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摘 要：“明明德”是《大学》一书的核心和精髓，也是中国古代君子培养的理想，而“自明”则是其中最为核心的方法论要求，“求诸己”既是一种对境界的期许，也是一种对天道自信。只有通过“自明”，才能真正达到“内圣外王”的追求，实现“天人合一”。本文力求从经文考据、对比印证等多种形式，于不同维度对其内涵进行探析。并重点在治理层面上，以古希腊《理想国》为参照，对比“自明明德”所成治道的优越性，并从中挖掘中国哲学对个人价值及协调思维的深刻认识。
关键词：“自明明德”；《大学》；天人合一；至善
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2018）04-0158-05
《礼记·大学》篇开篇就阐明了“大学之道”：明明德、亲民、止于至善。对于位居三钢之首的、具有提纲挈领作用的“明明德”，后文给出了更为详细的文献注解：《康诰》曰“克明德”，《大甲》曰“顾諟天之明命”，《帝典》曰“克明峻德”，皆自明也。东汉郑玄在注解时，为了便于学者得其要领，在旁边紧接着进行强调“皆自明明德也”，随后才进行的逐字解释。孔颖达《正义》曰：明明德必先诚其意，此经诚意之章，由初诚意也，故人先能明己之明德也。[1]寥寥数字之间，有着丰富的意蕴，以下逐一进行探析。
一、“自明明德”经解——丰富而可兼容
往日或今日之学术界，常以“想当然耳”“以为不然”等为辩难引言，在笔者看来，此等表述，皆是“非中学”的。即便此处之解读有充分之援证，彼处就不能是真知吗？冯友兰先生在《中国哲学史》的第一章《中国哲学的精神》中提到：
富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能讀出诗的言外之意，能读出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。[2]
诗解，画解，经解，皆是如此。以下，笔者就以“自明明德”为例，通过看似不同实则相通的观点，来印证此“言有尽而意无穷”。
1.自
上文汉唐注疏，皆以“自”为自己朱熹《集注》：“结所引书，皆言自明己德之意。”“自”在相当长的一段时间内被解读为“自己，自身”。直至去年，清华大学历史系的廖名春教授独树一帜：“自”，当训为用[3]。他认为，既然原文以《尚书》中的《康诰》《太甲》和《帝典》解读“明明德”，那么“自”的含义也应放在《书》中理解。而《尚书正义》繁体标点本正是廖老师亲自整理的，故他以《书》中孔传、孔疏力证“自”即是“用”，着实精彩。然其以“决非‘自己’”的讲法否定传统解法，笔者不敢苟同。既然是为《礼》作注，按廖老师自己的思路，其本身的内容又为什么不能用《礼》的范式解决呢？《礼》中“自”常常与君子的修行相关，如：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。——《礼记·中庸》
知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。——《礼记·学记》
夫礼者，自卑而尊人。——《礼记·曲礼上》
故称人之君曰君，自称其君曰“寡君”。——《礼记·坊记》
《礼记·礼器》：“食力无数。”陈浩集说：“食力，自食其力之人。”
考虑到词性，可以暂且不必在意《礼》中“自”的“从”之解，即便如此我们也可以看到，“修正己身”是《礼》中一个非常重要的主题。不仅如此，实现“明明德”的“八目”亦是围绕己身展开，足以可印证传统经解的合理性，但也无意于反驳“用”之解，两者恰恰是一体两面。作“己”，则强调自觉性，后文本体溯源中会提到；作“用”，紧接“于天下”，呼应了传统哲学中天道与人事的一致性，合而为一，岂不妙哉！
2.（自）明
同样，传统经解无一例外的以之为“显明，章明”，相对而言更偏向于实践层面。余亚斐老师“两层含义”论则持守了中道：
不管如何而知， 只要真正体悟到宇宙-生命系统， 认识到自己的本来面目， 去其蔽， 见其心， 就是“明明德” ， 即“是要把人的不切实际的欲望去掉， 使本来的明德格外光明起来”， 这是“明明德”的第一层含义， 即澄明己之“明德”。[4]
“八目”中的“修身”本就有内省的含义在里面，这个向内探索的过程与向外是相互补充的，传统经解强调“彰显”部分未尝不可，因为既然是达到“天人合一”，那这两个过程其实就是一件事，“如环无端，本为一体”，之所以如此，是因为“明明德”不是一蹴而就的，而是个“如切如磋， 如琢如磨”“终不可”的过程。只不过对于普通民众而言，圣人内心探索的历程他们是看不到的。
3.明德
在这里，对此“明”的经解存在注疏之争。孔颖达认为，“明德”是“己之光明之德”，并不是像郑玄所说的那样，认为“明德”为至德，朱子亦然。但两者本质上都承认了，“明德”是一个偏正短语，“德”是修饰限定的核心对象，所以要解“明”，需先解“德”。首先阐明，西方思想中“天赋”和“自有”是对立的关系，或曰上帝给人一切，或曰人中有少数人可达到“至善”，但中国的“天人合一”，使得这两个维度可以毫无违和的融合，在对“德”的理解上尤为显著。朱子在《大学章句》中的表述固然有落于禅宗之嫌，但基本与儒家的天人观是一致的：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏； 然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[5]
《周易·系辞下》：天地之大德曰生。“得乎天”的，只能是生生之德，具有“具众理而应万事”的概括性，体现了郑注“至德”所表达的至上、至善的德性，通俗的讲，就是让天地更有秩序，让生活更加美好，这样的“德”放之宇宙而皆准。理学在此基础上更加明晰和发展了与昏暗相对的“光明”之义，“本体之明”为“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，虽有朱王“天理”和“良知”的表述之别，但都将其具象为仁、义、礼、智四端。在《大学问》中，主张“人人皆可以为圣人”的王阳明便寓于生活，赋予达到“至德”更多的可能性： 阳明先生曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。[6]
也就是说，只要感受到“怵惕恻隐之心”“悯恤之心”，就是某种程度上的实现“明德”，并且这是天的规律性的本质要求。只要用良知约束自己，即便没有明确的概念，亦可拥有或君子或圣人的境界。即便是为释氏所累，但其核心仍是传统的“天人合一”。这种“内在”理论的完善，对于人在道德上的自我觉知、自我约束，具有不可估量的深远意义。
这样一来，由天及人的“德”得解，则“明”亦得解。本体——天具有的德是颠扑不破的，要章明；自身之德亦是永恒光明的，但可能因为“感于物而动”而看上去蒙尘，则以内省“澄明”之，拂拭之，真正做到周公所说的“以德配天”。
“明德”是一种做人的要求，正如王阳明的“致良知”，良知只是个善恶之也，而“明德”是个存善去恶，是主体内在的德性和外在的德行的统一。
至此，“自明明德”之经解大意基本明了，但仍不完全，如“穷理”层面的深入挖掘，及见之于“民德”的方方面面，都包含于其中，可见区区四个字，意味有多么无穷。
二、“自明”哲学溯源
现今国內，针对仅“自明”主题的哲学研究分析并不多，反倒是在西方，奥地利哲学家胡塞尔与其师布伦塔诺构建了一套较为完备的，关于“自明性”的体系。他受古希腊提出的“哲学的生活”所启发，把经验科学的因素排除掉，构造先验自我，将观念本体归为某种意向性结构；他认为，先验自我是意识和意向结构的最深核心，同时也是推动心理活动和引发知识结构的总根源。胡塞尔认为一切通过论证、演绎获得的知识都有前提，因而都值得怀疑，唯有“直观”无法再论证或演绎，直观获得的绝对被给予性就是观念本体。但正如他本人所言：似乎有一点还可能对我们有所帮助：本质直观的抽象。它给我们明白的一般性、类别和本质， 因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。[7]
但既然如此，意识对象本质特别是意识行为本质的把握却只能通过“直观抽象”，胡塞尔说“直观是无法论证的”，那认识的明晰性也是无从讲起的，他只能将其归为“灵感”而草草收场。因为他仍没有摆脱知性思维的困境，所以他的意向性结构依然是一个预先设定。知性活动总是要把本体抽象化为关于“什么”的概念，这一概念缺乏与之相应的对象或者说意象，无法为直观所把握，所以也不具有自明性。
返回我们的“自明明德”，“自明”的先验体毫无疑问，是“唯天为大”，以及其所构建的可见的“四时行焉，百物生焉”，至于何为本体，其实并不重要，甚至可以说，具有德性的，都是本体，德性就是中国哲学最大的指标，本体的属性和德性是一回事，圣人得到了这一属性，就成为了本体。
至于认识明晰性的实现途径，亦是“明明德”所实现的境界——以物观物。《中庸》曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。可见，“得道”的关键不是直观，是“率性”，“率性”不同于直观之处在于，它是由内而外实现天地根本属性所具备的品质。又曰：唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。随着对私欲的拂拭，自我的小世界被完全摈除，《礼记·乐记》云：是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐废礼不接于心，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义。《观物论·内篇》中说道：以物观物，性也；以我观物，情也。“八目”的结构恰恰就是反情而率性的过程，天地是只有德性没有私欲的，私欲只能通过摈弃私欲，才能实现“与天地参”（承上文，圣人亦是本体），从而能够用理性的视角审视万物，摆脱霍布斯认为的看似不可改变的“当人进入社会时，他们就因其不同的激情而有意见上的差别”的状态，从心所欲而合于大道，将有限的生命无限拓宽。《周易·系辞下》的描述也印证了这种认知明晰性实现的合理性：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸“离”。[8]
固然，“类万物之情”并不是说实现了“全知”，也并不是说真正的“穷理”，这是由“止于至善”的不可达到所决定的。君子制礼作乐，为民保太平，将天地之德秩序的兑现，则足矣。
三、“自明明德”的实现途径
“明明德”是大学之道，其实现是一套包括“三钢八目”在内的庞大的体系，贯穿其中的线索，就是“学”。程子曰：古之学者为己，其终至于成物。程颐指出了，以物观物的境界，确是古之学者学的动力所在。
由于对功用的重视，现代人多取“学”为听讲、功课、研究领域等含义。在圣人眼中，读过的书，走过的路，俯仰、进退之间，都有“学”的含义。“八目”虽未有一字言学，学在其中矣。恰恰是因为贯穿其中，所以不能显著于某个方面，以免偏废。皇侃《论语义疏》：学，觉也，悟也。使自觉悟而去非取是，积成君子之德也。明德亦是在学中积累而成，由学而形成的“积累观”为“明明德”取消了天赋的限制，充分体现了人的主观能动性，契合与“自明”。笔者认为，“学而成圣”的观念在人类历史上第一次实现现世生活中的人人平等，在不否认先后、快慢的前提下为每个人提供了“明德”之路。我们不妨来看《论语》中对学的独到见解： 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
从侍奉父母君长，到处理事务、与朋友交，再到对自身生活的态度，甚至未提及读书，是强调“学”之全面性者也，当然读圣贤书是为学之人所默认的。是故，在“自明明德”实现中的“学”，笔者斗胆为其定义：一切完善自我、修养己德的物质活动和精神活动的全部。特别要强调的是其“人事”的部分，只有在人际交往中，在推己及人的过程中，人才能学到如何真正护持自己的德性，以及如何“明于天下”。前文解“德”之所以没有对“民德”进行展开，是因为“三纲”中，“明明德”后紧承“亲民”，两者互为要求。“学而时习之”为什么“不亦乐乎”？因為将学践行于生活中之所得是无可比拟的，达成“明德”、福泽天下的大境界更是能给人以无穷的动力，如《尚书·尧典》云：
曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
当然，这是“明明德与天下”的最高境界。君子有为，和睦家庭，建设乡里，能够尽己之能建设社会，“明德”亦在其中矣。
四、“自明明德”的最终归宿
对于“自明明德”的归宿，笔者认为熊志军的“至善”说极为精确：
“明德”的归宿在于“至善”，人之“明德”的方向和标准便是“善”。就《大学》文本来看，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”不同的角色有不同的伦理要求，但都为求达到极致处。[9]
由于其意在总结“明德”之伦理意蕴，仅“至善”的概括略显泛泛，并且，既然“至善”做不到，那么“明明德”在现世的判断标准为什么不能是可以达到的境界呢？其要义则在“不已”。前文已经说明“明明德”本有内外两条线索，现分而论之。
1.于己身
既然“至善”无法真正达到，那么己身便不存在至高的点，只有合乎大道的状态。何谓也？《象》曰：天行健，君子以自强不息。“不息”就是一个可以达到的理想状态，不息的追求至道，追求中庸，不息的完善“明明德于天下”的品质并践行之，近乎天道，实现天人合一。“君子无能怨自修”，绝不是说君子缺乏能力，前文已经说明，懂得为学的君子恰恰是最有能力的一群人，已经理解了不可达到的至高点，君子就会在修行层面，为之驰而不息，付出最大的努力。个体要注重化外在之理于内在之必，化明德为德行。主体的道德品质更多的表现为德性，“明德”要求光明也中之德性，有力求真实的德性，以致至善，这是一个永不休止的过程。
2.于天下
同理，我们力求得到一个可以及至的境界。同时，见之于天下万民，便要求可视可闻。何谓也？仁者也。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语》中涉及孔子与颜渊的问答，其主题往往具备核心性，“天下归仁”，则“明明德”得以实现。《周易·系辞下》云：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
“显诸仁”揭示了“仁”的可彰显性，同时达到了“盛德大业至矣哉”，让天道真正为“百姓日用”。之所以为“明明德”之理想，在于能够在人伦中“统摄诸德，完成人格之名”。（蔡元培《中国伦理学史》）
“明明德”之仁在理学中确实体现出为佛老曲解的一面。朱子有注：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”夫子的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”是历经为学之难，游历之困，复礼之艰后的云淡风轻，是“明明德于天下”他真的做到了，方能感受到“仁”之至，“即此而在”之解，实为不堪。
五、文明之对话——治道之别
中学与西学本是两套并不相干的独立的文明系统，总是横向对比并不合适。但有一例外，便是“轴心时代”所讨论问题的相似性，如理想政体、理想人格、至高理念等，故此处将大学之道“自明明德”与《理想国》之哲学进行对比探析。首先其同在于，都有“至善”，培养完美治理者，承认学习、教育的重大功用，并有相对完备的学说体系，千差万别之处，在其治理之道，治理之道不同，使得当今中西社会形态之截然不同。以下以理论结合实例来对比探求其异。
1.治理之范围
《理想国》又名《城邦论》，其治理范围也极为清晰的表达为城邦。城邦的规模，是有限的，柏拉图后续的《法律篇》中以4000人为宜。4000人显然不是所有人，也就是说，“理想”状态下，会存在不同的城邦，即便都是正义的。这样一来，资源的有限性使得矛盾无法避免。柏拉图的解决方案很简单，就是暴力。《理想国》第五卷几乎同篇在讲如何培养军人，让小孩子、女人上战场打仗，以胜过敌人。这恰恰回到了第一卷苏格拉底对“助友损敌”的批驳。同样为了本邦利益，两个正义的城邦打仗，哪个是正义的？从“体育教育”中对斯巴达体制的推崇可见，正义城邦也是需要对外战争胜利的，可苏格拉底刚刚在第一卷中批驳了“正义是强者的利益”，全书是以第一卷四个“错误正义观”展开的，而城邦的局限性恰恰使得所谓正义的城邦践行其中之二，此由城邦地域局限性形成的人思维的局限性，不能不令人深思。
“自明明德”的范围，亦并不需要争议，经文给出，即是“天下”。中国也无可避免的经历了自然状态，即一切人对一切人的战争。霍布斯认为，在面对更强大的外力时，人们就会签订契约以保护各自的利益，从而形成“利维坦”。但中国“天下”之建立，与其完全相反。帝尧在真正意义上构建了天下，其机理是乃“协和”。姚中秋老师《华夏治理秩序史》中有详解： 帝尧的根本美德是顺从天下人之合作本性，引导天下人意识到合作可能带来的长远利益。由此，天下人均参与到天下秩序之构建中，。天下不是帝尧构建出来的，而是万国诸侯或者说天下人共同构建出来的。[10]
在“协和万邦”的过程中，“自明明德”第一次登上历史舞台。这个过程本质上不存在任何外力，完全由人的内生动力所主导。尧首先实现了己身之明德，“克明峻德”，在野蛮状态下，摆脱了“争之本性”的思想束缚，看到了人不同于野兽之处，即“合作本性”，并运用其强大的人际沟通能力，或者说治理的技艺，启发天下人认识到这一点，又以其超人的统筹能力，“辩章百姓”，形成初步的治理体系，最终造就了封建制的滥觞，自身也成就了“仁”。《论语·雍也》中载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
孔子说尧舜难以做到仁，而尧在最困难的情况下做到了，万邦在协和中都获得了发展，此不能谓“利人”、“达人”，则无可谓之也。“自明明德”在其中起到了核心的转折作用，为之后的“明明德于天下”树立了典范。这说明，不同于小区域，圣人的境界必须是明于天下，修身也好，治国也罢，是不能离开“天下”的视野的，如张载所云“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”，天道永恒，使得“明明德”的时间空间要求必然是无限的。
2.治理的前提
《理想国》直接说明，哲学家要成为立法者，为城邦制定法律。究竟能不能成为立法者稍后再讨论，假如不能成为立法者，则他只能活在理念世界之中。并且，哲学家本质上是厌恶世俗生活的，回到洞穴亦是尽己所能帮助实现“转向”。现实生活中，苏格拉底慨然赴死，激怒邦人的，正是其认为城邦应该感谢并且侍奉他的言论。
在“自明明德”的治理中，提供职务固然好，不提供依然可以实现其治道。子曰：不在其位，不谋其政。这只是出于“正名”的考虑，提醒君子固守本分。但同样，子曰：君子谋道不某食，君子忧道不忧贫。“不谋政”绝对不是“不谋道”的理由，是以他在政治理想未能实现的情况下，实现中国千年文化的奠基。
同时，“八目”中，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，都是“明明德”的必由之路，皆无需职位之提供。孔子开创了以文载道而“明明德”之路，是否还会有下一位圣人开创全新的“明明德”之路，尤未可知。在笔者看来，以德抚育子女，影响乡里风气，只要尽己所能，驰而不息，就是在事实上“自明明德”，“一日克己复礼，天下归仁焉”。也许现实社会使得治道一时不能获得机会，但圣人君子必定坚定这一信念：“只要你的道合乎大道，机会终究会来的。”
3.治理的开端与手段——暴力之道与合和之道
《理想国》中哲学家的教育，从音乐、体育、几何、算术、天文，到辩证法，中间没有“人事”，若说其经历了“格物”，也不过“格”了几何图形和抽象概念。这直接导致了哲学家无法处理家庭所带来的矛盾，虽然获得了“知识”，但陷入了人伦之事的知识盲区。以其之所学，只能用暴力将家庭拆散。而哲学家若治理，也仅能拥有护卫者所提供的暴力，甚至不是权力。马克斯·韦伯对权力的定义如下：在某项社会活动中，某一个人或几个人，在即便受到反对的情况下，也能贯彻自己意志的可能性。这里要注意，不是实现自己的意志，而是贯彻。贯彻不是简单的形式支配，而需要内在认同。哲学家强制了未能理解哲学意志的手艺人，形成了事实上的主奴关系，主奴关系也构成了支配全部西方政治哲学的主旋律。从而，这样的统治本质上是暴力压迫，其压迫的依据在于，手艺人没有知识，无法达到个体的正义，必须通过奴役之实现城邦的正义。这一系列冲突，使得哲学家无法为邦人所认同，不但难以获得治理的可能性，还有被邦人杀死的危险。
圣王“明德”之治的根本不同从对人性的看法出发，承认人的自明性、自觉性。《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”人民也许在智力上不足以把握天道并设计制度，但本身具有天之“明德”，具有对治理者和制度的采择能力，并可以在某种程度上参与秩序的确立，这为“合和而治”及共治提供理论基础。《史记·五帝本纪》载：
尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱於南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：天也。夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。[11]
舜在“摄行天子之政”的过程中，确实取得了人民的信任，完成了“荐之于天”的过程，其是否“践天子位”，不能以尧，甚至他本人的个人意志而定，是真正的“天与之，人与之”。
而他的治理也证实了，“天”以民选人的眼光，是没有问题的。与哲学家的命令式治理不同，以其合和之道而治，其精髓在于“垂衣裳而天下治”。尧的实践已经表明，人是有以“自明”而“自治”的能力的，每个部落足以以其实际情况构建相应的秩序。他唯一需要做的，就是避免因习惯及信仰差异而导致的矛盾，这一点又通过亲自制礼及命夔作乐而实现，礼乐又在极大程度上促进了人民的“自明”，此处不再展开。这样一来，绝大多数矛盾都通过人们自觉的运用“合和之道”得以解决，从而实现共治。
此外，“明明德”的治理还要求慎用刑罚。《康诰》曰：“克明德慎罚”，释为显用俊德，慎去刑罚。《荀子》“明德慎罚，国家既治四海平”含义同前。《左传》成公二年：“《周书》曰：‘明德慎罚，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之么谓也。’”意为崇尚德行、施行德政。《管子》：此“先王所明德圉奸，昭公灭私也。”释为善用德政，彰明德行。
4.治理的报酬
看上去，无论是君子还是哲学家，都是在无条件的出于道德驱使的进行治理，但人做任何事，都是有意义的，都需要困难时的某种动力的驱使，这种动力不同于其本体信仰，而具有动态的性质。因为治理者都是需要教育的，在其未明之时，都需要高尚之物的指引，在这一点上，“明德”与哲学则是两种完全不同的思路。 《理想国》虽然是柏拉图的构想，但毫无疑问他是希望有人能够践行之的。是故他在第十卷中提出了灵魂不灭的主张，认为正义之人死后可以“象竞赛胜利者领取奖品那样”得到报酬，这样一来，正义的因果被寄托于神，“今世”与“一千年的旅程”让其哲学最终走向神学的归宿，“理智的生活”的唯一报酬是不至于陷入僭主——奴隶的命运循环状态，而非其它。
哲学家不为政可以为哲学家，君子圣人不然，踏心实干、心忧天下是他们唯一的选择。能够使他们驰而不息的密码，是快乐。某种程度上，哲学家“知识的快乐”并不能定义为快乐，而多为一种征服欲，或者说，哲学思考的纸上谈兵，不足以达到真正的成就的快乐，并且其中转向的过程是痛苦的；即便治理，“有时不得不使用一些假话和欺骗”，將先天缺陷的孩子“秘密处理掉，谁也不知道”。这样的治理，治理者内心真的能够毫无波澜、维持快乐吗？理念世界中，或许确实可以，但已经回到人世，恐怕很难做到，毕竟以杀人为正义在我们看来是不可理解的。
儒学高尚的快乐，也就是“孔颜之乐”能够成为“自明明德”者真正的动力，在于它是始终存在的，并且能够使得心中排除一切杂念，达到“性”之乐，而不是情之乐，是一种天人合一的“与天同乐”。《论语》中关于孔颜之乐的表述如下：
子曰： “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而福且贵，于我如浮云。——《论语·述而》
子曰： “贤哉，回也！ 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！ ”——《论语·雍也》
与“忧”对应看，《礼记·乐记》中有“君子乐得其道，小人乐得其欲”，结合孔子“君子忧道不忧贫”的观点来看，君子的“忧道”就是“乐道”，根源在于，君子“明明德”则可以感受天道“生生之德”的美好和永恒，只要“四时行焉，百物生焉”，道就会在身边，从未走远。是故，这样的快乐，不会因一时一地的得失发生改变，与天同为永恒这就是“不改其乐”。此外，“天下观”亦使得这种快乐不会间断，与从“天”中获得的快乐具有一致性，它更加强调对人本身的关怀。《孟子·尽心下》诠释了这种心中有天下之快乐：
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也； 稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”
大禹、稷和孔子，都有对天下宏大的思考，“任重而道远，仁以为己任”，无论是治水、足食还是复礼，都是当时矛盾最为严重，与人民关系最大的主题，并且都陷入了极大的困难，如上文忧即是乐，是与民同忧也。民意就是天意，所以与民同忧、与民同乐，都是契合天道而能“明明德”的，这样就能够求仁得仁，天人合一，体会到真正的仁者之乐。
六、权当结语
亚当·斯密在《道德情操论》有有言：
人，不管被认为是多么的自私，在他的人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福必备的条件，尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他好处。[12]
真正达到天道的“自明明德”，乃大境界、大成就者方能体悟，我等穷鄙之人不敢言明之。斯密所言，是概况绝大部分人的状态，即到此为止。本文意欲让人相信，实有可实现之境界，可以让“至善”成为人性中全部的原理，这需要“自明明德”这个由己知，由己行，由己用的历程。基督教学说中，人由于偷吃智慧果产生自由意志，自由意志导致堕落，远离上帝。而儒学之中，人的生命状态是由自己的选择决定的；自由意志会让人更加强大，“自明明德”为发展亲近于天地，追寻和守护精神家园的自由意志提供了根本的方法论要求。
以上全文，实乃“自明明德”无穷意蕴之冰山一角，终究有的部分是无法用文字表达的。谨以此文与行道者们共勉，因为那些不能言明的部分，需要我们于天下、于万民中共同书写。
参考文献：
[1] （唐）孔颖达.春秋左传正义·十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.
[2] 冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
[3] 廖名春.《大学》篇四考[J]社会科学，2016（2）.
[4] 余亚斐.“明明德” 与生活——论“大学之道”[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2005，9（5）.
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[6] （明）王守仁.王阳明集[M].北京：中华书局，2016.
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[8] 黄寿祺，张善文撰.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[9] 熊志军.玄德与明德[D].华东师范大学，2016（5）.
[10] 姚中秋.华夏治理秩序史·第一卷：天下（上册）[M].海口：海南出版社，2012.
[11] （汉）司马迁.史记[M]北京：中国文联出版社，2016.
[12] （英）亚当·斯密.道德情操论[M]蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译.北京：商务印书馆，1997.
[责任编辑：艾涓]
关键词：“自明明德”；《大学》；天人合一；至善
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2018）04-0158-05
《礼记·大学》篇开篇就阐明了“大学之道”：明明德、亲民、止于至善。对于位居三钢之首的、具有提纲挈领作用的“明明德”，后文给出了更为详细的文献注解：《康诰》曰“克明德”，《大甲》曰“顾諟天之明命”，《帝典》曰“克明峻德”，皆自明也。东汉郑玄在注解时，为了便于学者得其要领，在旁边紧接着进行强调“皆自明明德也”，随后才进行的逐字解释。孔颖达《正义》曰：明明德必先诚其意，此经诚意之章，由初诚意也，故人先能明己之明德也。[1]寥寥数字之间，有着丰富的意蕴，以下逐一进行探析。
一、“自明明德”经解——丰富而可兼容
往日或今日之学术界，常以“想当然耳”“以为不然”等为辩难引言，在笔者看来，此等表述，皆是“非中学”的。即便此处之解读有充分之援证，彼处就不能是真知吗？冯友兰先生在《中国哲学史》的第一章《中国哲学的精神》中提到：
富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能讀出诗的言外之意，能读出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。[2]
诗解，画解，经解，皆是如此。以下，笔者就以“自明明德”为例，通过看似不同实则相通的观点，来印证此“言有尽而意无穷”。
1.自
上文汉唐注疏，皆以“自”为自己朱熹《集注》：“结所引书，皆言自明己德之意。”“自”在相当长的一段时间内被解读为“自己，自身”。直至去年，清华大学历史系的廖名春教授独树一帜：“自”，当训为用[3]。他认为，既然原文以《尚书》中的《康诰》《太甲》和《帝典》解读“明明德”，那么“自”的含义也应放在《书》中理解。而《尚书正义》繁体标点本正是廖老师亲自整理的，故他以《书》中孔传、孔疏力证“自”即是“用”，着实精彩。然其以“决非‘自己’”的讲法否定传统解法，笔者不敢苟同。既然是为《礼》作注，按廖老师自己的思路，其本身的内容又为什么不能用《礼》的范式解决呢？《礼》中“自”常常与君子的修行相关，如：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。——《礼记·中庸》
知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。——《礼记·学记》
夫礼者，自卑而尊人。——《礼记·曲礼上》
故称人之君曰君，自称其君曰“寡君”。——《礼记·坊记》
《礼记·礼器》：“食力无数。”陈浩集说：“食力，自食其力之人。”
考虑到词性，可以暂且不必在意《礼》中“自”的“从”之解，即便如此我们也可以看到，“修正己身”是《礼》中一个非常重要的主题。不仅如此，实现“明明德”的“八目”亦是围绕己身展开，足以可印证传统经解的合理性，但也无意于反驳“用”之解，两者恰恰是一体两面。作“己”，则强调自觉性，后文本体溯源中会提到；作“用”，紧接“于天下”，呼应了传统哲学中天道与人事的一致性，合而为一，岂不妙哉！
2.（自）明
同样，传统经解无一例外的以之为“显明，章明”，相对而言更偏向于实践层面。余亚斐老师“两层含义”论则持守了中道：
不管如何而知， 只要真正体悟到宇宙-生命系统， 认识到自己的本来面目， 去其蔽， 见其心， 就是“明明德” ， 即“是要把人的不切实际的欲望去掉， 使本来的明德格外光明起来”， 这是“明明德”的第一层含义， 即澄明己之“明德”。[4]
“八目”中的“修身”本就有内省的含义在里面，这个向内探索的过程与向外是相互补充的，传统经解强调“彰显”部分未尝不可，因为既然是达到“天人合一”，那这两个过程其实就是一件事，“如环无端，本为一体”，之所以如此，是因为“明明德”不是一蹴而就的，而是个“如切如磋， 如琢如磨”“终不可”的过程。只不过对于普通民众而言，圣人内心探索的历程他们是看不到的。
3.明德
在这里，对此“明”的经解存在注疏之争。孔颖达认为，“明德”是“己之光明之德”，并不是像郑玄所说的那样，认为“明德”为至德，朱子亦然。但两者本质上都承认了，“明德”是一个偏正短语，“德”是修饰限定的核心对象，所以要解“明”，需先解“德”。首先阐明，西方思想中“天赋”和“自有”是对立的关系，或曰上帝给人一切，或曰人中有少数人可达到“至善”，但中国的“天人合一”，使得这两个维度可以毫无违和的融合，在对“德”的理解上尤为显著。朱子在《大学章句》中的表述固然有落于禅宗之嫌，但基本与儒家的天人观是一致的：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏； 然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[5]
《周易·系辞下》：天地之大德曰生。“得乎天”的，只能是生生之德，具有“具众理而应万事”的概括性，体现了郑注“至德”所表达的至上、至善的德性，通俗的讲，就是让天地更有秩序，让生活更加美好，这样的“德”放之宇宙而皆准。理学在此基础上更加明晰和发展了与昏暗相对的“光明”之义，“本体之明”为“气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，虽有朱王“天理”和“良知”的表述之别，但都将其具象为仁、义、礼、智四端。在《大学问》中，主张“人人皆可以为圣人”的王阳明便寓于生活，赋予达到“至德”更多的可能性： 阳明先生曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。[6]
也就是说，只要感受到“怵惕恻隐之心”“悯恤之心”，就是某种程度上的实现“明德”，并且这是天的规律性的本质要求。只要用良知约束自己，即便没有明确的概念，亦可拥有或君子或圣人的境界。即便是为释氏所累，但其核心仍是传统的“天人合一”。这种“内在”理论的完善，对于人在道德上的自我觉知、自我约束，具有不可估量的深远意义。
这样一来，由天及人的“德”得解，则“明”亦得解。本体——天具有的德是颠扑不破的，要章明；自身之德亦是永恒光明的，但可能因为“感于物而动”而看上去蒙尘，则以内省“澄明”之，拂拭之，真正做到周公所说的“以德配天”。
“明德”是一种做人的要求，正如王阳明的“致良知”，良知只是个善恶之也，而“明德”是个存善去恶，是主体内在的德性和外在的德行的统一。
至此，“自明明德”之经解大意基本明了，但仍不完全，如“穷理”层面的深入挖掘，及见之于“民德”的方方面面，都包含于其中，可见区区四个字，意味有多么无穷。
二、“自明”哲学溯源
现今国內，针对仅“自明”主题的哲学研究分析并不多，反倒是在西方，奥地利哲学家胡塞尔与其师布伦塔诺构建了一套较为完备的，关于“自明性”的体系。他受古希腊提出的“哲学的生活”所启发，把经验科学的因素排除掉，构造先验自我，将观念本体归为某种意向性结构；他认为，先验自我是意识和意向结构的最深核心，同时也是推动心理活动和引发知识结构的总根源。胡塞尔认为一切通过论证、演绎获得的知识都有前提，因而都值得怀疑，唯有“直观”无法再论证或演绎，直观获得的绝对被给予性就是观念本体。但正如他本人所言：似乎有一点还可能对我们有所帮助：本质直观的抽象。它给我们明白的一般性、类别和本质， 因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。[7]
但既然如此，意识对象本质特别是意识行为本质的把握却只能通过“直观抽象”，胡塞尔说“直观是无法论证的”，那认识的明晰性也是无从讲起的，他只能将其归为“灵感”而草草收场。因为他仍没有摆脱知性思维的困境，所以他的意向性结构依然是一个预先设定。知性活动总是要把本体抽象化为关于“什么”的概念，这一概念缺乏与之相应的对象或者说意象，无法为直观所把握，所以也不具有自明性。
返回我们的“自明明德”，“自明”的先验体毫无疑问，是“唯天为大”，以及其所构建的可见的“四时行焉，百物生焉”，至于何为本体，其实并不重要，甚至可以说，具有德性的，都是本体，德性就是中国哲学最大的指标，本体的属性和德性是一回事，圣人得到了这一属性，就成为了本体。
至于认识明晰性的实现途径，亦是“明明德”所实现的境界——以物观物。《中庸》曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。可见，“得道”的关键不是直观，是“率性”，“率性”不同于直观之处在于，它是由内而外实现天地根本属性所具备的品质。又曰：唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。随着对私欲的拂拭，自我的小世界被完全摈除，《礼记·乐记》云：是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐废礼不接于心，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义。《观物论·内篇》中说道：以物观物，性也；以我观物，情也。“八目”的结构恰恰就是反情而率性的过程，天地是只有德性没有私欲的，私欲只能通过摈弃私欲，才能实现“与天地参”（承上文，圣人亦是本体），从而能够用理性的视角审视万物，摆脱霍布斯认为的看似不可改变的“当人进入社会时，他们就因其不同的激情而有意见上的差别”的状态，从心所欲而合于大道，将有限的生命无限拓宽。《周易·系辞下》的描述也印证了这种认知明晰性实现的合理性：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸“离”。[8]
固然，“类万物之情”并不是说实现了“全知”，也并不是说真正的“穷理”，这是由“止于至善”的不可达到所决定的。君子制礼作乐，为民保太平，将天地之德秩序的兑现，则足矣。
三、“自明明德”的实现途径
“明明德”是大学之道，其实现是一套包括“三钢八目”在内的庞大的体系，贯穿其中的线索，就是“学”。程子曰：古之学者为己，其终至于成物。程颐指出了，以物观物的境界，确是古之学者学的动力所在。
由于对功用的重视，现代人多取“学”为听讲、功课、研究领域等含义。在圣人眼中，读过的书，走过的路，俯仰、进退之间，都有“学”的含义。“八目”虽未有一字言学，学在其中矣。恰恰是因为贯穿其中，所以不能显著于某个方面，以免偏废。皇侃《论语义疏》：学，觉也，悟也。使自觉悟而去非取是，积成君子之德也。明德亦是在学中积累而成，由学而形成的“积累观”为“明明德”取消了天赋的限制，充分体现了人的主观能动性，契合与“自明”。笔者认为，“学而成圣”的观念在人类历史上第一次实现现世生活中的人人平等，在不否认先后、快慢的前提下为每个人提供了“明德”之路。我们不妨来看《论语》中对学的独到见解： 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
从侍奉父母君长，到处理事务、与朋友交，再到对自身生活的态度，甚至未提及读书，是强调“学”之全面性者也，当然读圣贤书是为学之人所默认的。是故，在“自明明德”实现中的“学”，笔者斗胆为其定义：一切完善自我、修养己德的物质活动和精神活动的全部。特别要强调的是其“人事”的部分，只有在人际交往中，在推己及人的过程中，人才能学到如何真正护持自己的德性，以及如何“明于天下”。前文解“德”之所以没有对“民德”进行展开，是因为“三纲”中，“明明德”后紧承“亲民”，两者互为要求。“学而时习之”为什么“不亦乐乎”？因為将学践行于生活中之所得是无可比拟的，达成“明德”、福泽天下的大境界更是能给人以无穷的动力，如《尚书·尧典》云：
曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
当然，这是“明明德与天下”的最高境界。君子有为，和睦家庭，建设乡里，能够尽己之能建设社会，“明德”亦在其中矣。
四、“自明明德”的最终归宿
对于“自明明德”的归宿，笔者认为熊志军的“至善”说极为精确：
“明德”的归宿在于“至善”，人之“明德”的方向和标准便是“善”。就《大学》文本来看，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”不同的角色有不同的伦理要求，但都为求达到极致处。[9]
由于其意在总结“明德”之伦理意蕴，仅“至善”的概括略显泛泛，并且，既然“至善”做不到，那么“明明德”在现世的判断标准为什么不能是可以达到的境界呢？其要义则在“不已”。前文已经说明“明明德”本有内外两条线索，现分而论之。
1.于己身
既然“至善”无法真正达到，那么己身便不存在至高的点，只有合乎大道的状态。何谓也？《象》曰：天行健，君子以自强不息。“不息”就是一个可以达到的理想状态，不息的追求至道，追求中庸，不息的完善“明明德于天下”的品质并践行之，近乎天道，实现天人合一。“君子无能怨自修”，绝不是说君子缺乏能力，前文已经说明，懂得为学的君子恰恰是最有能力的一群人，已经理解了不可达到的至高点，君子就会在修行层面，为之驰而不息，付出最大的努力。个体要注重化外在之理于内在之必，化明德为德行。主体的道德品质更多的表现为德性，“明德”要求光明也中之德性，有力求真实的德性，以致至善，这是一个永不休止的过程。
2.于天下
同理，我们力求得到一个可以及至的境界。同时，见之于天下万民，便要求可视可闻。何谓也？仁者也。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语》中涉及孔子与颜渊的问答，其主题往往具备核心性，“天下归仁”，则“明明德”得以实现。《周易·系辞下》云：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
“显诸仁”揭示了“仁”的可彰显性，同时达到了“盛德大业至矣哉”，让天道真正为“百姓日用”。之所以为“明明德”之理想，在于能够在人伦中“统摄诸德，完成人格之名”。（蔡元培《中国伦理学史》）
“明明德”之仁在理学中确实体现出为佛老曲解的一面。朱子有注：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”夫子的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”是历经为学之难，游历之困，复礼之艰后的云淡风轻，是“明明德于天下”他真的做到了，方能感受到“仁”之至，“即此而在”之解，实为不堪。
五、文明之对话——治道之别
中学与西学本是两套并不相干的独立的文明系统，总是横向对比并不合适。但有一例外，便是“轴心时代”所讨论问题的相似性，如理想政体、理想人格、至高理念等，故此处将大学之道“自明明德”与《理想国》之哲学进行对比探析。首先其同在于，都有“至善”，培养完美治理者，承认学习、教育的重大功用，并有相对完备的学说体系，千差万别之处，在其治理之道，治理之道不同，使得当今中西社会形态之截然不同。以下以理论结合实例来对比探求其异。
1.治理之范围
《理想国》又名《城邦论》，其治理范围也极为清晰的表达为城邦。城邦的规模，是有限的，柏拉图后续的《法律篇》中以4000人为宜。4000人显然不是所有人，也就是说，“理想”状态下，会存在不同的城邦，即便都是正义的。这样一来，资源的有限性使得矛盾无法避免。柏拉图的解决方案很简单，就是暴力。《理想国》第五卷几乎同篇在讲如何培养军人，让小孩子、女人上战场打仗，以胜过敌人。这恰恰回到了第一卷苏格拉底对“助友损敌”的批驳。同样为了本邦利益，两个正义的城邦打仗，哪个是正义的？从“体育教育”中对斯巴达体制的推崇可见，正义城邦也是需要对外战争胜利的，可苏格拉底刚刚在第一卷中批驳了“正义是强者的利益”，全书是以第一卷四个“错误正义观”展开的，而城邦的局限性恰恰使得所谓正义的城邦践行其中之二，此由城邦地域局限性形成的人思维的局限性，不能不令人深思。
“自明明德”的范围，亦并不需要争议，经文给出，即是“天下”。中国也无可避免的经历了自然状态，即一切人对一切人的战争。霍布斯认为，在面对更强大的外力时，人们就会签订契约以保护各自的利益，从而形成“利维坦”。但中国“天下”之建立，与其完全相反。帝尧在真正意义上构建了天下，其机理是乃“协和”。姚中秋老师《华夏治理秩序史》中有详解： 帝尧的根本美德是顺从天下人之合作本性，引导天下人意识到合作可能带来的长远利益。由此，天下人均参与到天下秩序之构建中，。天下不是帝尧构建出来的，而是万国诸侯或者说天下人共同构建出来的。[10]
在“协和万邦”的过程中，“自明明德”第一次登上历史舞台。这个过程本质上不存在任何外力，完全由人的内生动力所主导。尧首先实现了己身之明德，“克明峻德”，在野蛮状态下，摆脱了“争之本性”的思想束缚，看到了人不同于野兽之处，即“合作本性”，并运用其强大的人际沟通能力，或者说治理的技艺，启发天下人认识到这一点，又以其超人的统筹能力，“辩章百姓”，形成初步的治理体系，最终造就了封建制的滥觞，自身也成就了“仁”。《论语·雍也》中载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
孔子说尧舜难以做到仁，而尧在最困难的情况下做到了，万邦在协和中都获得了发展，此不能谓“利人”、“达人”，则无可谓之也。“自明明德”在其中起到了核心的转折作用，为之后的“明明德于天下”树立了典范。这说明，不同于小区域，圣人的境界必须是明于天下，修身也好，治国也罢，是不能离开“天下”的视野的，如张载所云“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”，天道永恒，使得“明明德”的时间空间要求必然是无限的。
2.治理的前提
《理想国》直接说明，哲学家要成为立法者，为城邦制定法律。究竟能不能成为立法者稍后再讨论，假如不能成为立法者，则他只能活在理念世界之中。并且，哲学家本质上是厌恶世俗生活的，回到洞穴亦是尽己所能帮助实现“转向”。现实生活中，苏格拉底慨然赴死，激怒邦人的，正是其认为城邦应该感谢并且侍奉他的言论。
在“自明明德”的治理中，提供职务固然好，不提供依然可以实现其治道。子曰：不在其位，不谋其政。这只是出于“正名”的考虑，提醒君子固守本分。但同样，子曰：君子谋道不某食，君子忧道不忧贫。“不谋政”绝对不是“不谋道”的理由，是以他在政治理想未能实现的情况下，实现中国千年文化的奠基。
同时，“八目”中，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，都是“明明德”的必由之路，皆无需职位之提供。孔子开创了以文载道而“明明德”之路，是否还会有下一位圣人开创全新的“明明德”之路，尤未可知。在笔者看来，以德抚育子女，影响乡里风气，只要尽己所能，驰而不息，就是在事实上“自明明德”，“一日克己复礼，天下归仁焉”。也许现实社会使得治道一时不能获得机会，但圣人君子必定坚定这一信念：“只要你的道合乎大道，机会终究会来的。”
3.治理的开端与手段——暴力之道与合和之道
《理想国》中哲学家的教育，从音乐、体育、几何、算术、天文，到辩证法，中间没有“人事”，若说其经历了“格物”，也不过“格”了几何图形和抽象概念。这直接导致了哲学家无法处理家庭所带来的矛盾，虽然获得了“知识”，但陷入了人伦之事的知识盲区。以其之所学，只能用暴力将家庭拆散。而哲学家若治理，也仅能拥有护卫者所提供的暴力，甚至不是权力。马克斯·韦伯对权力的定义如下：在某项社会活动中，某一个人或几个人，在即便受到反对的情况下，也能贯彻自己意志的可能性。这里要注意，不是实现自己的意志，而是贯彻。贯彻不是简单的形式支配，而需要内在认同。哲学家强制了未能理解哲学意志的手艺人，形成了事实上的主奴关系，主奴关系也构成了支配全部西方政治哲学的主旋律。从而，这样的统治本质上是暴力压迫，其压迫的依据在于，手艺人没有知识，无法达到个体的正义，必须通过奴役之实现城邦的正义。这一系列冲突，使得哲学家无法为邦人所认同，不但难以获得治理的可能性，还有被邦人杀死的危险。
圣王“明德”之治的根本不同从对人性的看法出发，承认人的自明性、自觉性。《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”人民也许在智力上不足以把握天道并设计制度，但本身具有天之“明德”，具有对治理者和制度的采择能力，并可以在某种程度上参与秩序的确立，这为“合和而治”及共治提供理论基础。《史记·五帝本纪》载：
尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱於南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：天也。夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。[11]
舜在“摄行天子之政”的过程中，确实取得了人民的信任，完成了“荐之于天”的过程，其是否“践天子位”，不能以尧，甚至他本人的个人意志而定，是真正的“天与之，人与之”。
而他的治理也证实了，“天”以民选人的眼光，是没有问题的。与哲学家的命令式治理不同，以其合和之道而治，其精髓在于“垂衣裳而天下治”。尧的实践已经表明，人是有以“自明”而“自治”的能力的，每个部落足以以其实际情况构建相应的秩序。他唯一需要做的，就是避免因习惯及信仰差异而导致的矛盾，这一点又通过亲自制礼及命夔作乐而实现，礼乐又在极大程度上促进了人民的“自明”，此处不再展开。这样一来，绝大多数矛盾都通过人们自觉的运用“合和之道”得以解决，从而实现共治。
此外，“明明德”的治理还要求慎用刑罚。《康诰》曰：“克明德慎罚”，释为显用俊德，慎去刑罚。《荀子》“明德慎罚，国家既治四海平”含义同前。《左传》成公二年：“《周书》曰：‘明德慎罚，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之么谓也。’”意为崇尚德行、施行德政。《管子》：此“先王所明德圉奸，昭公灭私也。”释为善用德政，彰明德行。
4.治理的报酬
看上去，无论是君子还是哲学家，都是在无条件的出于道德驱使的进行治理，但人做任何事，都是有意义的，都需要困难时的某种动力的驱使，这种动力不同于其本体信仰，而具有动态的性质。因为治理者都是需要教育的，在其未明之时，都需要高尚之物的指引，在这一点上，“明德”与哲学则是两种完全不同的思路。 《理想国》虽然是柏拉图的构想，但毫无疑问他是希望有人能够践行之的。是故他在第十卷中提出了灵魂不灭的主张，认为正义之人死后可以“象竞赛胜利者领取奖品那样”得到报酬，这样一来，正义的因果被寄托于神，“今世”与“一千年的旅程”让其哲学最终走向神学的归宿，“理智的生活”的唯一报酬是不至于陷入僭主——奴隶的命运循环状态，而非其它。
哲学家不为政可以为哲学家，君子圣人不然，踏心实干、心忧天下是他们唯一的选择。能够使他们驰而不息的密码，是快乐。某种程度上，哲学家“知识的快乐”并不能定义为快乐，而多为一种征服欲，或者说，哲学思考的纸上谈兵，不足以达到真正的成就的快乐，并且其中转向的过程是痛苦的；即便治理，“有时不得不使用一些假话和欺骗”，將先天缺陷的孩子“秘密处理掉，谁也不知道”。这样的治理，治理者内心真的能够毫无波澜、维持快乐吗？理念世界中，或许确实可以，但已经回到人世，恐怕很难做到，毕竟以杀人为正义在我们看来是不可理解的。
儒学高尚的快乐，也就是“孔颜之乐”能够成为“自明明德”者真正的动力，在于它是始终存在的，并且能够使得心中排除一切杂念，达到“性”之乐，而不是情之乐，是一种天人合一的“与天同乐”。《论语》中关于孔颜之乐的表述如下：
子曰： “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而福且贵，于我如浮云。——《论语·述而》
子曰： “贤哉，回也！ 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！ ”——《论语·雍也》
与“忧”对应看，《礼记·乐记》中有“君子乐得其道，小人乐得其欲”，结合孔子“君子忧道不忧贫”的观点来看，君子的“忧道”就是“乐道”，根源在于，君子“明明德”则可以感受天道“生生之德”的美好和永恒，只要“四时行焉，百物生焉”，道就会在身边，从未走远。是故，这样的快乐，不会因一时一地的得失发生改变，与天同为永恒这就是“不改其乐”。此外，“天下观”亦使得这种快乐不会间断，与从“天”中获得的快乐具有一致性，它更加强调对人本身的关怀。《孟子·尽心下》诠释了这种心中有天下之快乐：
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也； 稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”
大禹、稷和孔子，都有对天下宏大的思考，“任重而道远，仁以为己任”，无论是治水、足食还是复礼，都是当时矛盾最为严重，与人民关系最大的主题，并且都陷入了极大的困难，如上文忧即是乐，是与民同忧也。民意就是天意，所以与民同忧、与民同乐，都是契合天道而能“明明德”的，这样就能够求仁得仁，天人合一，体会到真正的仁者之乐。
六、权当结语
亚当·斯密在《道德情操论》有有言：
人，不管被认为是多么的自私，在他的人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福必备的条件，尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他好处。[12]
真正达到天道的“自明明德”，乃大境界、大成就者方能体悟，我等穷鄙之人不敢言明之。斯密所言，是概况绝大部分人的状态，即到此为止。本文意欲让人相信，实有可实现之境界，可以让“至善”成为人性中全部的原理，这需要“自明明德”这个由己知，由己行，由己用的历程。基督教学说中，人由于偷吃智慧果产生自由意志，自由意志导致堕落，远离上帝。而儒学之中，人的生命状态是由自己的选择决定的；自由意志会让人更加强大，“自明明德”为发展亲近于天地，追寻和守护精神家园的自由意志提供了根本的方法论要求。
以上全文，实乃“自明明德”无穷意蕴之冰山一角，终究有的部分是无法用文字表达的。谨以此文与行道者们共勉，因为那些不能言明的部分，需要我们于天下、于万民中共同书写。
参考文献：
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[2] 冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
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[8] 黄寿祺，张善文撰.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[9] 熊志军.玄德与明德[D].华东师范大学，2016（5）.
[10] 姚中秋.华夏治理秩序史·第一卷：天下（上册）[M].海口：海南出版社，2012.
[11] （汉）司马迁.史记[M]北京：中国文联出版社，2016.
[12] （英）亚当·斯密.道德情操论[M]蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译.北京：商务印书馆，1997.
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