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【摘要】 ：投龍仪式是道教斋醮科仪中的一个环节。封建帝王在举行黄箓大斋、金箓大斋之后，为酬谢天地水三官神灵，把写有祈请者消罪愿望的文简和玉璧、金龙、金钮用青丝捆扎起来，投掷于名山水府之中。目前关于投龙仪式的内涵、缘起及其中天人感应含义的研究，仍然有待补充。本文结合P.2354写卷的内容，试探讨投龙仪式的缘起、仪式中诸元素的意义及仪式反映出的天人感应思想。
【关键词】 投龙;天人感应;敦煌写卷
【中图分类号】B958 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2020）14-0044-03
敦煌写卷P.2354，现藏法国国家图书馆。首部损坏，尾部残缺，现存53行，行17字，起“上诚愿养育苍生”，讫“太上玄元五灵”。日本大渊忍尔《敦煌道经·目录编》载此卷“卷宽95.7cm，卷高24.4-25.1cm”。写卷原无题，大渊忍尔据抄本内容拟题作《投金龙玉璧仪》，并结合开元二十三年书写的《阅紫录仪》及《唐会要》等记载，判断此抄本大致作于开元年间。王卡《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》结合其他写卷和文章内容，将之拟题更改为《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》，并指出中国国家图书馆藏BD14841F残片可以与之互相校补。国图藏写卷末有“大唐开元某年太岁某子”“大唐开元神武皇帝上”尾题，且字体、行款皆与此法藏写卷一致，可参证此卷作于唐开元年间。
一、投龙仪式的缘起与发展
P.2354自述其撰写目的是“比者投龙文仪多不周具”，故撰此“投龙章醮威仪法则”，分散天下投龙璧诸州，以使投龙仪式规范化。首先要确定投龙的处所。如原文所述“若省定州名山水府，自然依准，若定州未定名山水府，事须责图经、捡古迹，譣定堪投处所”。此类处所一般都是名山大川、神仙洞府，祭祀的对象是天、地、水三官。这一祭祀是对先秦天地山川祭祀的演变。《周礼·大司乐》载“以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽”，说明自远古时期先民已有祭祀天地之礼。《尚书·武成》中有“柴望之礼”，孔安国注“燔柴，郊天，望，祀山川。”足见祭祀天地水的习俗缘起已久。天地山川为农耕时代百姓的生产生活提供保障，涉及国家的整体利益，农业祭祀自然占重要地位，需以敬畏之心顶礼膜拜。天、地、水三神亦演变为道教的三官。
投龙仪式的最初形态可追溯至东汉末五斗米道的三官手书，《三国志·张鲁传》裴松之注引《典略》载：“为病者请祷，请祷之法，书病人姓名、说服罪之意，作三通，其一上之天着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”三官手书是为病人祈祷健康的仪式，上书病人姓名和祷词，祷告对象为天、地、水，形式简单。五斗米道后演化为天师道，成为道教正宗，三官手书也演变为投龙仪式。
迟至刘宋时，金龙、金钮就出现在仪式器物中，投简也成为固定环节。陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》云：“用金龙、金钮各三枚，投山水土为学仙之信，不投此三官，拘人命籍，求乞不达。”梁·沈约《华山馆为国家营功徳诗》曰：“沐芳祷灵岳，稽首恭上元。帝昔祈万寿，臣今请亿年。丹友缄洞府，河清时一传。锦书飞云字，玉简黄金编。”诗题“为国家营功德”明确了仪式等级，证明投龙此时已成为国家级仪式。诗中提及沐浴、祷灵岳、锦书玉简，同创作于唐开元年间的P.2354中择名山水府、沐浴斋醮甚为接近，可见此时仪式的基本内容已经确立。诗中为皇帝祈求长寿的目的，又同三官手书有所契合。《无上秘要》卷四十一《投简品》云“后圣众真，莫不先奏金简于东华，投玉札于上清”，亦说明投简仪式已成为黄箓大斋的必备环节。
有唐一代诗人常以投龙仪式入诗，并互相唱和。皮日休《太湖诗其十二投龙潭》云：“时有慕道者，作彼投龙术。端岩持碧简，斋戒挥紫笔。兼以金蜿蜒，投之光焌律。”此诗记载的是夜间投水简，陆龟蒙对此有唱和诗云：“君将接神物，聊用申祀事。”元稹诗《春分投简阳明洞天作》，则记载了春分日投简的壮观场面，白居易唱和作中有“前驱驻旌旆，偏坐列笙竽”，极言场面盛大。殷尧藩《中元日观诸道士步虚》记载了中元夜的投简仪式：“扫坛天地肃，投简鬼神惊。”刘禹锡有诗《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》，诗题中赵常盈系当时名道，长庆中供奉宫中，曾在御前讲论。投龙仪式有宰相令狐楚、尚书刘禹锡等高官及名道参加，足见朝廷重视程度。另有李翔《投龙诗》“虎眼涡盘石窟中，古今俱向此投龙”可佐证投龙地点的固定化与仪式的模式化，投龙仪式时间如春分、中元等亦有讲究。武周久视二年《岱岳观碑》云：“神都青元观主麻慈力亲奉圣旨，内资龙璧御词增帛及香等物，诣此观中，斋醮功毕。”奉圣旨进行投龙仪式，更力证此仪式在国家层面受到重视。
二、投龙仪式诸器物含义
投龙仪式中有五种主要器物：龙、简、璧、金纽、青丝。
龙，在张万福《金龙玉璧简文》中有载其义。“义曰：龙者，鳞虫之长，禀少阳之炁，含岁星之精，木之灵兽，变化自在。故东方七宿，象为青龙，炁转五方，或遍九方，随处言之，则有五龙、六龙、九龙之号。而得道者驭之，如世之乘马。所以世事云‘龙以驭天，马以行地’是也。今所以用龙者，传言驿奏，闻诸天曹地司，状学道者之功过也。”杜光庭在《太上黄箓斋仪》中对龙的含义亦有解释。他认为“龙者，乘云气，御阴阳，合则成体，散则成章，变化不测，入地升天，故三十六天极阳之境可以驿传信命，通达玄灵者，其惟龙乎……是以上天以龙为驿骑，往来人间矣。五金之最，坚刚不渝，天地所宝，通灵合神，故以上金铸之，取法龙形，投之洞府，告盟三元也。”综合二人所述，龙是鳞虫之长，可以通阴阳天地，是得道者的坐骑，而金最为坚硬，是天地之宝，因此金龙须以上等金铸造，方可告盟三元，传递学道者之意。
张万福认为“钮以驭龙，犹马之衔勒也。”杜光庭则称“金钮代歃血，故以青丝缠钮璧附于简及龙而后放之也。钮径九分，圆其外，如环之形也。”检道藏中金钮含义，多用以表示诚意，如《无上秘要》：“用丹帛四十尺、金钮两双，以为帝玄真之信。”《云笈七签》卷十二：“云锦、凤罗、金钮缠信誓之物，以代割发肌肤。”故杜光庭说似较为可信。 简的形制，如陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》记载云：“右朱书银简，青纸裹之，青丝缠钮，九只金龙一枚，埋所住中宫……凡简长一尺二寸，阔二寸四分，厚三分。”杜光庭则记载“简也者，告也，纪也，札也，纪世之善，告于上真。法长一尺二寸，象十二辰;广二寸四分，法二十四真气;厚二分，法二仪;上下正方，法日之方景正真，通达无所避让。国家以玉为之，玉有九德，可以为礼天地神祇之信，故用王焉。公侯臣庶通用槿木，以其洁白纤致可比玉矣，明尊卑之殊也。”简可记录祈愿以与上天交流，材质有玉质和木质的尊卑之别，另有银简、金简、铜简等。由上引两则材料可见，从南北朝到五代，简的长度宽度未变，厚度变薄，且被赋予了自然界“十二辰、二十四真气、二仪”的意义。
璧是上古礼玉六器之一，早在《周礼》中就有“以苍璧礼天”的记载。杜光庭言“璧者，礼天地山川之宝也。以玉为之。投山川用圆璧，一其色苍，径三寸，虚其中。投水简用六出之璧，其色黑，径三寸，虚其中。投土简用黄璧，正方径二寸，虚其中。璧与龙副于简封之外，以青丝缠之。”可知简、龙、璧三者在投龙仪式中密不可分，三者须以青丝缠之，投于山海之间。简根据投之处所分为山简、水简、土简，分别对应苍璧、玄璧、黄璧，璧的形状也契合了天圆、地方、水六出的理念。
青丝即青色的丝绳，又可象征头发，以表达盟誓之重。杜光庭云“青丝代割髪，造盟达诚，最为重也”，《九真中经》卷下：“其受帝君九阴诀盟，用青丝一结，以为盟誓。”
随时代演变，投龙仪式的形制规定代代相传，所用器物种类逐渐丰富。龙、简、璧等器物都有严格的等级划分，表达了人的谨慎与虔敬，人道祈盼影响并作用于天道，映射了天人感应的观念。
三、投龙仪式与天人感应
道教滋生于上古的自然崇拜与鬼神崇拜，斋醮科仪亦多承袭自巫术与鬼神祭祀活动。在P.2354中，从装饰祭坛到制造醮食、法师施咒，不难发现投龙仪式的巫术化特征，其中的祈禳、施咒都起源于远古的民间巫术，投龙仪式则被赋予了天人感应的色彩，天人之间能够通过投龙发生神秘的感应和联系。
道教天人感应的本质思想和目的，在于通过人的各种行为最终实现“人天相交”。欲实现天人之间的感应关系，人的行为要遵循客观规律，符合天地人伦。《太平经》云：“故人取象于天，天取象于人，天地人有其事，象神灵，亦象其事法而为之。”在P.2354中，欲举行投龙仪式，要修筑祭坛，沐浴清斋三日，鼓角以警神讫等等，筑坛、龙璧的尺寸亦有严格规制。上文所言简的规制效仿十二辰、二十四真气、二仪，亦是“象其事法”一例。
清张志聪《靈枢经集注》云：“余闻人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也，外有六府，以应六律，六律建阴阳诸经而合之。十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天道。夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止也。”天人感应通过天道实现，故仪式制度需顺应于天，人之行为才能上达天听。天人感应的表现形式之一，是天之运动和人之器官有所对应。天有四时，人有五脏，人的身体五脏既是道的一部分，也受到天的影响，此乃“自然应摄之道”。唐人白履忠注《修真十书黄庭内景玉经注》载：“以五脏六腑各有所司，皆法象同天地顺阴阳，自然应摄之道，故运天经也。”天与人统一于道，天人相感相应，故顺应天道自然可以实现驱除疾病的效果。以P.2354为例，法师在斋醮仪式中所念咒语，“又勅身中五体真官，五藏六府，九宫十二室，四支五体，髓脑筋骨，肌肤血脉，孔窍荣卫，一百八十关阶，三百六十骨节……心不受病，肺不受奸，肾不受眠，脾不受死，胆不受怖，胃不受秽……”正是祈求病人身体健康、驱除病魔、一身清净。天通过多种方面对人的生命生理变化进行感应，信徒期望借助投龙仪式，使天人感应在天人关系中发挥特殊作用，达到调和阴阳之气，强健体魄的目的。
天人感应论的伦理神学，其本质动机仍然立足于现实和社会，目的是为了强化现实的伦理法则。具有统一性的道，是宗教信仰、礼仪和历法三者有机结合后的产物。“上天”在通过伦理变得理性化之后，充当了一种永恒秩序的守护者身份，这与皇帝对人间秩序的守护者身份是一致的，因此帝王热衷于投龙仪式。自上古以来，祭天地山川就是天子之权利，天子被神化为掌管自然万物的神明。唐代帝王对投龙仪式的积极参与与之一脉相承。《史记·孔子世家》云：“山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。”马克思·韦伯亦认为“帝王的神秘卡里斯马主要还要靠风调雨顺、五谷丰登、国泰民安来证明……因此，中国的君主首先是一个大祭司。”在P.2354中，帝王会通过投简祭祀天地山川，祈求“年丰谷稔，无诸灾疾”。此卷中的帝王是唐玄宗，玄宗深谙此祈福消灾、长生飞仙之道，《旧唐书》载其“御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼，天下名山令道士中官合炼醮祭，相继于路投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”投龙仪式使降妖伏魔的礼仪法则与农业民族基础的自然法则融为一体，此举既彰显帝王身份，向上天宣告自己在人间的统治地位，又能祈福消灾、长生飞仙，何乐而不为。
四、结语
投龙仪式发源自先秦的天地山川祭祀，真正在道教中发展则肇始自东汉末的五斗米道“三官手书”。南北朝之后，仪式内容和器物都逐渐丰富，至唐代达一高峰，帝王臣子平民百姓皆有所参与，以致淫祀。P.2354正是在这种背景下创作，用以规范祭祀活动。投龙仪式中常出现的器物皆有其寓意与等级规制，其虔诚与敬意最终指向都是天道。投龙仪式相当于人与天交流的过程，借由此仪式祈福消灾、驱病飞仙，具有浓厚的天人感应色彩。人取象于天，故器物制度严格象征真气、两仪等天象。五脏六腑各有所司，顺应自然天道可使阴阳之气调和体魄强健，故在仪式中祈求健康。但天人感应论背后最重要的指向还是彰显帝王统治权威，强化现世伦理法则，这也是以唐玄宗为代表的帝王热衷投龙仪式的主要原因。厘清线索，追本溯源，对于我们理解道教仪式之意义，及道教之精神内涵或有裨益。
参考文献：
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[2]赵芃.道教自然观研究[M].成都：巴蜀书社，2007.
[3]（德）马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬译.北京：商务印书馆，1995.
[4]（日）大渊忍尔.敦煌道经·目录编[M].隽雪艳，赵蓉译.济南：齐鲁书社，2016.
[5]王卡.敦煌道教文献研究 综述·目录·索引[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
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[7]王育成.明武当山金龙玉简与道教投龙[J].社会科学战线，1994，（03）：148-154.
[8]谢一峰.唐宋间国家投龙仪之变迁[J].宋史研究论丛，2015，（01）：228-246.
作者简介：
丁梦，女，汉族，黑龙江哈尔滨人，硕士在读，单位：四川大学文学与新闻学院;研究方向：中国古代文学文献。
【关键词】 投龙;天人感应;敦煌写卷
【中图分类号】B958 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2020）14-0044-03
敦煌写卷P.2354，现藏法国国家图书馆。首部损坏，尾部残缺，现存53行，行17字，起“上诚愿养育苍生”，讫“太上玄元五灵”。日本大渊忍尔《敦煌道经·目录编》载此卷“卷宽95.7cm，卷高24.4-25.1cm”。写卷原无题，大渊忍尔据抄本内容拟题作《投金龙玉璧仪》，并结合开元二十三年书写的《阅紫录仪》及《唐会要》等记载，判断此抄本大致作于开元年间。王卡《敦煌道教文献研究：综述·目录·索引》结合其他写卷和文章内容，将之拟题更改为《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》，并指出中国国家图书馆藏BD14841F残片可以与之互相校补。国图藏写卷末有“大唐开元某年太岁某子”“大唐开元神武皇帝上”尾题，且字体、行款皆与此法藏写卷一致，可参证此卷作于唐开元年间。
一、投龙仪式的缘起与发展
P.2354自述其撰写目的是“比者投龙文仪多不周具”，故撰此“投龙章醮威仪法则”，分散天下投龙璧诸州，以使投龙仪式规范化。首先要确定投龙的处所。如原文所述“若省定州名山水府，自然依准，若定州未定名山水府，事须责图经、捡古迹，譣定堪投处所”。此类处所一般都是名山大川、神仙洞府，祭祀的对象是天、地、水三官。这一祭祀是对先秦天地山川祭祀的演变。《周礼·大司乐》载“以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽”，说明自远古时期先民已有祭祀天地之礼。《尚书·武成》中有“柴望之礼”，孔安国注“燔柴，郊天，望，祀山川。”足见祭祀天地水的习俗缘起已久。天地山川为农耕时代百姓的生产生活提供保障，涉及国家的整体利益，农业祭祀自然占重要地位，需以敬畏之心顶礼膜拜。天、地、水三神亦演变为道教的三官。
投龙仪式的最初形态可追溯至东汉末五斗米道的三官手书，《三国志·张鲁传》裴松之注引《典略》载：“为病者请祷，请祷之法，书病人姓名、说服罪之意，作三通，其一上之天着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”三官手书是为病人祈祷健康的仪式，上书病人姓名和祷词，祷告对象为天、地、水，形式简单。五斗米道后演化为天师道，成为道教正宗，三官手书也演变为投龙仪式。
迟至刘宋时，金龙、金钮就出现在仪式器物中，投简也成为固定环节。陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》云：“用金龙、金钮各三枚，投山水土为学仙之信，不投此三官，拘人命籍，求乞不达。”梁·沈约《华山馆为国家营功徳诗》曰：“沐芳祷灵岳，稽首恭上元。帝昔祈万寿，臣今请亿年。丹友缄洞府，河清时一传。锦书飞云字，玉简黄金编。”诗题“为国家营功德”明确了仪式等级，证明投龙此时已成为国家级仪式。诗中提及沐浴、祷灵岳、锦书玉简，同创作于唐开元年间的P.2354中择名山水府、沐浴斋醮甚为接近，可见此时仪式的基本内容已经确立。诗中为皇帝祈求长寿的目的，又同三官手书有所契合。《无上秘要》卷四十一《投简品》云“后圣众真，莫不先奏金简于东华，投玉札于上清”，亦说明投简仪式已成为黄箓大斋的必备环节。
有唐一代诗人常以投龙仪式入诗，并互相唱和。皮日休《太湖诗其十二投龙潭》云：“时有慕道者，作彼投龙术。端岩持碧简，斋戒挥紫笔。兼以金蜿蜒，投之光焌律。”此诗记载的是夜间投水简，陆龟蒙对此有唱和诗云：“君将接神物，聊用申祀事。”元稹诗《春分投简阳明洞天作》，则记载了春分日投简的壮观场面，白居易唱和作中有“前驱驻旌旆，偏坐列笙竽”，极言场面盛大。殷尧藩《中元日观诸道士步虚》记载了中元夜的投简仪式：“扫坛天地肃，投简鬼神惊。”刘禹锡有诗《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》，诗题中赵常盈系当时名道，长庆中供奉宫中，曾在御前讲论。投龙仪式有宰相令狐楚、尚书刘禹锡等高官及名道参加，足见朝廷重视程度。另有李翔《投龙诗》“虎眼涡盘石窟中，古今俱向此投龙”可佐证投龙地点的固定化与仪式的模式化，投龙仪式时间如春分、中元等亦有讲究。武周久视二年《岱岳观碑》云：“神都青元观主麻慈力亲奉圣旨，内资龙璧御词增帛及香等物，诣此观中，斋醮功毕。”奉圣旨进行投龙仪式，更力证此仪式在国家层面受到重视。
二、投龙仪式诸器物含义
投龙仪式中有五种主要器物：龙、简、璧、金纽、青丝。
龙，在张万福《金龙玉璧简文》中有载其义。“义曰：龙者，鳞虫之长，禀少阳之炁，含岁星之精，木之灵兽，变化自在。故东方七宿，象为青龙，炁转五方，或遍九方，随处言之，则有五龙、六龙、九龙之号。而得道者驭之，如世之乘马。所以世事云‘龙以驭天，马以行地’是也。今所以用龙者，传言驿奏，闻诸天曹地司，状学道者之功过也。”杜光庭在《太上黄箓斋仪》中对龙的含义亦有解释。他认为“龙者，乘云气，御阴阳，合则成体，散则成章，变化不测，入地升天，故三十六天极阳之境可以驿传信命，通达玄灵者，其惟龙乎……是以上天以龙为驿骑，往来人间矣。五金之最，坚刚不渝，天地所宝，通灵合神，故以上金铸之，取法龙形，投之洞府，告盟三元也。”综合二人所述，龙是鳞虫之长，可以通阴阳天地，是得道者的坐骑，而金最为坚硬，是天地之宝，因此金龙须以上等金铸造，方可告盟三元，传递学道者之意。
张万福认为“钮以驭龙，犹马之衔勒也。”杜光庭则称“金钮代歃血，故以青丝缠钮璧附于简及龙而后放之也。钮径九分，圆其外，如环之形也。”检道藏中金钮含义，多用以表示诚意，如《无上秘要》：“用丹帛四十尺、金钮两双，以为帝玄真之信。”《云笈七签》卷十二：“云锦、凤罗、金钮缠信誓之物，以代割发肌肤。”故杜光庭说似较为可信。 简的形制，如陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》记载云：“右朱书银简，青纸裹之，青丝缠钮，九只金龙一枚，埋所住中宫……凡简长一尺二寸，阔二寸四分，厚三分。”杜光庭则记载“简也者，告也，纪也，札也，纪世之善，告于上真。法长一尺二寸，象十二辰;广二寸四分，法二十四真气;厚二分，法二仪;上下正方，法日之方景正真，通达无所避让。国家以玉为之，玉有九德，可以为礼天地神祇之信，故用王焉。公侯臣庶通用槿木，以其洁白纤致可比玉矣，明尊卑之殊也。”简可记录祈愿以与上天交流，材质有玉质和木质的尊卑之别，另有银简、金简、铜简等。由上引两则材料可见，从南北朝到五代，简的长度宽度未变，厚度变薄，且被赋予了自然界“十二辰、二十四真气、二仪”的意义。
璧是上古礼玉六器之一，早在《周礼》中就有“以苍璧礼天”的记载。杜光庭言“璧者，礼天地山川之宝也。以玉为之。投山川用圆璧，一其色苍，径三寸，虚其中。投水简用六出之璧，其色黑，径三寸，虚其中。投土简用黄璧，正方径二寸，虚其中。璧与龙副于简封之外，以青丝缠之。”可知简、龙、璧三者在投龙仪式中密不可分，三者须以青丝缠之，投于山海之间。简根据投之处所分为山简、水简、土简，分别对应苍璧、玄璧、黄璧，璧的形状也契合了天圆、地方、水六出的理念。
青丝即青色的丝绳，又可象征头发，以表达盟誓之重。杜光庭云“青丝代割髪，造盟达诚，最为重也”，《九真中经》卷下：“其受帝君九阴诀盟，用青丝一结，以为盟誓。”
随时代演变，投龙仪式的形制规定代代相传，所用器物种类逐渐丰富。龙、简、璧等器物都有严格的等级划分，表达了人的谨慎与虔敬，人道祈盼影响并作用于天道，映射了天人感应的观念。
三、投龙仪式与天人感应
道教滋生于上古的自然崇拜与鬼神崇拜，斋醮科仪亦多承袭自巫术与鬼神祭祀活动。在P.2354中，从装饰祭坛到制造醮食、法师施咒，不难发现投龙仪式的巫术化特征，其中的祈禳、施咒都起源于远古的民间巫术，投龙仪式则被赋予了天人感应的色彩，天人之间能够通过投龙发生神秘的感应和联系。
道教天人感应的本质思想和目的，在于通过人的各种行为最终实现“人天相交”。欲实现天人之间的感应关系，人的行为要遵循客观规律，符合天地人伦。《太平经》云：“故人取象于天，天取象于人，天地人有其事，象神灵，亦象其事法而为之。”在P.2354中，欲举行投龙仪式，要修筑祭坛，沐浴清斋三日，鼓角以警神讫等等，筑坛、龙璧的尺寸亦有严格规制。上文所言简的规制效仿十二辰、二十四真气、二仪，亦是“象其事法”一例。
清张志聪《靈枢经集注》云：“余闻人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也，外有六府，以应六律，六律建阴阳诸经而合之。十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天道。夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止也。”天人感应通过天道实现，故仪式制度需顺应于天，人之行为才能上达天听。天人感应的表现形式之一，是天之运动和人之器官有所对应。天有四时，人有五脏，人的身体五脏既是道的一部分，也受到天的影响，此乃“自然应摄之道”。唐人白履忠注《修真十书黄庭内景玉经注》载：“以五脏六腑各有所司，皆法象同天地顺阴阳，自然应摄之道，故运天经也。”天与人统一于道，天人相感相应，故顺应天道自然可以实现驱除疾病的效果。以P.2354为例，法师在斋醮仪式中所念咒语，“又勅身中五体真官，五藏六府，九宫十二室，四支五体，髓脑筋骨，肌肤血脉，孔窍荣卫，一百八十关阶，三百六十骨节……心不受病，肺不受奸，肾不受眠，脾不受死，胆不受怖，胃不受秽……”正是祈求病人身体健康、驱除病魔、一身清净。天通过多种方面对人的生命生理变化进行感应，信徒期望借助投龙仪式，使天人感应在天人关系中发挥特殊作用，达到调和阴阳之气，强健体魄的目的。
天人感应论的伦理神学，其本质动机仍然立足于现实和社会，目的是为了强化现实的伦理法则。具有统一性的道，是宗教信仰、礼仪和历法三者有机结合后的产物。“上天”在通过伦理变得理性化之后，充当了一种永恒秩序的守护者身份，这与皇帝对人间秩序的守护者身份是一致的，因此帝王热衷于投龙仪式。自上古以来，祭天地山川就是天子之权利，天子被神化为掌管自然万物的神明。唐代帝王对投龙仪式的积极参与与之一脉相承。《史记·孔子世家》云：“山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。”马克思·韦伯亦认为“帝王的神秘卡里斯马主要还要靠风调雨顺、五谷丰登、国泰民安来证明……因此，中国的君主首先是一个大祭司。”在P.2354中，帝王会通过投简祭祀天地山川，祈求“年丰谷稔，无诸灾疾”。此卷中的帝王是唐玄宗，玄宗深谙此祈福消灾、长生飞仙之道，《旧唐书》载其“御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼，天下名山令道士中官合炼醮祭，相继于路投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”投龙仪式使降妖伏魔的礼仪法则与农业民族基础的自然法则融为一体，此举既彰显帝王身份，向上天宣告自己在人间的统治地位，又能祈福消灾、长生飞仙，何乐而不为。
四、结语
投龙仪式发源自先秦的天地山川祭祀，真正在道教中发展则肇始自东汉末的五斗米道“三官手书”。南北朝之后，仪式内容和器物都逐渐丰富，至唐代达一高峰，帝王臣子平民百姓皆有所参与，以致淫祀。P.2354正是在这种背景下创作，用以规范祭祀活动。投龙仪式中常出现的器物皆有其寓意与等级规制，其虔诚与敬意最终指向都是天道。投龙仪式相当于人与天交流的过程，借由此仪式祈福消灾、驱病飞仙，具有浓厚的天人感应色彩。人取象于天，故器物制度严格象征真气、两仪等天象。五脏六腑各有所司，顺应自然天道可使阴阳之气调和体魄强健，故在仪式中祈求健康。但天人感应论背后最重要的指向还是彰显帝王统治权威，强化现世伦理法则，这也是以唐玄宗为代表的帝王热衷投龙仪式的主要原因。厘清线索，追本溯源，对于我们理解道教仪式之意义，及道教之精神内涵或有裨益。
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作者简介：
丁梦，女，汉族，黑龙江哈尔滨人，硕士在读，单位：四川大学文学与新闻学院;研究方向：中国古代文学文献。