篇文章中指出，在此次与病毒的对抗中，人类守错了“边界”：“不是指国与国之间的边界，而是人类需要守住自己和病毒区域的边界。病毒区域和人类世界的边界在人类的身体内。如果一种危险的病毒成功穿过地球上任何一个地方的边界，就会将全人类置于危险中。所有国家都应该携手共同保护这个边界。”在疫情当下，国与国之间、不同种族、不同的政治体制之问出现了前所未有的边界、割裂、相互指责和不信任，不仅对抗击传染病流行毫无意义，更会将全球化引向更加惨淡的未来。然而令人无奈的是，如果没有全球各国的信息互通、合作抗疫，战胜病毒恐怕无从谈起，流行病在任何国家的传播都会最终危及整个人类。
福柯在《疯癫与文明》中曾忧心忡忡地表明，对疾病的道德讨论和“政治色彩宣传”一次次地酿成“恐慌大危机”，正预示着西方社会一步步走向“禁闭”甚至毁灭。“问题的關键不是消灭禁闭所，而是不再将其视为新的邪恶的根源”，重要的不是疾病本身，而是想象疾病的方式和阐释它的权力结构。印度理论家钱德拉·莫汉迪（Chandra Mohanty）在《再论在西方眼中：通过反资本主义斗争的女权团结》（Under Western Eyes Revisited：Femi-nist Solidarity through Anticapitalist Struggles）一文中提出了“共同遭遇”（common difficulties）这一概念，指出了被损害者往往忽视其“共同遭遇”而互相仇视和对抗，将真正造成其遭遇的原因搁置不提。在新冠肺炎疫情当下，病毒和随之而来的粮食、经济危机的威胁似乎更加撕裂了不同政治体制、不同国家、种族和阶级。面对全人类的共同遭遇，西方社会反而更加急于划分阵营、制定边界，躲人民族孤立主义的小楼中自成一统，恰恰忽视了，所有共同遭遇者基于个人肉身体验而非意识形态“循唤”的、无国界的团结（solidarity）或许才是解决困境的根本之道。无论是传染病大流行还是随之而来经济危机都是全球性挑战，任何国家都无法孤立地解决任何问题。流行病的危机终将过去，而疫情过后，我们期待怎样的世界？这是值得我们每一个人深思的问题。
（责任编辑 魏建宇）