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【摘 要】《布洛陀经诗》虽然已超越“孤雌繁殖”的认识阶段，但却没有完全陷入男性“惟我独尊”的窠臼。其中关于男女祖神并尊的唱颂，以及对妇女地位和作用的某种肯定，都在一定程度上体现了壮族性别哲学的精髓。这些思想是我们在寻求性别和谐发展之道时可以借鉴的。
【关键词】布洛陀经诗；壮族文化；男女平等
【作 者】罗志发，百色学院政法系副教授。百色，533000
【中图分类号】B21
【文献标识码】A
【文章编号】1004-454X(2007)03-0095-006
The Conformity between the Masculine and the Feminine Gender：the Traditional Cultural Essence of the Zhuang Ethnic Group
——PartⅡ of the Gender Philosophy Study on Songs of Bu Luo Tuo
Luo Zhifa
Abstract：As to eulogizing and esteeming the masculine and the feminine ancestral supernatural beings simultaneously in Songs of Bu Luo Tuo，and the some extent affirmation to the womens position and affection，also give expression to the essence of the gender philosophy of the Zhuang ethnic group in some degree. These thoughts can be used for reference when we seek the reproaches of the gender harmonious development.
Key Words：Songs of Bu Luo Tuo；culture of the Zhuang ethnic group；equality between the masculine and the feminine gender
壮族是一个具有悠久历史和灿烂文化的民族。与世界上的许多民族一样，它也曾经有过男女相对平等的时代，即母系社会。后来，父权制代替了母权制，男女不平等成为一种普遍现象。但是，壮族传统文化中却一直保留着对两性关系的一些合理定位，从而使壮族妇女在“父权”话语盛行的背景下，仍然有着相对较高的地位和作用。有些学者甚至认为：“长期以来，壮族社会是一个女性文化比较突出的社会，在壮族传统文化中，深深地打上了女性的烙印。”①从《布洛陀经诗》来说，其中关于男女祖神并尊的唱颂，以及对妇女地位和作用的某种肯定，都在一定程度上体现了壮族性别哲学的精髓和壮族传统文化的精华。这些思想是我们今天在寻求性别和谐发展之道时所必须给予重视的。
一、在宗教神灵问题上的“两性合力”思想
宗教神灵观是人们关于神系、神祗的看法和观点，它体现在人们对神话宗教的态度中，也体现在人们日常的祭祀活动中。宗教神灵观作为宗教意识的重要部分具有虚幻特点，但却是哲学思想的重要源头。从《布洛陀经诗》来看，壮族传统的宗教神灵观带有明显的性别意识，在其中男女虽然不是完全平等，但保留有较多“合力”、“合德”的思想。
壮学研究1.男女神并尊的壮族远古文化内涵
超越有限和寻求“终极存在”，是人类的“形而上学”本能，探究宇宙形成、万物来源就是其中的重要方面。在《周易》看来，“道”就是宇宙与万物的本源；而“一阴一阳谓之道”，阴阳交感才生化万物。无独有偶，《布洛陀经诗》也告诉人们，宇宙及万物是由布洛陀和姆六甲创造的，而他们的关系对宇宙万物、芸芸众生而言是“伯乜”(Bohmeh，即父母)，对子孙后代而言是“剖娅”(Baeuqyah，即公婆)，从婚姻家庭来说是“倌叭”(Gvanbaz，即夫妻)。可见，壮族先民的“形而上”答案尽管是神话宗教式的，但却包含男女神并尊的远古文化内涵。
谈到布洛陀和姆六甲的创世神功，还必须从他们在神话中的关系说起。在神话传说的不断演绎中，姆六甲由开始的独自创世，到变成布洛陀的母亲、带领布洛陀创世，再到变成布洛陀的妻子、陪伴布洛陀创世。即在早期的氏族时代，“民知其母不知其父”，其原因除了“女娶男嫁，夫从妻居”的婚俗外，不了解父亲在生命孕育中的作用也是重要方面，此时期的崇拜对象就是“乜佬”(Mehlaux，即“大母神”)；后来，随着生产力的发展和知识的丰富，人们开始认识到男子在传宗接代中的作用，此时期开始出现“男陪神”；到新石器时代的晚期，随着男性在社会和家庭地位的日益提高，“希望把财产传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系”。②因此可以说，布洛陀和姆六甲关系的变化正是对壮族男子的社会作用和经济地位不断提高的反映，同时也是壮族先民对人口生产的认识不断深入的体现，它反映了人们从“孤雌繁殖”观念向“男主女从”观念的转变。
作为父系时代的产物，《布洛陀经诗》虽然把创世首功归之于布洛陀，但也同样给姆六甲以较高地位。首先体现这一特点的是如下常见的唱颂：“三样三王制，四样四王造。王造黑造亮，王造天造地。”这里的“三样”或“四样”，是天、地、水、森林等宇宙万物的总称；而承担造天造地职能的“三王”或“四王”，从总体来看是对所有“神王”的总称，其中以布洛陀和姆六甲为主要代表。这在《序歌(一)》中有着直接的表述：“三样三王制，四样四王造：提到布洛陀，讲到姆六甲，双合在天下。”《造房屋园子渔网经》也说：“布洛陀来造，姆六甲来造。”当然造天地不是一蹴而就的，而是一个逐渐完善的过程：“远古先造天，然后才造地；天罩地不周，天盖地不全。把地往里收，把地往里拢，成丘陵高山，成纵横山脉。”
布洛陀与姆六甲也是智慧神，人们碰到疑难都可以得到帮助。在经诗中几乎每一章都有这样的唱颂：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”两位祖神的排列虽有先后，但却是共同主宰世界，区别只在于作用大小而已。此外，整个经诗所涉及的神祗有男也有女，男神占有一定优势，但女神也是各得其所。比如，“盘古制阴阳，造天来盖地”，或者“盘古造百姓”、“盘古造万物"等描述说明，女神除了能在“私人领域”(家庭情感等)尽职尽责外，也能在“公共领域”(造天造地等)发挥作用，被称为“婆婆”的盘古就是如此。
2.男女在“通天地”中的共同作用
男女在祭祀中的地位也是衡量性别关系的一个重要指标。“通天地的手段与政治权力有直接的关系，这个道理是很清楚的：天、神是力量和知识的源泉，通天地的人是先知先觉。”③《布洛陀经诗》在指涉“通天地”的资格时，也表现出明显的“两性合力”倾向。
首先，男女巫师并用。《布洛陀经诗》是壮族巫教的经文。从事这种宗教的人壮话称之为“布麽”(Boux mo，即巫师)，其中职业的巫师被称为“布道”( Boux dauh，即道公)。在母氏社会里女巫师占有优势；到父权制里男巫师的地位逐渐提高，但女巫师的一些功能是不可取代的。“妇女擅长的草药治疗及巫术，妇女怀孕、生育、破难产、保婴儿平安、为小儿招魂等等之类的草药医术连同巫法，传统的由妇女为谷物下种(‘后宫藏种’之说)、妇女求雨等等巫术、占卜术、魔术之类，是无法由男性承担的。”④经诗的主体话语是男性的，巫术的主要操作者是男巫师，但同时对女巫也给予一定程度的肯定。在《序歌(一)》中，尽管师公一做道场就急切地亮明自己的男性身份，但同时也把“巫婆”列入所请的诸神之中：“去请老师公，去请老巫婆。”在现代的壮族社会里，巫婆与道公也还是各得其所、各显其能的。
其次，男女共享神权。比如，童灵因给父亲长期守孝而荒废了生产，布洛陀和姆六甲因此启发他说：“历书男人看，巫书女人查；哪天是大断，哪天可满孝?”(《唱童灵》)即是说，男女都可以行使神权。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》和《赎鸡鸭魂经》都提到：主家在家畜家禽养殖上遭遇不顺，正在愁眉不展之际，“有个姑娘讲，去问姆六甲，去问布洛陀。”问题得以圆满解决，姑娘的功劳不小，但姑娘在神事上的发言权才是更关键的。而在《解婆媳冤经》、《解母女冤经》和《解父子冤经》等章中，主家都是因做错事而遭到报应，后来经过布洛陀和姆六甲的指点，“神台前做斋，神台前打蘸”，才得以解除冤怪。这些事例足以说明，无论男女(公公和婆婆、父亲与母亲)都可以使用诅咒或施行简单的巫术，无论男女(媳妇、女儿、儿子)都可以通过巫师的帮助而禳解灾祸。
再次，男女共同尽孝。壮族群众在父母过世之后，都会在家里安设灵牌，供逢年过节祭祀之用。在举行祭祀仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要在灵牌前跪下，聆听巫师念颂经诗。《献酒经》描述到：“儿献第一杯”、“媳献第二杯”、“孙献第三杯”、“女献第四杯”。尽管次序有先后，但男女老少均有祭祀权利。《唱童灵》还有母亲逝世时男儿、女儿共同尽孝的场景：“母是罗家女，嫁做陆家媳，生有六兄妹。一个当身换水牛，一个卖身换棺材，一个典当换银子，杀牛来尽孝。家有三姐妹，扎纸马供奉；家有三兄弟，日祭饭三次。三早团团转，七朝忙不停。”“男穿短孝裙，女穿长孝裙，大家穿整齐，共守棺材旁，同为母尽孝。”
二、在生产劳动领域里的“男女协力”意识
角色定位、尤其是劳动分工也是衡量性别关系的一个重要指标。恩格斯说过：“妇女解放的第一个先决条件，就是一切妇女重新回到公共劳动中去”。⑤具体而言，社会劳动参与率、社会劳动参与层次、社会劳动回报水平等，都能直接反映出两性关系的状况。在《布洛陀经诗》里，就有较多涉及两性角色定位和劳动分工的叙述，其中不时有齐心协力思想的闪现。
1.妇女的“忙里忙外”
如果暂时撇开社会劳动回报水平问题，单从社会劳动参与率、社会劳动参与层次来说，经诗确实给妇女以较高的角色定位。在《解母女冤经》中就有妇女“忙里忙外”的隐喻：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女揄木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐；还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”即是说，种田种地、纺纱织布、挑水扫地都是妇女应尽的职责，不会做、不愿做的即为不合格。这种对妇女的角色定位并非出自虚构，许多史料和现实均有例证。刘锡蕃在《岭表纪蛮》中对壮族女性的描述是：“幼年颇娇好，活泼好动，孔武有力，百今之物，负之而趁……凡耕耘、烹饪、纺织、贸易、养育、负担诸事，女子皆能任之。故其立家庭同为经济重要之人物，有时并能赡养男子。”在“世界上大部分文化都截然区分男人的工作和妇女的工作”的背景下，⑥壮族妇女这种不止“半边天”的作用，真是令人称奇和值得研究。
即使从单纯家务劳动的角度说，经诗对妇女的作用也是较为肯定。《唱罕王》中有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺；王要推公事，王要弃家园；公事跨就跨，天下乱就乱。”结合现实材料可对这段叙述作三点理解：一是缝缝补补、洗洗涮涮、打柴挑水等正常情况下是由妇女承担的，男人不得已去做时就会觉得不顺手、不顺眼；二是妇女从事家务劳动，往往被定义为“协助”和“解围”，极少被称为“工作”，但对“公事”的作用是毋庸置疑的；三是男女是“对立而又同一”(赫拉克利特语)，互相离不开。
2.男女的“共事耕种”
历史研究表明，壮族先民很早就掌握了水稻种植技术，长期以来其生产方式就是稻作农业。与其他生产方式相比稻作农业环节多、程序杂，在正常情况下光靠男人或光靠女人都难以进行，必须是较好的分工协作才能顺利完成。《赎谷魂经》就有一段关于男女“协力共耕”的叙述：主家经布洛陀、姆六甲的指点，从斑鸠嘴里抢得谷种，“拿去育做本，拿去浸做种。申日拿去播，撒在大田里，播在大田中。七月禾含胎，收时很饱满，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻俩拌嘴；用木锤来敲，用棍棒来打，谷粒裂唰唰，谷粒碎喇喇；撒在大田里，播在大田中。”这仅是把“仙米”变成普通稻种，正常的水稻生产过程是：“二三月交春，大家都早起；初春杜鹃啼，仲春知了鸣；杜鹃叫犁田，知了催播种，蝶舞伴运肥。天上雷声响，雨水落下来，下三天不停，下七天不断；父疏渠灌田，子挖渠引水，水口响哗哗，水进田盈盈。要母牛去犁，要公牛去耙。拿粳穗来踩，拿糯穗来搓；谷种浸三天，四天捞起来；申日拿去播，申日拿去撒。谷种落地生，谷种落地长，秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，妇女扯作束，男人整成把，田中秧如绣，峒中秧似花。三周长成苗，五周可耘田，初耘又复耘。七月禾含胎，八月割谷子。”这些水稻生产环节的描述是很全面的；尤其是那对夫妻因抬不起一穗稻子而互相拌嘴的情节，颇具夸张和诙谐色彩；而交春大家早起、杜鹃叫知了鸣、男女在稻田上共同“描绘图画”的写真，令人产生和谐联想与审美感觉。
3.男女的“共事商贾”
随着生产力的发展和社会的进步，壮族先民也突破小农经济的“樊篱”，尤其是摈弃“不问商贾”的观念。《赎猪魂经》描述到：九头婆造猪成功，王用笼子去要回家，“猪十天十变，猪五天五样。妇女都来看，妇女来问价，猪值十两银。猪生第一窝，得钱买鱼塘；猪生第二窝，得钱买田地；猪生第三窝，有钱养妻儿；猪生第四窝，有钱铸手镯；猪生第五窝，有银来花销；猪生第六窝，有钱去还债；猪生第七窝，有钱做斋事；猪生第八窝，当官去凌云；猪生第九窝，有钱来放债；猪生第十窝，王家旺似火。”显然，经诗对于生产方式的发展是持肯定态度的，同时也没有忘记在性别上的“观照”。首先，经诗已经常出现“布板”(Bouxbuenq，即商人)的概念。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》描述到：王家里的牛死光，用人去犁地，累得全身痛；后来经过“布板”的介绍，到专门的“外阂”(Vaiz haih，即牛圩)才买到所需的水牛。而《序歌(一)》关于大哥“到上边贩马”、二哥“到下边贩牛”的叙述，表明当时“布板”也是一种不错的职业。其次，经诗也有两性“共知商贾”的初步定位。在《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》中，买来水牛不仅有“王”的功劳，实际上他在赶赴牛圩前是“妻帮煮早饭”的；而在《赎猪魂经》中，主家卖猪得钱、家旺似火也不仅是男人出的力，妇女也是参与其中的，即她们不仅关注猪的喂养，而且关注猪的价钱和销路。经诗对两性“共知商贾”的定位，与史料和现实的情况是相吻合的。《梧州府志》记载：妇人“入市与男子贸易”；《岭外代答》记载：“妇人则黑里充肌，少疾多力，城郭虚市，负贩逐利，率妇人也。”随着商品经济日益发展，壮族妇女应有更多用武之地。
三、在婚姻家庭生活中的“尊母尚柔”氛围
婚姻家庭是最具有性别特征的社会形式，因为婚姻是以两性的结合为标志，而家庭则是夫妻、父母或兄弟姐妹交往的场所。可以这样说，在有关婚姻家庭的观念中包含着丰富的性别思想。《布洛陀经诗》就是如此。
1.男女在婚姻中的某些自主性
婚姻制度是不断发展变化的，从而影响着两性的地位和关系。从经诗里我们已经看不到“夫从妻居”的碎片，这说明壮族社会很早就进入一夫一妻时代。一般说来，这种婚姻制度是以“媒妁之言、父母之命”为特征，尤其是强调男性的主导地位。壮族传统社会也是如此，但其中的一些原则和做法却保留着较多“婚姻自主”的性质。
一是对婚姻原则有着相对平和的主张。比如，《造人(二)》虽然对非常时期的“伏羲兄妹再造人”持肯定态度，但同时也明确告诉人们：一般情况下是不可以的，因为“兄妹同肠生”，“兄妹结夫妻”就会产生“冤怪”。正是基于这种认识，经诗对婚姻的定义是“女介”(Haq，即女子外嫁)或“偶蓓”(Aeu bawx，即娶媳妇)。《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”由“夫从妻居”到“妻从夫居”对女性而言是一种失落，但壮族妇女却可以通过“不落夫家”(即婚后暂居娘家直至怀孕)的方式来作缓冲。更何况，无论是女嫁还是男娶都要：“道公合八字，师公合命书；八字义相通，命书情相随；两命不克冲，配对成夫妻，结合成伴侣。”相对于强调“门当户对”的情况，这种要求对男女双方都是一样的。而《祈祷还愿》中关于“男变心祈祷，女私奔祈祷”的说法，表明无论男女都得负起责任。《唱罕王》还说：“哪个教鸭子游水，哪个教女人嫁夫?她有了夫家，自然会懂事。”其中包含着对女性选择能力、理智水平的某种信赖。
二是对自主择偶给予一定程度的理解。《解母女冤经》描述的那桩婚事就蕴含着这样的思想：由于姑娘很出色，“近小伙来找，远小伙来邀。媒来第一次，姑娘不开口，父母不敢应。”经过媒人屡次三番登门、开足价码，父母又搬出了婶母伯娘来劝说，姑娘才赌着气“出去成家”。并且后来还敢回娘家指责父母：“嫁我得吃牛，卖我吃酒肉；不送我嫁妆，不送我箱柜。”这既是对过去女性拥有婚姻主导权的一种“回忆”，也是对现实女性的较多“话语权”的折射。实际上，壮族社会历来都给女性以一定的婚姻自主权。比如，“以歌择偶”就一直是壮族男女缔结婚姻的重要渠道，正如《峒溪纤志》所描写的：“有扇歌、担歌以为酬唱，相合即为夫妇”。在这些场合中除对歌之外往往还有抛绣球活动。无论是“对歌择偶”还是“绣球传情”，此时的世俗障碍大为减少，甚至可以说女子是主角、男子是配角。比如在抛绣球时，主动权就握在女子手中，男子只能等待时机的到来。
三是对寡妇再婚保持较为宽容的态度。在汉克斯看来，中国古代的丧偶妇女再嫁是困难重重的。“妇女即使丧偶仍属于夫家；如果寡妇的娘家要其再嫁，通常要从其亡夫的家里赎买回来，而她与前夫所生的儿女仍与其先父的家庭共同生活。”⑦在壮族传统社会里寡妇再嫁似乎少了一些障碍。在《唱罕王》中，为了给“王”解决续弦问题，村里的长老经常聚在一起商量：“哪里有寡妇，哪有老姑娘?咱为王谋划，为王想办法。”而大家都积极提供线索：“那边有寡妇，此有老姑娘。”还派“会讲乖巧话”的人当媒婆，最后终于“得王妻到家”。这种对寡妇再嫁的宽容态度，是基于“孤掌事不成、鳏寡家不旺”的认识。经诗就时常提醒人们，无论男女都要尽快摆脱“孤家寡人”的处境，其方法就是“解冤”。
2.男女在家庭中的某些对等性
家和万事兴，壮族先民十分懂得这个道理。比如《传扬诗》就有“一家两夫妻，相敬不吵架”的训导。经诗在唱颂布洛陀和姆六甲创天设地、制定伦理之时，也屡屡涉及夫妻的对等关系问题。
一是对夫妻和睦相敬的较多倡导。比如，作为“大家长”的布洛陀和姆六甲，自始至终都是以“夫唱妇随”的形象出现在人们面前。而在有关“缟”(Gweu，即聚拢)的叙述中，夫妻同心同德的思想更是突出：“锣钹配唢呐，星星绕月亮，公羊守母羊；父亲陪母亲，相伴成新婚，密似蜂进窝，亲如榫进洞，勤像鱼下簖，绞成对鸳鸯，如青春男女。”(《祝寿经》)经诗还认为夫妻矛盾是由“冤怪”引起的。《造火经》说：“西方妖怪来，夫妻就相骂。”《唱罕王》也说：“西边冤怪来，夫妻就离心。”既然如此，解决的办法只能是举行巫教仪式。
二是对女性权利地位的某种承认。在《解母女冤经》中，那个外嫁的女儿多年之后才回娘家：“来争大母牛，争要手中镯，争要父母钱；争要大峒田，要强壮奴婢；争要大公鸡，争要栏里猪。”这是对古代妇女享有较高财产权的“回忆”；从该女子的“理直气壮”来看，也是对现实女性拥有较高社会地位的曲折反映。《唱罕王》也有隐喻“母权”的叙述：那位再嫁的寡妇来到王家没多久，就把与前夫的儿子接来继承家业，同时处处排挤王与前妻的儿子，对此王却装聋作哑、不敢制止。上述两章还涉及子女婚嫁的决定权问题。在考虑姑娘婚事时，“其父不开腔，其母自答应：进栏抓大鸡，入笼抓肥鸡，陪媒人吃饭；开箱要八字，开箱要命书，列生日时辰。”在考虑寡妇再嫁时，也是母亲“问下家婶母，问上家伯娘”。显然在这个问题上母亲比父亲更具有决定权，婶母伯娘也比叔伯更有发言权。
三是对母亲养育之恩的强烈感怀。恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”⑧壮族妇女过去因在两种生产中作用明显而获得崇高地位，后来尽管在公共领域的作用收缩，但仍可以从生儿育女中得到应有的尊重。《唱童灵》就是依此对母亲进行高度评价的：“童灵乖又乖，放牛在山坡；忽站又忽扒，母牛生犊苦。回家跟娘说，讲给众人听，娘就这样答：牲畜不够苦，母生子更难。小牛头尖尖，生一阵即过；胎儿头是圆，痛三天四夜。灵把娘话刻脑里，铭记在心头；灵传娘话下三寨，游说上五村。”所以在母亲逝世时，童灵想出妙招化解了“吃人”的陋习：“牛肝代娘肝，牛胆代父胆，向众人致意。”《献酒经》也有类似的唱颂：“你怀儿下田，你怀儿种地。怀胎九个月，母生女儿来，父千包万裹。父母有好吃，先想到小女，盼女快长大。”可见，尽管认同“孤雌繁殖”的时代早已逝去，虽然父权的影响日益强盛，但壮族先民并未因此而抹煞母亲的“主要贡献”。
总之，《布洛陀经诗》所反映的神话已经超越了“孤雌繁殖”的认识阶段，却没有全部陷进男性“惟我独尊”的窠臼。汉克斯说过：“各文化之间在二分对立的文明程度上也不尽相同”。⑨即男女不平等在不同文化有不同的表现程度。中国历史尽管多有“男尊女卑”盛行，但同时也不乏“尊母尚柔”表现，有人甚至得出“隐性女权的王国”的结论。⑩此说有待证明，但从经诗所描绘的壮族传统文化中，我们确实看到了一些这样的历史积淀。
参考文献：
①邵志忠：《传统文化背景下的壮族女性研究》，《广西民族研究》2002年第4期。
②⑤⑧恩格斯著：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，第51、72、18页，人民出版社，1972年。
③张光直：《考古专题六讲》，第11页，文物出版社，1986年。
④杜芳琴、王政主编：《中国历史中的妇女与性别》，第63页，天津人民出版社，2004年。
⑥⑦⑨梅里·E.威斯纳—汉克斯著，何开松译：《历史中的性别》，第70、38、119页，北京：东方出版社，2003年版。
⑩季国清：《隐性女权的王国》，黑龙江人民出版社，2003年。
〔责任编辑：李 妍〕
【关键词】布洛陀经诗；壮族文化；男女平等
【作 者】罗志发，百色学院政法系副教授。百色，533000
【中图分类号】B21
【文献标识码】A
【文章编号】1004-454X(2007)03-0095-006
The Conformity between the Masculine and the Feminine Gender：the Traditional Cultural Essence of the Zhuang Ethnic Group
——PartⅡ of the Gender Philosophy Study on Songs of Bu Luo Tuo
Luo Zhifa
Abstract：As to eulogizing and esteeming the masculine and the feminine ancestral supernatural beings simultaneously in Songs of Bu Luo Tuo，and the some extent affirmation to the womens position and affection，also give expression to the essence of the gender philosophy of the Zhuang ethnic group in some degree. These thoughts can be used for reference when we seek the reproaches of the gender harmonious development.
Key Words：Songs of Bu Luo Tuo；culture of the Zhuang ethnic group；equality between the masculine and the feminine gender
壮族是一个具有悠久历史和灿烂文化的民族。与世界上的许多民族一样，它也曾经有过男女相对平等的时代，即母系社会。后来，父权制代替了母权制，男女不平等成为一种普遍现象。但是，壮族传统文化中却一直保留着对两性关系的一些合理定位，从而使壮族妇女在“父权”话语盛行的背景下，仍然有着相对较高的地位和作用。有些学者甚至认为：“长期以来，壮族社会是一个女性文化比较突出的社会，在壮族传统文化中，深深地打上了女性的烙印。”①从《布洛陀经诗》来说，其中关于男女祖神并尊的唱颂，以及对妇女地位和作用的某种肯定，都在一定程度上体现了壮族性别哲学的精髓和壮族传统文化的精华。这些思想是我们今天在寻求性别和谐发展之道时所必须给予重视的。
一、在宗教神灵问题上的“两性合力”思想
宗教神灵观是人们关于神系、神祗的看法和观点，它体现在人们对神话宗教的态度中，也体现在人们日常的祭祀活动中。宗教神灵观作为宗教意识的重要部分具有虚幻特点，但却是哲学思想的重要源头。从《布洛陀经诗》来看，壮族传统的宗教神灵观带有明显的性别意识，在其中男女虽然不是完全平等，但保留有较多“合力”、“合德”的思想。
壮学研究1.男女神并尊的壮族远古文化内涵
超越有限和寻求“终极存在”，是人类的“形而上学”本能，探究宇宙形成、万物来源就是其中的重要方面。在《周易》看来，“道”就是宇宙与万物的本源；而“一阴一阳谓之道”，阴阳交感才生化万物。无独有偶，《布洛陀经诗》也告诉人们，宇宙及万物是由布洛陀和姆六甲创造的，而他们的关系对宇宙万物、芸芸众生而言是“伯乜”(Bohmeh，即父母)，对子孙后代而言是“剖娅”(Baeuqyah，即公婆)，从婚姻家庭来说是“倌叭”(Gvanbaz，即夫妻)。可见，壮族先民的“形而上”答案尽管是神话宗教式的，但却包含男女神并尊的远古文化内涵。
谈到布洛陀和姆六甲的创世神功，还必须从他们在神话中的关系说起。在神话传说的不断演绎中，姆六甲由开始的独自创世，到变成布洛陀的母亲、带领布洛陀创世，再到变成布洛陀的妻子、陪伴布洛陀创世。即在早期的氏族时代，“民知其母不知其父”，其原因除了“女娶男嫁，夫从妻居”的婚俗外，不了解父亲在生命孕育中的作用也是重要方面，此时期的崇拜对象就是“乜佬”(Mehlaux，即“大母神”)；后来，随着生产力的发展和知识的丰富，人们开始认识到男子在传宗接代中的作用，此时期开始出现“男陪神”；到新石器时代的晚期，随着男性在社会和家庭地位的日益提高，“希望把财产传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系”。②因此可以说，布洛陀和姆六甲关系的变化正是对壮族男子的社会作用和经济地位不断提高的反映，同时也是壮族先民对人口生产的认识不断深入的体现，它反映了人们从“孤雌繁殖”观念向“男主女从”观念的转变。
作为父系时代的产物，《布洛陀经诗》虽然把创世首功归之于布洛陀，但也同样给姆六甲以较高地位。首先体现这一特点的是如下常见的唱颂：“三样三王制，四样四王造。王造黑造亮，王造天造地。”这里的“三样”或“四样”，是天、地、水、森林等宇宙万物的总称；而承担造天造地职能的“三王”或“四王”，从总体来看是对所有“神王”的总称，其中以布洛陀和姆六甲为主要代表。这在《序歌(一)》中有着直接的表述：“三样三王制，四样四王造：提到布洛陀，讲到姆六甲，双合在天下。”《造房屋园子渔网经》也说：“布洛陀来造，姆六甲来造。”当然造天地不是一蹴而就的，而是一个逐渐完善的过程：“远古先造天，然后才造地；天罩地不周，天盖地不全。把地往里收，把地往里拢，成丘陵高山，成纵横山脉。”
布洛陀与姆六甲也是智慧神，人们碰到疑难都可以得到帮助。在经诗中几乎每一章都有这样的唱颂：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”两位祖神的排列虽有先后，但却是共同主宰世界，区别只在于作用大小而已。此外，整个经诗所涉及的神祗有男也有女，男神占有一定优势，但女神也是各得其所。比如，“盘古制阴阳，造天来盖地”，或者“盘古造百姓”、“盘古造万物"等描述说明，女神除了能在“私人领域”(家庭情感等)尽职尽责外，也能在“公共领域”(造天造地等)发挥作用，被称为“婆婆”的盘古就是如此。
2.男女在“通天地”中的共同作用
男女在祭祀中的地位也是衡量性别关系的一个重要指标。“通天地的手段与政治权力有直接的关系，这个道理是很清楚的：天、神是力量和知识的源泉，通天地的人是先知先觉。”③《布洛陀经诗》在指涉“通天地”的资格时，也表现出明显的“两性合力”倾向。
首先，男女巫师并用。《布洛陀经诗》是壮族巫教的经文。从事这种宗教的人壮话称之为“布麽”(Boux mo，即巫师)，其中职业的巫师被称为“布道”( Boux dauh，即道公)。在母氏社会里女巫师占有优势；到父权制里男巫师的地位逐渐提高，但女巫师的一些功能是不可取代的。“妇女擅长的草药治疗及巫术，妇女怀孕、生育、破难产、保婴儿平安、为小儿招魂等等之类的草药医术连同巫法，传统的由妇女为谷物下种(‘后宫藏种’之说)、妇女求雨等等巫术、占卜术、魔术之类，是无法由男性承担的。”④经诗的主体话语是男性的，巫术的主要操作者是男巫师，但同时对女巫也给予一定程度的肯定。在《序歌(一)》中，尽管师公一做道场就急切地亮明自己的男性身份，但同时也把“巫婆”列入所请的诸神之中：“去请老师公，去请老巫婆。”在现代的壮族社会里，巫婆与道公也还是各得其所、各显其能的。
其次，男女共享神权。比如，童灵因给父亲长期守孝而荒废了生产，布洛陀和姆六甲因此启发他说：“历书男人看，巫书女人查；哪天是大断，哪天可满孝?”(《唱童灵》)即是说，男女都可以行使神权。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》和《赎鸡鸭魂经》都提到：主家在家畜家禽养殖上遭遇不顺，正在愁眉不展之际，“有个姑娘讲，去问姆六甲，去问布洛陀。”问题得以圆满解决，姑娘的功劳不小，但姑娘在神事上的发言权才是更关键的。而在《解婆媳冤经》、《解母女冤经》和《解父子冤经》等章中，主家都是因做错事而遭到报应，后来经过布洛陀和姆六甲的指点，“神台前做斋，神台前打蘸”，才得以解除冤怪。这些事例足以说明，无论男女(公公和婆婆、父亲与母亲)都可以使用诅咒或施行简单的巫术，无论男女(媳妇、女儿、儿子)都可以通过巫师的帮助而禳解灾祸。
再次，男女共同尽孝。壮族群众在父母过世之后，都会在家里安设灵牌，供逢年过节祭祀之用。在举行祭祀仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要在灵牌前跪下，聆听巫师念颂经诗。《献酒经》描述到：“儿献第一杯”、“媳献第二杯”、“孙献第三杯”、“女献第四杯”。尽管次序有先后，但男女老少均有祭祀权利。《唱童灵》还有母亲逝世时男儿、女儿共同尽孝的场景：“母是罗家女，嫁做陆家媳，生有六兄妹。一个当身换水牛，一个卖身换棺材，一个典当换银子，杀牛来尽孝。家有三姐妹，扎纸马供奉；家有三兄弟，日祭饭三次。三早团团转，七朝忙不停。”“男穿短孝裙，女穿长孝裙，大家穿整齐，共守棺材旁，同为母尽孝。”
二、在生产劳动领域里的“男女协力”意识
角色定位、尤其是劳动分工也是衡量性别关系的一个重要指标。恩格斯说过：“妇女解放的第一个先决条件，就是一切妇女重新回到公共劳动中去”。⑤具体而言，社会劳动参与率、社会劳动参与层次、社会劳动回报水平等，都能直接反映出两性关系的状况。在《布洛陀经诗》里，就有较多涉及两性角色定位和劳动分工的叙述，其中不时有齐心协力思想的闪现。
1.妇女的“忙里忙外”
如果暂时撇开社会劳动回报水平问题，单从社会劳动参与率、社会劳动参与层次来说，经诗确实给妇女以较高的角色定位。在《解母女冤经》中就有妇女“忙里忙外”的隐喻：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女揄木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐；还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”即是说，种田种地、纺纱织布、挑水扫地都是妇女应尽的职责，不会做、不愿做的即为不合格。这种对妇女的角色定位并非出自虚构，许多史料和现实均有例证。刘锡蕃在《岭表纪蛮》中对壮族女性的描述是：“幼年颇娇好，活泼好动，孔武有力，百今之物，负之而趁……凡耕耘、烹饪、纺织、贸易、养育、负担诸事，女子皆能任之。故其立家庭同为经济重要之人物，有时并能赡养男子。”在“世界上大部分文化都截然区分男人的工作和妇女的工作”的背景下，⑥壮族妇女这种不止“半边天”的作用，真是令人称奇和值得研究。
即使从单纯家务劳动的角度说，经诗对妇女的作用也是较为肯定。《唱罕王》中有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺；王要推公事，王要弃家园；公事跨就跨，天下乱就乱。”结合现实材料可对这段叙述作三点理解：一是缝缝补补、洗洗涮涮、打柴挑水等正常情况下是由妇女承担的，男人不得已去做时就会觉得不顺手、不顺眼；二是妇女从事家务劳动，往往被定义为“协助”和“解围”，极少被称为“工作”，但对“公事”的作用是毋庸置疑的；三是男女是“对立而又同一”(赫拉克利特语)，互相离不开。
2.男女的“共事耕种”
历史研究表明，壮族先民很早就掌握了水稻种植技术，长期以来其生产方式就是稻作农业。与其他生产方式相比稻作农业环节多、程序杂，在正常情况下光靠男人或光靠女人都难以进行，必须是较好的分工协作才能顺利完成。《赎谷魂经》就有一段关于男女“协力共耕”的叙述：主家经布洛陀、姆六甲的指点，从斑鸠嘴里抢得谷种，“拿去育做本，拿去浸做种。申日拿去播，撒在大田里，播在大田中。七月禾含胎，收时很饱满，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻俩拌嘴；用木锤来敲，用棍棒来打，谷粒裂唰唰，谷粒碎喇喇；撒在大田里，播在大田中。”这仅是把“仙米”变成普通稻种，正常的水稻生产过程是：“二三月交春，大家都早起；初春杜鹃啼，仲春知了鸣；杜鹃叫犁田，知了催播种，蝶舞伴运肥。天上雷声响，雨水落下来，下三天不停，下七天不断；父疏渠灌田，子挖渠引水，水口响哗哗，水进田盈盈。要母牛去犁，要公牛去耙。拿粳穗来踩，拿糯穗来搓；谷种浸三天，四天捞起来；申日拿去播，申日拿去撒。谷种落地生，谷种落地长，秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，妇女扯作束，男人整成把，田中秧如绣，峒中秧似花。三周长成苗，五周可耘田，初耘又复耘。七月禾含胎，八月割谷子。”这些水稻生产环节的描述是很全面的；尤其是那对夫妻因抬不起一穗稻子而互相拌嘴的情节，颇具夸张和诙谐色彩；而交春大家早起、杜鹃叫知了鸣、男女在稻田上共同“描绘图画”的写真，令人产生和谐联想与审美感觉。
3.男女的“共事商贾”
随着生产力的发展和社会的进步，壮族先民也突破小农经济的“樊篱”，尤其是摈弃“不问商贾”的观念。《赎猪魂经》描述到：九头婆造猪成功，王用笼子去要回家，“猪十天十变，猪五天五样。妇女都来看，妇女来问价，猪值十两银。猪生第一窝，得钱买鱼塘；猪生第二窝，得钱买田地；猪生第三窝，有钱养妻儿；猪生第四窝，有钱铸手镯；猪生第五窝，有银来花销；猪生第六窝，有钱去还债；猪生第七窝，有钱做斋事；猪生第八窝，当官去凌云；猪生第九窝，有钱来放债；猪生第十窝，王家旺似火。”显然，经诗对于生产方式的发展是持肯定态度的，同时也没有忘记在性别上的“观照”。首先，经诗已经常出现“布板”(Bouxbuenq，即商人)的概念。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》描述到：王家里的牛死光，用人去犁地，累得全身痛；后来经过“布板”的介绍，到专门的“外阂”(Vaiz haih，即牛圩)才买到所需的水牛。而《序歌(一)》关于大哥“到上边贩马”、二哥“到下边贩牛”的叙述，表明当时“布板”也是一种不错的职业。其次，经诗也有两性“共知商贾”的初步定位。在《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》中，买来水牛不仅有“王”的功劳，实际上他在赶赴牛圩前是“妻帮煮早饭”的；而在《赎猪魂经》中，主家卖猪得钱、家旺似火也不仅是男人出的力，妇女也是参与其中的，即她们不仅关注猪的喂养，而且关注猪的价钱和销路。经诗对两性“共知商贾”的定位，与史料和现实的情况是相吻合的。《梧州府志》记载：妇人“入市与男子贸易”；《岭外代答》记载：“妇人则黑里充肌，少疾多力，城郭虚市，负贩逐利，率妇人也。”随着商品经济日益发展，壮族妇女应有更多用武之地。
三、在婚姻家庭生活中的“尊母尚柔”氛围
婚姻家庭是最具有性别特征的社会形式，因为婚姻是以两性的结合为标志，而家庭则是夫妻、父母或兄弟姐妹交往的场所。可以这样说，在有关婚姻家庭的观念中包含着丰富的性别思想。《布洛陀经诗》就是如此。
1.男女在婚姻中的某些自主性
婚姻制度是不断发展变化的，从而影响着两性的地位和关系。从经诗里我们已经看不到“夫从妻居”的碎片，这说明壮族社会很早就进入一夫一妻时代。一般说来，这种婚姻制度是以“媒妁之言、父母之命”为特征，尤其是强调男性的主导地位。壮族传统社会也是如此，但其中的一些原则和做法却保留着较多“婚姻自主”的性质。
一是对婚姻原则有着相对平和的主张。比如，《造人(二)》虽然对非常时期的“伏羲兄妹再造人”持肯定态度，但同时也明确告诉人们：一般情况下是不可以的，因为“兄妹同肠生”，“兄妹结夫妻”就会产生“冤怪”。正是基于这种认识，经诗对婚姻的定义是“女介”(Haq，即女子外嫁)或“偶蓓”(Aeu bawx，即娶媳妇)。《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”由“夫从妻居”到“妻从夫居”对女性而言是一种失落，但壮族妇女却可以通过“不落夫家”(即婚后暂居娘家直至怀孕)的方式来作缓冲。更何况，无论是女嫁还是男娶都要：“道公合八字，师公合命书；八字义相通，命书情相随；两命不克冲，配对成夫妻，结合成伴侣。”相对于强调“门当户对”的情况，这种要求对男女双方都是一样的。而《祈祷还愿》中关于“男变心祈祷，女私奔祈祷”的说法，表明无论男女都得负起责任。《唱罕王》还说：“哪个教鸭子游水，哪个教女人嫁夫?她有了夫家，自然会懂事。”其中包含着对女性选择能力、理智水平的某种信赖。
二是对自主择偶给予一定程度的理解。《解母女冤经》描述的那桩婚事就蕴含着这样的思想：由于姑娘很出色，“近小伙来找，远小伙来邀。媒来第一次，姑娘不开口，父母不敢应。”经过媒人屡次三番登门、开足价码，父母又搬出了婶母伯娘来劝说，姑娘才赌着气“出去成家”。并且后来还敢回娘家指责父母：“嫁我得吃牛，卖我吃酒肉；不送我嫁妆，不送我箱柜。”这既是对过去女性拥有婚姻主导权的一种“回忆”，也是对现实女性的较多“话语权”的折射。实际上，壮族社会历来都给女性以一定的婚姻自主权。比如，“以歌择偶”就一直是壮族男女缔结婚姻的重要渠道，正如《峒溪纤志》所描写的：“有扇歌、担歌以为酬唱，相合即为夫妇”。在这些场合中除对歌之外往往还有抛绣球活动。无论是“对歌择偶”还是“绣球传情”，此时的世俗障碍大为减少，甚至可以说女子是主角、男子是配角。比如在抛绣球时，主动权就握在女子手中，男子只能等待时机的到来。
三是对寡妇再婚保持较为宽容的态度。在汉克斯看来，中国古代的丧偶妇女再嫁是困难重重的。“妇女即使丧偶仍属于夫家；如果寡妇的娘家要其再嫁，通常要从其亡夫的家里赎买回来，而她与前夫所生的儿女仍与其先父的家庭共同生活。”⑦在壮族传统社会里寡妇再嫁似乎少了一些障碍。在《唱罕王》中，为了给“王”解决续弦问题，村里的长老经常聚在一起商量：“哪里有寡妇，哪有老姑娘?咱为王谋划，为王想办法。”而大家都积极提供线索：“那边有寡妇，此有老姑娘。”还派“会讲乖巧话”的人当媒婆，最后终于“得王妻到家”。这种对寡妇再嫁的宽容态度，是基于“孤掌事不成、鳏寡家不旺”的认识。经诗就时常提醒人们，无论男女都要尽快摆脱“孤家寡人”的处境，其方法就是“解冤”。
2.男女在家庭中的某些对等性
家和万事兴，壮族先民十分懂得这个道理。比如《传扬诗》就有“一家两夫妻，相敬不吵架”的训导。经诗在唱颂布洛陀和姆六甲创天设地、制定伦理之时，也屡屡涉及夫妻的对等关系问题。
一是对夫妻和睦相敬的较多倡导。比如，作为“大家长”的布洛陀和姆六甲，自始至终都是以“夫唱妇随”的形象出现在人们面前。而在有关“缟”(Gweu，即聚拢)的叙述中，夫妻同心同德的思想更是突出：“锣钹配唢呐，星星绕月亮，公羊守母羊；父亲陪母亲，相伴成新婚，密似蜂进窝，亲如榫进洞，勤像鱼下簖，绞成对鸳鸯，如青春男女。”(《祝寿经》)经诗还认为夫妻矛盾是由“冤怪”引起的。《造火经》说：“西方妖怪来，夫妻就相骂。”《唱罕王》也说：“西边冤怪来，夫妻就离心。”既然如此，解决的办法只能是举行巫教仪式。
二是对女性权利地位的某种承认。在《解母女冤经》中，那个外嫁的女儿多年之后才回娘家：“来争大母牛，争要手中镯，争要父母钱；争要大峒田，要强壮奴婢；争要大公鸡，争要栏里猪。”这是对古代妇女享有较高财产权的“回忆”；从该女子的“理直气壮”来看，也是对现实女性拥有较高社会地位的曲折反映。《唱罕王》也有隐喻“母权”的叙述：那位再嫁的寡妇来到王家没多久，就把与前夫的儿子接来继承家业，同时处处排挤王与前妻的儿子，对此王却装聋作哑、不敢制止。上述两章还涉及子女婚嫁的决定权问题。在考虑姑娘婚事时，“其父不开腔，其母自答应：进栏抓大鸡，入笼抓肥鸡，陪媒人吃饭；开箱要八字，开箱要命书，列生日时辰。”在考虑寡妇再嫁时，也是母亲“问下家婶母，问上家伯娘”。显然在这个问题上母亲比父亲更具有决定权，婶母伯娘也比叔伯更有发言权。
三是对母亲养育之恩的强烈感怀。恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”⑧壮族妇女过去因在两种生产中作用明显而获得崇高地位，后来尽管在公共领域的作用收缩，但仍可以从生儿育女中得到应有的尊重。《唱童灵》就是依此对母亲进行高度评价的：“童灵乖又乖，放牛在山坡；忽站又忽扒，母牛生犊苦。回家跟娘说，讲给众人听，娘就这样答：牲畜不够苦，母生子更难。小牛头尖尖，生一阵即过；胎儿头是圆，痛三天四夜。灵把娘话刻脑里，铭记在心头；灵传娘话下三寨，游说上五村。”所以在母亲逝世时，童灵想出妙招化解了“吃人”的陋习：“牛肝代娘肝，牛胆代父胆，向众人致意。”《献酒经》也有类似的唱颂：“你怀儿下田，你怀儿种地。怀胎九个月，母生女儿来，父千包万裹。父母有好吃，先想到小女，盼女快长大。”可见，尽管认同“孤雌繁殖”的时代早已逝去，虽然父权的影响日益强盛，但壮族先民并未因此而抹煞母亲的“主要贡献”。
总之，《布洛陀经诗》所反映的神话已经超越了“孤雌繁殖”的认识阶段，却没有全部陷进男性“惟我独尊”的窠臼。汉克斯说过：“各文化之间在二分对立的文明程度上也不尽相同”。⑨即男女不平等在不同文化有不同的表现程度。中国历史尽管多有“男尊女卑”盛行，但同时也不乏“尊母尚柔”表现，有人甚至得出“隐性女权的王国”的结论。⑩此说有待证明，但从经诗所描绘的壮族传统文化中，我们确实看到了一些这样的历史积淀。
参考文献：
①邵志忠：《传统文化背景下的壮族女性研究》，《广西民族研究》2002年第4期。
②⑤⑧恩格斯著：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，第51、72、18页，人民出版社，1972年。
③张光直：《考古专题六讲》，第11页，文物出版社，1986年。
④杜芳琴、王政主编：《中国历史中的妇女与性别》，第63页，天津人民出版社，2004年。
⑥⑦⑨梅里·E.威斯纳—汉克斯著，何开松译：《历史中的性别》，第70、38、119页，北京：东方出版社，2003年版。
⑩季国清：《隐性女权的王国》，黑龙江人民出版社，2003年。
〔责任编辑：李 妍〕