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去年轰动一时的“郭美美事件”，如今渐已淡出公众视野。人们大抵都还记得事件的后果：“红十字会”陷入无以辩白的信任危机，而对于事件的起因———郭美美的微博炫富，往往已经反应漠然。这种态度，究竟是由于人们对于炫富现象司空见惯，还是对公信丧失更加痛心疾首？追溯起来，此事最初进入公众视野时，“炫富”本身也曾被推向舆论的风口浪尖，奢侈品消费再次成为引人争议的话题。然而，媒体在追踪中往往采取透过现象看本质的分析手法，轻易掠过作为表现形式的“炫富”，迅速将批判目光转向问题的实质———社会公信的危机。在我看来，人们如今的漠然态度，在某种程度上正是媒体这种批判姿态的后果。问题在于，轻易掠过现象本身，不对当代中国的奢侈品消费首先进行反思，我们能否真正获得对问题的深度理解？事实上，深度只有通过表面的具体性，才能表现自身。这样说，当然并非试图在“炫富”和社会公信危机之间建立直接的因果对应关系，而是要以“炫富”问题为基点，重新反省更为宽泛的奢侈品消费与当代中国社会问题的连带关系。在这种意义上，“郭美美事件”无疑为我们提供了重建这种批判性视野的契机。
一、奢侈的去道德化与消费主义的意识形态
最近几年屡屡发生的网络炫富事件，让“炫富”一词成为炙手可热的日常用语。2007年，它被列入教育部公布的171个汉语新词。“炫富”的流行当然不是孤立的文化现象，这在很大程度上折射出当代中国奢侈品消费急剧增长的现状。今年1月，世界奢侈品协会最新公布的中国十年官方报告显示：截至去年年底，中国奢侈品市场年消费总额已达到126亿美元（不包括私人飞机、游艇和豪华车），占据全球份额的28%，已成为占有率最大的奢侈品消费国家。不难理解，正是这种奢侈品消费的狂热氛围，催生了“炫富”事件的屡屡发生。而此类事件之所以招致人们的道德反感，是因为他们很容易找到奢侈的对立面———贫穷。对于这种反感，郭美美曾如此回应：不是我炫富，是网友仇富。在我看来，这番强词夺理之言，恰恰道出了奢侈在当代道德生活中的位置。
一方面，如她所言，“仇富”确是当下世道人心的实情。毫无疑问，“仇富”正是贫富极端分化的产物，同时，它的出现也在很大程度上源自“炫富”的刺激。不过，“仇富”之“仇”，并不是单纯的怨恨，而是尼采所说的“羡憎交织”（resentment）。他把这种情感视为道德价值判断的起源。在当代中国，“仇富”情绪在引发社会伤害的同时，也暗中塑造了普通民众的个人价值：奢侈成为令人羡妒的美好生活。由此来看，以贫穷为立足点，并不足以彻底批判奢侈。如巴什拉（GastonBachelard）所言，认识论的障碍总是成对出现，若不改变批判方式，批判者与其对象会陷入同样的陷阱。奢侈/贫穷，炫富/仇富，这样的结构性关系，同样是我们反省当代中国奢侈品消费的认识论障碍。在我看来，只有重建理解奢侈的历史化视野，才能超越上述结构性认识的限度。而这也关系到对问题的另一方面的理解：奢侈是否有罪？是否像郭美美所言，是她的个人自由，别人无权干涉？要回答这些问题，必须追溯奢侈去道德化的历史过程。
从思想史的角度来看，“奢侈”在古代世界一向名声不佳。柏拉图将欲望区分为必需和非必需两种，奢侈作为非必需的欲望受到批评。他又以健康的城邦与奢侈的城邦对照，指责后者超出必需，贪恋享乐，引发战争。亚里士多德明确地将奢侈界定为一种柔弱，它消磨勇气，败坏美德。希腊时代之后，罗马人同样清醒地意识到，奢侈是一个政治问题，它是人类欲望的破坏力量，必须加以约束，为此，他们设立了种类繁多的限奢法。这种态度，在中世纪神学家那里发展为更加严苛的道德律令，奢侈被看做贪婪和淫欲的恶德，受到激烈的抨击。然而，随着现代世界观的兴起，奢侈的负面道德形象逐渐得到扭转。按照贝里（ChristopherBerry）在《奢侈的概念》（1994）中的说法，这个概念经历了被蔑称为“政治性”的奢侈从过分道德化的舆论中分离出来的过程。这里的“政治性”的奢侈乃是非道德的奢侈，仅仅指示国家的经济繁荣。如他所言，17世纪英国经济学家巴本尔（NicholasBarbon）在《论贸易》（1690）最早明确提出将奢侈去道德化的诉求，其出发点由其书名不难明白：奢侈有益于外贸，能够增加财富。这种诉求的核心乃是重估世俗生活的价值，“需要”与欲望合二为一，政治的使命不再是禁止而是促成欲望的满足。尽管巴本尔的主张在18世纪曾经引发对于奢侈问题的大辩论，但奢侈的正面道德形象最终由此逐渐确立起来。在这种意义上，如桑巴特的经济学论断，奢侈由于有益资本主义发展而得到肯定。就此而言，资本主义的经济逻辑赦免了奢侈的道德罪责，使得它作为现代个人自由得到保护，作为国家经济动力受到鼓励。而这正是资本主义消费主义意识形态的实质所在。郭美美之所以理直气壮地为自己炫富辩护，其内在根由也正在于此。
事实上，在此次炫富事件出现的前一月，国家博物馆举办了“LV艺术时空之旅”的大型奢侈品展览。9月，这一事件还未淡出公众视野时，宝格丽（BVLGARI）珠宝艺术展又高调登场。稍有常识的人都会觉得，这样的展览安排不合时宜。但在展览期间，慕名而来的参观者依然络绎不绝。这种悖谬的状况，正是今天无孔不入的消费主义意识形态。深究起来，公众从展览中获得的无非是关于奢侈品的各种知识。通过对这些知识的占有，人们获得了想象性的物质满足，并在无形中将奢侈视为生活需要的理想目标。正是在这样的生活幻觉中，奢侈摆脱了贫穷的结构性牵累，在消费社会中获得了道德的正当性。
二、奢侈的符号逻辑与阶级话语的再生产
在上述意义上，简单地采用道德理想主义姿态批判奢侈品消费，显然无法唤醒人们消费主义的意识形态迷梦，甚至会遭到这样的反驳：奢侈的观念虽然有古今之变，但是奢侈品消费自古便有，无论中国古代宫廷，还是欧洲上层贵族，莫不如此。所以，当下的奢侈品消费，既不应受到过分指责，更不该被强加限制。表面上看，这样的反驳意见言之凿凿，然而，这种去历史化的态度却经不起推敲。
的确，从社会史的角度来看，奢侈品消费自古便有。如利波维茨基（Gilles Lipovetsky）所言，奢侈不是因为贵重物品的制造，而是因为消费理念的转变才出现的。在原始社会比较富足的状态中，已经存在并无使用价值的贵重物品，它们成为礼仪性馈赠和炫耀性消费的对象。不过，这种初级形式的奢侈品消费必须服从原始社会的集体生活秩序，而并不关涉差异化的个人身份。只是到国家和阶级出现之后，奢侈品消费才作为等级社会的象征，以不平等的制度原则成为显赫地位的标志。随着文艺复兴时代的来临，贵族对奢侈品的占有受到新兴资产阶级的威胁。由于获取财富途径的扩大，一些资产阶级逐渐步入奢侈阶层。但是，这些变化对于奢侈品的消费形式并无太大影响，直到19世纪中叶，欧洲的奢侈品生产都还是以手工业模式为主。利波维茨基在《永恒的奢侈，情感的奢侈》（2003）中指出，在19世纪下半叶，高级时装的奠基人查理·沃斯（CharlesWorth）开始给每个顾客量身定做各式各样的服装，由此逐步创建了奢侈工业。随着工业技术的逐步普及，高级时装的制作尽管保持在有限的数量之内，但是同样款式数百上千的复制成为可能，这无疑促成了奢侈品的规模化生产。可以说，晚期资本主义国际化的大工业生产方式，真正成就了现代奢侈品行业。今天我们所熟知的国际知名品牌路易·威登、香奈儿、寇驰等，无不是经由20世纪上半叶现代工业的洗礼，才得以发育成型并锻造品牌。 在现代奢侈品工业发展壮大的过程中，奢侈品的消费群体也相应扩大到整个新富阶层。奢侈品消费对他们的意义，凡勃伦在《有闲阶级论》（1899）中的著名观点早已为人所知，即通过“炫耀性消费”来显示个体所属阶级的身份。鲍德里亚后来发展了这种差异社会学的观点。他在《符号政治经济学批判》（1972）中指出，消费对象的使用价值已不再重要，重要的是它的“非物性象征意义”。所谓“非物性象征意义”，指的是消费物中隐藏着社会逻辑，不同的物依据各自的方式象征性地重建了不同的社会地位。这样，物成了表意的社会符号，通过差异化的意指关系构造了社会性的差异化体系。鲍德里亚对商品使用价值的否定后来受到不少学者的质疑。不过，以此来观察奢侈品消费却并无差池。可以说，奢侈的符号逻辑，乃是社会地位的识别体系。
然而，利波维茨基并不完全同意此类强调差异政治的论断。他在《永恒的奢侈，情感的奢侈》中强调，人们对奢侈品的喜好，不独来自爱慕虚荣、令人羡妒、赢得他人认同的欲望，还来自自我欣赏、“自我陶醉”和树立精英形象的欲望。他将后者称之为“情感的奢侈”，即突出自我的感觉，而非他人的尊重。因此，奢侈在今天更多的是树立个人形象，而不是阶级形象。如果以此来观察欧洲上流富豪，的确可以看到他们对于个人感觉的张扬。而在当代中国语境，屡屡出现的“富二代”炫富事件也表明，他们关心的往往并非个人的阶层形象，而是自我陶醉的感觉。不过，问题的另一方面是，当下中国奢侈品消费群体的构成与西方有所不同，不少调查统计数据表明，近年来，在新富阶层之外，中产阶级已经逐渐成长为奢侈消费的主力军。在我看来，“郭美美事件”的出现，正是这种消费主体构成的症候。因为，从郭美美好友在网上披露的诸多信息来看，她不过是众多北漂嫩模中的一员。虽然经常穿梭在各种上流社交圈，但她远远不像炫耀的那么有钱，实际的社会地位充其量是略有成就的中产阶级。对于像郭美美一样的中产阶级而言，他们何以会有如此强烈的购买奢侈品的精神意愿？
我以为，这与中产阶级在当代中国的尴尬地位密切相关。处于贫富分化日渐加剧的社会格局中，他们的收入水平难以应付城市生活的巨大压力，时时面临着从中产阶级降为新贫阶层的危险。但是，人们习惯用西方中产阶级的富足生活来想象他们，因而关注的目光往往掠过他们，直接投向底层民众。不仅于此，如社会学家周晓虹所言，他们还常常成为“仇富”现象的替罪羊，越发不被同情和尊重。正是基于这种生存状况，处于官方所定中产阶级收入标准内的人们，大部分在调查中并不愿意接受这一命名。这使得正在成长壮大的中国中产阶级，在远未成熟的时候，已经面临着阶层内部分化瓦解的危机。从郭美美的“炫富”，我们不难看到中产阶级身份危机的症候：试图通过奢侈品消费来摆脱中产阶级的尴尬地位。如凡勃伦所言，每个阶级所羡慕并力图争取列入的，总是较之高一层的那个阶级。在大部分中国中产阶级心中，成为生活奢华的新富阶层乃是他们焦灼的梦想。然而，问题在于，奢侈最终只不过是一种虚假的象征方式，并不能代表他们真正拥有新富阶层的财富。究其根本，“炫富”不过是中产阶级试图迅速摆脱其尴尬的社会地位，超越平庸生活的想象。那么，就奢侈品消费而言，中产阶级的这种身份想象如何可能？
三、承认的政治与中产阶级想象的困境
回到利波维茨基的论断，“情感的奢侈”在新富阶层的奢侈品消费中居于主要位置，然而，对于中国的中产阶级而言，居于首要位置的乃是阶级认同意识。在“郭美美事件”中我们已经可以看到，她迫切希望通过“炫富”获得别人关注和尊重的心态。凡勃伦曾一针见血地指出，仅仅占有财富并没有意义，还需要确保它能为个人赢得尊重，所以他还需要不断展示其拥有财富的证据。质而言之，这是一种寻求承认的欲望。自我尊重的需要只能通过他人的评价获得。通过消费奢侈品，中产阶级试图获得别人对其虚张的新富阶层地位的承认。但问题在于，承认的政治无法摆脱黑格尔“主奴辩证法”的精神逻辑。能够承认这种虚张的地位的目光，最终只可能来自中产阶级试图脱身而出的阶级内部。也就是说，他们一方面厌弃自身的中产阶级地位，试图转变为新富阶层，另一方面通过奢侈品消费，他们又不得不俯就原有阶层，期待由其仰视中获得承认。正是这种两难的诉求，构成了中产阶级想象的困境。进一步的问题是，中产阶级何以会在承认的政治中陷入想象的困境？
在我看来，其根源在于这种想象依赖于奢侈的符号逻辑。对此，我不完全同意引述中鲍德里亚的理解。在他看来，奢侈的符号逻辑本质便是纯粹差异化的意指系统。但是，如果我们回到西美尔对于货币哲学的讨论，便不难明白，这种差异化的意指系统在根本上受制于金钱所表征的物质财富。西美尔认为，在现代文化中，金钱抹平了一切事物的差别，成为普遍的等价物。在这种交换逻辑中，“什么东西有价值”的问题被转化为“值多少钱”的问题。因此，在奢侈的符号逻辑中，差异化的意指关系在根本上不过是金钱的数量关系。也就是说，社会地位的诸种差异通过奢侈品消费被简化为纯粹的财富多少。这样，奢侈品所表征的社会地位，表面上赋予人以个体尊严，但实质上恰恰与人无关，不过是财富的虚幻折光。在此意义上，这种中产阶级的想象注定要走向失败。那么，如何才能摆脱这种自我想象的困境？
深究起来，中产阶级所陷入的“承认的政治”，在根本上只关乎个体身份的阶级认同，而无关个体道德欲求的有无。这意味着，当代中国中产阶级问题的根本，并不仅仅是贫富分化的生存压力，更是道德空洞的庸俗趣味。事实上，当代中产阶级的这种道德处境，乃是改革开放以来中国社会经济发展的必然后果。众所周知，当代中国的改革者反驳“文革”意识形态的核心，乃是对阶级问题的悬置和对经济问题的强调。“以经济建设为中心”，在这种改革意识下，改变中国的经济状况被视为解决社会问题的根本。在这种意义上，改革者在很大程度上将普通人设想为专注于自身物质生活状况的小生产者，通过充分调动他们身上的劳动热情，将之投入到经济建设的国家事业之中。毫无疑问，这种改革规划的确在短时间内很快改善了人们的生活状况，改变了国家的经济地位。正是由此，中产阶级得以在当代中国逐渐崛起。
然而，20世纪90年代后，经济变革所带来的社会问题也纷至沓来，诸如贫富分化、诚信危机等等。在此语境中崛起的当代“新左派”，借助马克思主义的政治经济学批判武器，激烈抨击了这种新自由主义经济的现代化意识形态。不过，在我看来，这种批判思维在有效诊断国家经济问题的同时，却大大简化了个体精神问题的内在复杂性，因而，无法对普通人的道德危机做出必要的应对。从这个角度来看，“郭美美事件”中的“炫富”和“红十字会”的公信危机，存在着意识形态上的同构关系，即同是当代伦理主体缺失的症候。因而，如何应对这一问题，才是反省当代中国奢侈品消费的根柢所在。
在我看来，要想应对上述问题，必须回到现代政治哲学的基本观念：现代政治无法提升个人的道德追求，也无权监惩其内心的罪恶，而只能通过尽可能完备的制度安排，为个人的幸福追求准备条件。因此，当下政治治理的任务便不止是从物质层面解决贫富分化问题（包括制定限奢法），缓解中产阶级的生活压力。更重要的是，要积极寻求安顿人心的政治之道：如何重新回到中国历史（古典传统和革命传统）演进的内在脉络，探究重建当代伦理主体的思想资源，从而打开中产阶级生活想象的多维空间，引导他们走出物质欲望的承认困境，寻求个体幸福生活的道德实现。
一、奢侈的去道德化与消费主义的意识形态
最近几年屡屡发生的网络炫富事件，让“炫富”一词成为炙手可热的日常用语。2007年，它被列入教育部公布的171个汉语新词。“炫富”的流行当然不是孤立的文化现象，这在很大程度上折射出当代中国奢侈品消费急剧增长的现状。今年1月，世界奢侈品协会最新公布的中国十年官方报告显示：截至去年年底，中国奢侈品市场年消费总额已达到126亿美元（不包括私人飞机、游艇和豪华车），占据全球份额的28%，已成为占有率最大的奢侈品消费国家。不难理解，正是这种奢侈品消费的狂热氛围，催生了“炫富”事件的屡屡发生。而此类事件之所以招致人们的道德反感，是因为他们很容易找到奢侈的对立面———贫穷。对于这种反感，郭美美曾如此回应：不是我炫富，是网友仇富。在我看来，这番强词夺理之言，恰恰道出了奢侈在当代道德生活中的位置。
一方面，如她所言，“仇富”确是当下世道人心的实情。毫无疑问，“仇富”正是贫富极端分化的产物，同时，它的出现也在很大程度上源自“炫富”的刺激。不过，“仇富”之“仇”，并不是单纯的怨恨，而是尼采所说的“羡憎交织”（resentment）。他把这种情感视为道德价值判断的起源。在当代中国，“仇富”情绪在引发社会伤害的同时，也暗中塑造了普通民众的个人价值：奢侈成为令人羡妒的美好生活。由此来看，以贫穷为立足点，并不足以彻底批判奢侈。如巴什拉（GastonBachelard）所言，认识论的障碍总是成对出现，若不改变批判方式，批判者与其对象会陷入同样的陷阱。奢侈/贫穷，炫富/仇富，这样的结构性关系，同样是我们反省当代中国奢侈品消费的认识论障碍。在我看来，只有重建理解奢侈的历史化视野，才能超越上述结构性认识的限度。而这也关系到对问题的另一方面的理解：奢侈是否有罪？是否像郭美美所言，是她的个人自由，别人无权干涉？要回答这些问题，必须追溯奢侈去道德化的历史过程。
从思想史的角度来看，“奢侈”在古代世界一向名声不佳。柏拉图将欲望区分为必需和非必需两种，奢侈作为非必需的欲望受到批评。他又以健康的城邦与奢侈的城邦对照，指责后者超出必需，贪恋享乐，引发战争。亚里士多德明确地将奢侈界定为一种柔弱，它消磨勇气，败坏美德。希腊时代之后，罗马人同样清醒地意识到，奢侈是一个政治问题，它是人类欲望的破坏力量，必须加以约束，为此，他们设立了种类繁多的限奢法。这种态度，在中世纪神学家那里发展为更加严苛的道德律令，奢侈被看做贪婪和淫欲的恶德，受到激烈的抨击。然而，随着现代世界观的兴起，奢侈的负面道德形象逐渐得到扭转。按照贝里（ChristopherBerry）在《奢侈的概念》（1994）中的说法，这个概念经历了被蔑称为“政治性”的奢侈从过分道德化的舆论中分离出来的过程。这里的“政治性”的奢侈乃是非道德的奢侈，仅仅指示国家的经济繁荣。如他所言，17世纪英国经济学家巴本尔（NicholasBarbon）在《论贸易》（1690）最早明确提出将奢侈去道德化的诉求，其出发点由其书名不难明白：奢侈有益于外贸，能够增加财富。这种诉求的核心乃是重估世俗生活的价值，“需要”与欲望合二为一，政治的使命不再是禁止而是促成欲望的满足。尽管巴本尔的主张在18世纪曾经引发对于奢侈问题的大辩论，但奢侈的正面道德形象最终由此逐渐确立起来。在这种意义上，如桑巴特的经济学论断，奢侈由于有益资本主义发展而得到肯定。就此而言，资本主义的经济逻辑赦免了奢侈的道德罪责，使得它作为现代个人自由得到保护，作为国家经济动力受到鼓励。而这正是资本主义消费主义意识形态的实质所在。郭美美之所以理直气壮地为自己炫富辩护，其内在根由也正在于此。
事实上，在此次炫富事件出现的前一月，国家博物馆举办了“LV艺术时空之旅”的大型奢侈品展览。9月，这一事件还未淡出公众视野时，宝格丽（BVLGARI）珠宝艺术展又高调登场。稍有常识的人都会觉得，这样的展览安排不合时宜。但在展览期间，慕名而来的参观者依然络绎不绝。这种悖谬的状况，正是今天无孔不入的消费主义意识形态。深究起来，公众从展览中获得的无非是关于奢侈品的各种知识。通过对这些知识的占有，人们获得了想象性的物质满足，并在无形中将奢侈视为生活需要的理想目标。正是在这样的生活幻觉中，奢侈摆脱了贫穷的结构性牵累，在消费社会中获得了道德的正当性。
二、奢侈的符号逻辑与阶级话语的再生产
在上述意义上，简单地采用道德理想主义姿态批判奢侈品消费，显然无法唤醒人们消费主义的意识形态迷梦，甚至会遭到这样的反驳：奢侈的观念虽然有古今之变，但是奢侈品消费自古便有，无论中国古代宫廷，还是欧洲上层贵族，莫不如此。所以，当下的奢侈品消费，既不应受到过分指责，更不该被强加限制。表面上看，这样的反驳意见言之凿凿，然而，这种去历史化的态度却经不起推敲。
的确，从社会史的角度来看，奢侈品消费自古便有。如利波维茨基（Gilles Lipovetsky）所言，奢侈不是因为贵重物品的制造，而是因为消费理念的转变才出现的。在原始社会比较富足的状态中，已经存在并无使用价值的贵重物品，它们成为礼仪性馈赠和炫耀性消费的对象。不过，这种初级形式的奢侈品消费必须服从原始社会的集体生活秩序，而并不关涉差异化的个人身份。只是到国家和阶级出现之后，奢侈品消费才作为等级社会的象征，以不平等的制度原则成为显赫地位的标志。随着文艺复兴时代的来临，贵族对奢侈品的占有受到新兴资产阶级的威胁。由于获取财富途径的扩大，一些资产阶级逐渐步入奢侈阶层。但是，这些变化对于奢侈品的消费形式并无太大影响，直到19世纪中叶，欧洲的奢侈品生产都还是以手工业模式为主。利波维茨基在《永恒的奢侈，情感的奢侈》（2003）中指出，在19世纪下半叶，高级时装的奠基人查理·沃斯（CharlesWorth）开始给每个顾客量身定做各式各样的服装，由此逐步创建了奢侈工业。随着工业技术的逐步普及，高级时装的制作尽管保持在有限的数量之内，但是同样款式数百上千的复制成为可能，这无疑促成了奢侈品的规模化生产。可以说，晚期资本主义国际化的大工业生产方式，真正成就了现代奢侈品行业。今天我们所熟知的国际知名品牌路易·威登、香奈儿、寇驰等，无不是经由20世纪上半叶现代工业的洗礼，才得以发育成型并锻造品牌。 在现代奢侈品工业发展壮大的过程中，奢侈品的消费群体也相应扩大到整个新富阶层。奢侈品消费对他们的意义，凡勃伦在《有闲阶级论》（1899）中的著名观点早已为人所知，即通过“炫耀性消费”来显示个体所属阶级的身份。鲍德里亚后来发展了这种差异社会学的观点。他在《符号政治经济学批判》（1972）中指出，消费对象的使用价值已不再重要，重要的是它的“非物性象征意义”。所谓“非物性象征意义”，指的是消费物中隐藏着社会逻辑，不同的物依据各自的方式象征性地重建了不同的社会地位。这样，物成了表意的社会符号，通过差异化的意指关系构造了社会性的差异化体系。鲍德里亚对商品使用价值的否定后来受到不少学者的质疑。不过，以此来观察奢侈品消费却并无差池。可以说，奢侈的符号逻辑，乃是社会地位的识别体系。
然而，利波维茨基并不完全同意此类强调差异政治的论断。他在《永恒的奢侈，情感的奢侈》中强调，人们对奢侈品的喜好，不独来自爱慕虚荣、令人羡妒、赢得他人认同的欲望，还来自自我欣赏、“自我陶醉”和树立精英形象的欲望。他将后者称之为“情感的奢侈”，即突出自我的感觉，而非他人的尊重。因此，奢侈在今天更多的是树立个人形象，而不是阶级形象。如果以此来观察欧洲上流富豪，的确可以看到他们对于个人感觉的张扬。而在当代中国语境，屡屡出现的“富二代”炫富事件也表明，他们关心的往往并非个人的阶层形象，而是自我陶醉的感觉。不过，问题的另一方面是，当下中国奢侈品消费群体的构成与西方有所不同，不少调查统计数据表明，近年来，在新富阶层之外，中产阶级已经逐渐成长为奢侈消费的主力军。在我看来，“郭美美事件”的出现，正是这种消费主体构成的症候。因为，从郭美美好友在网上披露的诸多信息来看，她不过是众多北漂嫩模中的一员。虽然经常穿梭在各种上流社交圈，但她远远不像炫耀的那么有钱，实际的社会地位充其量是略有成就的中产阶级。对于像郭美美一样的中产阶级而言，他们何以会有如此强烈的购买奢侈品的精神意愿？
我以为，这与中产阶级在当代中国的尴尬地位密切相关。处于贫富分化日渐加剧的社会格局中，他们的收入水平难以应付城市生活的巨大压力，时时面临着从中产阶级降为新贫阶层的危险。但是，人们习惯用西方中产阶级的富足生活来想象他们，因而关注的目光往往掠过他们，直接投向底层民众。不仅于此，如社会学家周晓虹所言，他们还常常成为“仇富”现象的替罪羊，越发不被同情和尊重。正是基于这种生存状况，处于官方所定中产阶级收入标准内的人们，大部分在调查中并不愿意接受这一命名。这使得正在成长壮大的中国中产阶级，在远未成熟的时候，已经面临着阶层内部分化瓦解的危机。从郭美美的“炫富”，我们不难看到中产阶级身份危机的症候：试图通过奢侈品消费来摆脱中产阶级的尴尬地位。如凡勃伦所言，每个阶级所羡慕并力图争取列入的，总是较之高一层的那个阶级。在大部分中国中产阶级心中，成为生活奢华的新富阶层乃是他们焦灼的梦想。然而，问题在于，奢侈最终只不过是一种虚假的象征方式，并不能代表他们真正拥有新富阶层的财富。究其根本，“炫富”不过是中产阶级试图迅速摆脱其尴尬的社会地位，超越平庸生活的想象。那么，就奢侈品消费而言，中产阶级的这种身份想象如何可能？
三、承认的政治与中产阶级想象的困境
回到利波维茨基的论断，“情感的奢侈”在新富阶层的奢侈品消费中居于主要位置，然而，对于中国的中产阶级而言，居于首要位置的乃是阶级认同意识。在“郭美美事件”中我们已经可以看到，她迫切希望通过“炫富”获得别人关注和尊重的心态。凡勃伦曾一针见血地指出，仅仅占有财富并没有意义，还需要确保它能为个人赢得尊重，所以他还需要不断展示其拥有财富的证据。质而言之，这是一种寻求承认的欲望。自我尊重的需要只能通过他人的评价获得。通过消费奢侈品，中产阶级试图获得别人对其虚张的新富阶层地位的承认。但问题在于，承认的政治无法摆脱黑格尔“主奴辩证法”的精神逻辑。能够承认这种虚张的地位的目光，最终只可能来自中产阶级试图脱身而出的阶级内部。也就是说，他们一方面厌弃自身的中产阶级地位，试图转变为新富阶层，另一方面通过奢侈品消费，他们又不得不俯就原有阶层，期待由其仰视中获得承认。正是这种两难的诉求，构成了中产阶级想象的困境。进一步的问题是，中产阶级何以会在承认的政治中陷入想象的困境？
在我看来，其根源在于这种想象依赖于奢侈的符号逻辑。对此，我不完全同意引述中鲍德里亚的理解。在他看来，奢侈的符号逻辑本质便是纯粹差异化的意指系统。但是，如果我们回到西美尔对于货币哲学的讨论，便不难明白，这种差异化的意指系统在根本上受制于金钱所表征的物质财富。西美尔认为，在现代文化中，金钱抹平了一切事物的差别，成为普遍的等价物。在这种交换逻辑中，“什么东西有价值”的问题被转化为“值多少钱”的问题。因此，在奢侈的符号逻辑中，差异化的意指关系在根本上不过是金钱的数量关系。也就是说，社会地位的诸种差异通过奢侈品消费被简化为纯粹的财富多少。这样，奢侈品所表征的社会地位，表面上赋予人以个体尊严，但实质上恰恰与人无关，不过是财富的虚幻折光。在此意义上，这种中产阶级的想象注定要走向失败。那么，如何才能摆脱这种自我想象的困境？
深究起来，中产阶级所陷入的“承认的政治”，在根本上只关乎个体身份的阶级认同，而无关个体道德欲求的有无。这意味着，当代中国中产阶级问题的根本，并不仅仅是贫富分化的生存压力，更是道德空洞的庸俗趣味。事实上，当代中产阶级的这种道德处境，乃是改革开放以来中国社会经济发展的必然后果。众所周知，当代中国的改革者反驳“文革”意识形态的核心，乃是对阶级问题的悬置和对经济问题的强调。“以经济建设为中心”，在这种改革意识下，改变中国的经济状况被视为解决社会问题的根本。在这种意义上，改革者在很大程度上将普通人设想为专注于自身物质生活状况的小生产者，通过充分调动他们身上的劳动热情，将之投入到经济建设的国家事业之中。毫无疑问，这种改革规划的确在短时间内很快改善了人们的生活状况，改变了国家的经济地位。正是由此，中产阶级得以在当代中国逐渐崛起。
然而，20世纪90年代后，经济变革所带来的社会问题也纷至沓来，诸如贫富分化、诚信危机等等。在此语境中崛起的当代“新左派”，借助马克思主义的政治经济学批判武器，激烈抨击了这种新自由主义经济的现代化意识形态。不过，在我看来，这种批判思维在有效诊断国家经济问题的同时，却大大简化了个体精神问题的内在复杂性，因而，无法对普通人的道德危机做出必要的应对。从这个角度来看，“郭美美事件”中的“炫富”和“红十字会”的公信危机，存在着意识形态上的同构关系，即同是当代伦理主体缺失的症候。因而，如何应对这一问题，才是反省当代中国奢侈品消费的根柢所在。
在我看来，要想应对上述问题，必须回到现代政治哲学的基本观念：现代政治无法提升个人的道德追求，也无权监惩其内心的罪恶，而只能通过尽可能完备的制度安排，为个人的幸福追求准备条件。因此，当下政治治理的任务便不止是从物质层面解决贫富分化问题（包括制定限奢法），缓解中产阶级的生活压力。更重要的是，要积极寻求安顿人心的政治之道：如何重新回到中国历史（古典传统和革命传统）演进的内在脉络，探究重建当代伦理主体的思想资源，从而打开中产阶级生活想象的多维空间，引导他们走出物质欲望的承认困境，寻求个体幸福生活的道德实现。