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【摘 要】二十世纪五六十年代因支援边疆建设以及二十世纪初因经济动因而迁移云南西双版纳的湖南汉族移民，通过“生存交互”与“差异性选择”的文化适应策略，在不同的社会场景中形成了“既维持自我族群边界、同时又接受边疆文化元素并构建地域认同”的适应结果。这种独特的文化适应模式，既是“国家在场”、移民内部的文化传承力、以及不同民族文化元素等力量共同作用的结果，也是湖南汉族移民在长时间的本土化生存过程与族际互动中发挥主观能动性所创造的“使生活更好”的策略，最终形成移民文化与本土文化独立发展但又在某些情境中相互交融的社会结果。湖南汉族移民与本地少数民族的族群边界与文化互补也成为西双版纳边疆多元社会构建的基础。
【关键词】生存交互;差异性选择;文化适应
【作 者】王欣，人类学博士，湖南师范大学公共管理学院讲师、硕士生导师，湖南省妇女学研究会会员。湖南长沙，410081。
【中图分类号】C958 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2020）05-0067-010
一、引 言
中国西南边疆地区因历史上与中原王朝形成朝贡关系，以及明清以来大量屯垦戍边的汉族移民进入，边疆的人员流动和文化交流与以往相比大大增加。特别是现代民族国家建立之后，边界的确立带来了一系列关于维护稳定和加强民族认同的问题，而人员的流动就成为文化、物品以及身份流动的载体。随着城市化和全球化进程的加速，人口向西部民族地区流动的“逆潮流”趋势持续增加，但这种反向的移民流动并不是城市化发展到一定阶段的人口回流现象，而是与整个国家的建设、城市化发展同时进行。云南西双版纳的湖南移民正是在这样的背景下所形成的移民群体。1959～1960年因支援边疆建设，湖南醴陵、祁东、祁阳3县共2万多名青壮年及其家属被调往云南西双版纳国营农场，自二十世纪六十年代以来不断有湖南人以投靠亲友为由自发流入西双版纳，他们或在农场工作、或从事小本生意。二十世纪九十年代之后随着西双版纳城市化的推进和边贸、旅游业的发展，大批湖南人追随此前来到西双版纳的亲朋好友，在此从事各种经营服务活动。他们广泛分布于各行各业，为西双版纳地方社会的发展及多族群共居的移民城市构建贡献出自己的力量。
移民从一个地区流向另一个地区，必然会发生不同群体的接触，而移民进入移居地之后面临的最主要的问题就是适应并融入新的社会。适应包括以语言、生活习惯、行为方式为主的文化适应，和进入移居地社会的社交团体、组织机构活动和一般公共活动的社会适应。在理论和经验研究中，人类学者与社会学者多以“同化论”[1][2]或者“多元论”来讨论移民的文化适应和社会融入问题，在广义的多元论基础上，学者们提出了“非同化型涵化”“多元文化整合”等文化适应的多种形态[3]69。例如韩裔移民在美国社会中就呈现出一种决不放弃自己文化内核的适应形态，虽然他们在经济和社会交往方面都已基本被同化，但是并没有削弱或使其抛弃韩民族的传统文化和社会关系网络，Kim等人称之为“黏合性适应”[4]。周大鸣、杨小柳对广州韩国人的文化适应研究，[5]也体现出相似的结果。心理学者发展了关于个体在文化适应过程中的心理变化，将人类学群体层面的文化适应模式与跨文化心理学个体层面的文化适应相结合，贝利（J.Berry）在“双维度文化适应模式”（保持传统文化和身份、与其他文化群体交流）的基础上，提出了“整合”“同化”“分离”“边缘化”4种文化适应策略。[6]杨宝琰进一步通过研究进入内地民汉合校的藏族高职生的主观幸福感，证明了“整合”的文化适应策略对其主观幸福感的各维度具有正向预测作用，而“分离”和“边缘化”策略则起到负向预测作用。[7]布尔里（R.Bourhis）在贝利的基础上，进一步提出“交互式文化适应模型”，即结合移民群体自身的文化适应方式和主流社会对移民群体的行为策略来考察族群关系。[8]西班牙学者纳瓦斯（M.Navas）认为移民在实际生活中的文化适应策略和理想中的文化适应态度倾向是有差异的，需要加入场域和情景的考量，即“相对文化适应扩展模型”。[9]68
以上理论的发展启示我们，在实证研究中需要看到作为能动性的文化个体所呈现的复杂行为，从而区分“文化适应策略”和“文化适应态度”之间的差别，即现实和理想两个层面。特别是在生计方式和文化习俗有显著差异的多族群社会中，由于移民在文化适应过程中所呈现的临时性行为选择与普遍性的日常文化模式相交织的复杂状态，过去所重点关注的“区隔”或是“融合”反而显得过于扁平化，因此，我们应该将移民流动的社会文化传统例如家乡文化、移民个人背景与社会制度、国家权力以及移居地的文化特点相结合，用一种面向实践的、多面向的视角来阐述移民文化适应过程中的具体生存发展策略。本文拟从西双版纳湖南移民的迁移与本土化过程入手，探究湖南移民在语言、饮食、宗教信仰与民俗活动等方面的适应策略，及其文化适应与族群互动最后所产生的社会结果。
二、从“鱼米之乡”到“边陲之地”：湖南人迁移西双版纳的
历程与生计变迁
移民现象是一个连续性的整体，在某一“共时态”中见到的移民社会群体的相互关系，是一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“流动”与“扩散”。而移民之所以不断出现，不仅因为迁徙作为一个基础性动力使个体家庭寻求更好的生存机会、联结更多群体，还与特定的社会制度和国家政策有关系。
1955～1958年间西双版纳各国营农场先后建立。由于面临地多人少、劳动力不足的情况，地方政府向中央请求支援。当周恩来总理向毛主席汇报农垦情况并请示调配哪些人员入滇时，毛主席说：“我的家乡人口多，就从湖南调。”一声口令拉开了湖南人迁往西双版纳的序幕。1959年12月根据中共中央书记处的决定和湘滇两省的协议，湖南醴陵县支边青壮年9227人（含家属3065人）由湖南启程，于1960年1月分12批到达西双版纳;同年10月，湖南祁东县支边青壮年12712人（含家属5584人）分批到达西双版纳。截至1960年底全州共有湖南籍支边青壮年21939人（其中家属）。[10]数万名湖南汉族移民带着“头顶芭蕉、脚踩菠萝”的美好期待来到了西双版纳。但是因为气候、饮食的不习惯以及边疆艰苦的生活环境，不少湖南人自行结伙返回老家。后來也有一些人因为老家经济状况的萧条又返回版纳农场。在此期间，因农场人手不够，先后有数千湘籍农村青年在农场亲戚的带动下来到西双版纳谋职就业。二十世纪六十年代前期的湖南自流人口中，大部分人持有大队或县证明，有的还有粮户关系。1960～1965年是湖南人自发流入西双版纳的一个高潮期。他们能够在艰苦的边疆扎根下来，全凭“我们是毛主席家乡的人”这种强大的信念。大量移民的涌入给云南的粮食物资调配带来了困难，经云南与湖南政府决定，1968年之后不再接受湖南籍移民进入农场。二十世纪七十年代末兵团建制撤销，军队现役干部撤离，以及大批知青回城，还有部分年老职工退休，使得农场顿时空出许多职位，急需补充劳动人员，这成了一个发展机遇，一大批湘籍农村人投靠亲友来到版纳落户就职。[11]393～396这些农场职工过着单位制集体生活，白天按时出工，开垦荒地、锄草割胶，晚上开会。相比老家的生活农场的工作有着严格的时间规定，甚至更加辛苦，但他们享受着“国家正式工人”的身份和待遇，与周围寨子里的少数民族相比，他们拥有更多的经济资源和社会资源，这种体制内的优越感使他们能够安定在边疆。 相较于宗教、婚姻来说，饮食文化是比较容易被涵化的。饮食不仅作为基本生存物质，也可以成为人们社交活动的媒介。饮食种类和饮食习惯的多元化是湖南移民本土化适应以及本地少数民族接受外来文化的结果，是在长时间的在地化生存过程中形成的一种“使生活更好”的策略，也是不同族群之间相互沟通的重要媒介，例如过傣历新年，寨子里的傣族邀请农场的湖南老职工去家里吃傣味，在农历春节，汉族移民也会邀请关系比较好的傣族朋友来家里吃团圆饭，或者在闲暇时间双方相约去烧烤摊喝酒吃烤鱼。但是湖南人饮食方式的内核——吃大米饭、爱吃辣椒、以小炒为主，始终是他们自我认同的一个重要的文化表达，他们经常说：“湖南人吃辣就是辣椒，版纳本地的人喜欢把辣椒和其他东西放在一起舂，味道更多。”“我们湖南人吃炒菜，傣族主要是包烧和清水煮菜。”可见即便是在日常飲食中融入了本地饮食元素，但是湖南移民在文化和族群认同方面，仍然保留着强烈的自我意识。
西双版纳地处中国西南边疆地区，在中国语境中由地理空间上所呈现出来的以中原为中心、以边疆为边缘的二元划分，也成为“将汉族看作是中心、少数民族看作是边缘”的隐喻。[14]但是用动态的、发展的眼光来看，边疆具有自身的内在“中心感”及其与周边世界的重叠和互补性。纳日碧力戈在萨林斯“生存交互性”概念的基础上，指出“各个民族、各个族群、各个人群互为边疆，互为环境，共享粒子，共有物质”，即所有人“互相尊重，承认对方也是自己的一部分，知道所谓的‘他者’不过是非自然的政治建构”。[15]西双版纳的湖南移民在语言和饮食上的灵活性适应策略——承认、接纳并积极吸收他者文化因素，以增强地方社会交往的主动性——正是“生存交互性”的体现，湖南移民与地方少数民族在不同的情境中选择借用各自文化元素，与此同时又保持自身的文化内核，这种情境性与多元性的表达并未影响地方社会的族群和谐，反而成为不同族群构建各自主体性的筹码。在新经济的带动下，越来越多的群体进入西双版纳谋生，人口的流动不仅带来资本流动，还带来了语言和口味的流动。流动的乡音与味道彰显的是流动的地方性，而这种流动的地方性又在不断强化多元文化格局，使西双版纳由一个单一的农业地域性社会向多元的移民社会转变。
四、“差异”中的选择：宗教与民俗文化的策略性延续
西双版纳是南传上座部佛教的盛行之地，南传佛教在傣族人民的心中不仅是一个宗教信仰，更是对其日常生活习俗起着支配作用。例如，傣族新生儿的名字是佛爷给取的，婚丧嫁娶都要请佛爷来诵经，每个村寨都有佛寺，每个家庭还有佛坛，老人早上要到佛寺去献花拜佛，晚上在家中的佛坛焚香祷告。男孩子在8～10岁就要被送到寺庙去当小和尚，学习傣文和传统文化知识。宗教节日期间，全寨男女老少都要参加宗教活动，并向佛敬献、布施财物祭品，即“赕佛”。[16]528～529田汝康于二十世纪四十年代对德宏地区傣族“做摆”现象进行的调查，也展现出当地傣族向佛贡献财物的仪式性消费及其聚餐和娱乐活动的特征。[17]
进入西双版纳的外来移民对于地方文化的感知也来自于“村村有佛寺、寨寨有佛塔”的空间表征。每当说起地方民族文化特色时，农场和城市里的湖南人都会说：“这里的人都信佛，开门节、关门节的时候都要去寺庙，平时也要拿糯米饭和钱捐到寺庙里去。”但是在农垦时期，由于农场作为一个国家单位社区，代表着无神论的国家意志，所以农场的湖南移民既无法按照湖南老家的习俗修建土地庙、观音庙、龙王宫等专供人们祭祀许愿的场所，也不能进入地方寺庙参加宗教活动，即便在傣历新年节的时候会被邀请到寨子里和傣族朋友一起吃饭喝酒，他们也从未进过寺庙。所以直到现在，除了清末民初进入易武的汉族茶商遗留下来几座关帝庙、孔明殿之外，在西双版纳其他地区，我们都很难看到汉族庙宇。农场的湖南人对于不修庙不敬神也有自己的解释，“在这边修土地庙、观音庙也不管用，他们是湖南老家的神，西双版纳这个地方有自己的神，湖南的神也管不到这里。”但是民俗信仰作为湖南移民的传统文化，已经内化成他们的思想观念和行为方式，即便不能举行公开的神灵祭拜仪式，但是有一些农场的湖南人在刚到版纳的时候自己带了观音菩萨像和土地公公像，悄悄放在家里面供奉。同时他们在日常生活中也会创造性地实践一些传统的民俗行为来解决生活中的难题。笔者在东风农场调研时，一位阿姨说过这样一个故事：“我家姑娘小时候每天晚上都要哭，带去卫生所看医生，也找不出什么原因，在我们老家就要请道士来做个法事，但是在农场里没法弄，我们后来就给他找干爹，选了个日子，当天谁第一个踏进我家门，就认那个人做干爹。认了干爹，就相当于有了个保护神。”这种以认干爹的方式给小孩招徕福佑，其实是以简单化的仪式来进行民俗传承。虽然表面上看来，国家化的农场形成了一个均质化、无神化的社区，但是这种单位体制和职工身份也无法阻断湖南人对于传统民俗文化的信奉和实践，脱离了庙宇和神灵载体的民间信仰依然可以通过日常行为的实践得到传承，在此基础上使湖南人保持其独有的文化特质和认同意识。
与农场职工所受到的体制束缚不同，改革开放和城市化发展背景下迁移的湖南新移民对于地方宗教有着更多的自主性。笔者所访谈的湖南新移民大都表示自己在刚到西双版纳的时候，出于对寺庙的好奇会进去参观，但是去过一两次之后就不再进去了，“这个是他们傣族的寺庙，我们也不信这个，看过一次之后就没什么了。”即便是与当地少数民族通婚的湖南移民，也并不参与对方家庭的赕佛活动，虽然笔者访谈的村寨寺庙管理人员均表示允许家庭中的汉族人代替傣族家庭参加赕佛，但是在实际调查中，并没有看到有汉族人进入寺庙参与滴水、祈福等活动，这与汉傣通婚家庭在语言和饮食上的“文化合并”有着明显的区别。除此之外，在市场经济利益的驱使以及对风险社会不确定性的担忧中，也有一些湖南人在来到西双版纳之后，逐渐开始向南传佛教寻求自我保护，他们会在汉族的农历春节以及正月十五去到西双版纳总佛寺烧香拜佛。在大量外来汉族移民聚集的曼弄枫、曼贡等村寨，寺庙大殿在平日里都关着门，因为即便是寨子里的傣族也不会去寺庙，只有在大型的宗教节日以及家里出现不顺利的事要向佛爷做赕捐功德时，才会去到寺庙。曼贡的佛寺相较于其他村寨来说显得十分残旧，大殿是黑砖瓦房，木头房檐，透过铁栅栏向大殿里面望去，佛像及装饰物都很残破。寺庙里人烟稀少，只有一个老波涛在门口扫地。他告诉笔者寨子里的人基本上平时都不来寺庙，至于外地汉族就少之又少，除非是“有用的时候来拜，没用的时候就不来。民族不同嘛，他们又不信这个”。对于有用和没用，当地傣族的解释是“身体不好啊，生病啊，或者不顺利的时候”。 此前在讨论中国汉人的宗教信仰的时候，劳格文认为，“中国宗教包括儒教、佛教、道教，连同各种巫教的神职人员及看风水、看相、算命等占卜活动”，这是一个“被知识分子们忽视的一个共同的象征系统”，在这个体系中，“人们拥有共同的目的、策略和对生活的一致看法”，“在这种充满象征行为的、复杂的系统中，为行为者提供了最大限度的生存机会”。[18]338～339杨庆堃也指出“在中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏”[19]35。在民间存在的大量寺庙，有些神灵谱系明确，有些没有明确的功能，但都是保佑民众福祉的神圣场所，并且成为乡土社会整合的宗教中心。[20]50因此传统中国汉族民众的宗教信仰呈现出“大杂烩式”的信仰惯习。相较于农垦时期因体制而来的不同族群在宗教和民间信仰上的区隔，市场经济和城市化时期的湖南汉族移民有了更多的信仰选择权，同时也促使地方少数民族的信仰仪式和南传佛教文化在现代化进程中得到相应的改变，在某些文化要素上与汉族移民文化有了一定的融合，例如南传佛教寺院中功德箱的设置（南传佛教佛寺并不蓄财，在二十世纪八十年代之前佛寺也没有功德箱），而本地傣族在宗教信仰上也向着“平日不拜佛、有事才赕佛”转变，“有用”“没用”也成为傣族民众头脑中的一种逻辑思维方式。
湖南移民群体对原生民俗文化的“惯习”及其表达使得新兴民俗节庆活动在西双版纳出现。舞龙舞狮一直是湖南农村的民间传统文化，每当过年过节或者是村子里集体办喜事，都要请舞龙队来表演。舞龙有五种套路：滚龙、穿龙、游龙、盘龙和蛟龙摆尾。在湖南老家，按照传统的习俗，每条龙要设18个把位，由18个年轻力壮的青年人参加表演。站在最前面的舞龙珠的人是全队的指挥者，节奏的快慢、龙体的变化都由其掌控，其余的人按照龙头摆动方向，上下翻滚，左右舞动，形成十分壮观的场面。湖南祁东县的支边人员在边疆开荒种树的同时也利用业余时间表演舞龙，让湖南职工即便远离家乡也依然能感受到家的存在。每当过春节时，在湖南传统锣鼓的声乐中，舞龙队开始走家串门，给各户拜年。他们一路表演，还走到了附近的村寨里面，受到村寨老百姓的欢迎。拜年以滚龙表演为主，按照古代礼节，左边为大，进门时龍靠左，出门靠右。龙进主户家后，按照大龙拜四门的方式，前后左右翻滚舞动。伴随着舞龙而来的还有鞭炮声，一派热闹喜庆的景象，围观叫好的人络绎不绝。由于舞龙表演是吉祥和祝福的象征，所以不仅在各分场和村寨受到欢迎，其影响范围甚至扩大到整个边境地区，二十世纪九十年代之后，舞龙成为瑞丽等地目瑙纵歌节、泼水节、中缅胞波节等大型庆典不可缺少的内容。在支边移民的一代代传承下，湖南传统的舞龙文化在边疆各地绽放光芒，给西双版纳以及德宏等地的少数民族带去了前所未有的热闹和祝福，湖南舞龙文化甚至和当地各族文化紧紧融合在一起。
从传统上来说，西双版纳的主体民族是傣族，傣历新年节庆也是当地最为盛大的节日，汉族传统的春节在当地仅流行于农场汉族职工及后来的经营型汉族移民中。随着西双版纳汉族人数的剧增和汉文化的进入，许多汉族移民、尤其是农场的湖南人在春节期间会邀请傣族朋友一起吃团圆饭。在国家化的意识形态和文化的建构下，许多傣族也会“过春节”，但他们过春节的意思也就是“晚上跟傣族朋友出去唱唱歌之类的，白天还是那样，不会像汉族放鞭炮，只是晚上约几个好朋友出去唱一下歌”。与此同时，为了满足部分汉族移民的需求，西双版纳总佛寺在每年的大年初一举行“新春祈福会”，按照“早课诵经—民众烧香—信徒听经—接受清水洗涤—放生仪式—放孔明灯”的程序进行，前来参会的包括在本地定居的汉族移民、外来游客以及本地傣族，虽然热闹但并不吵闹，秩序井然，友好和谐。总佛寺新春祈福会成为了继傣历新年节之后又一个多元族群共享的文化盛事。
从总体上来看，湖南移民在迁到西双版纳之后，基本上延续着自己的原生信仰和节庆民俗习惯，通过日常宗教空间的边界划分和群体性民俗活动的行为实践来保持他们的文化特质。与此同时，西双版纳当地的佛教环境为他们提供了另一层选择，在条件允许的情况下，湖南移民也会“策略性”地将移居地的宗教文化和民俗活动加入到自己的日常生活中。相较于在语言和饮食上对异文化元素的创造性吸取和转化，湖南移民在民俗与宗教信仰方面的“文化适应”还保持在“挪用”层面，文化边界更加清晰。
五、结论与讨论
西班牙学者纳瓦斯（M.Navas）指出，文化适应是个很复杂的过程，移民在生活的不同领域可能同时采取不同的适应策略。通常说来，个体在物质文化领域内如经济、工作表现得较为现实，而在文化传统或意识形态领域如宗教信仰、风俗、价值观则趋向保守。[9]68西双版纳的湖南移民经历了从国家体制到市场体制的发展变迁，群体的异质性和分散性都大为增加，他们从种植橡胶、发展地方服务业、经营小商品到从事跨境贸易，基本上实现了移民在移居地的物质与人口再生产的美好愿景。在语言、饮食、宗教信仰和民俗活动上，湖南移民对地方少数民族文化元素进行了不同程度和不同情境的挪用、吸取与创造性融合，但是其湖南原生文化的核心表述与认同得到了稳定的延续与传承。在面对新的文化环境和族群互动时，个体并非被动变迁，而是根据原有的文化传统和本土原则进行选择性结合，从而完成文化适应。通过“生存交互”与“差异性选择”的文化适应策略，湖南移民在不同的社会场景中形成了“既维持自我族群边界、同时又接受边疆文化元素并构建地域认同”的适应结果。
不论是在文化表征还是族群身份认同上，湖南移民在西双版纳都形成了一个带有浓厚湖南文化特质、区别于当地人又不等同于原先生活在湖南的湖南人群体。首先，湖南移民在西双版纳是依靠政治力量和与当地百姓户不统属的体制而生存定居下来，形成了一个较大的群体，依托农垦系统的社会资源来保持了自己的文化和身份认同，所以这种文化适应的形式与国家单位体制的性质及其附属权力的象征紧密相关，这与Ban Seng Hoe所认为的“社群权力越大，涵化的程度就会越少”[21]252是一致的。其次，湖南移民在西双版纳本土化的过程中，其语言、饮食、民俗节庆活动等方面表现出一定的地方性融合，在行为态度上也表达出对少数民族的欣赏和认可，在族群互动的场合中也通过不断论述湖南人对西双版纳地方社会的贡献进而构建自己的地域认同，但是在湖南移民和地方少数民族之间依然存在一个很明显的族群边界，在日常话语中，“他们傣族”“地方老百姓”“我们湖南的”这些称呼实际上不自觉地成为“他者”与“我者”的区分标志，这也体现了文化适应策略与文化适应态度之间的差别。陈志明强调应对文化认同和族群认同做区分，“族群认同指对某一特定族群范畴的认同，而文化认同则指文化表达”[13]27。所以，一方对于另一方文化传统或生活习俗的认可接纳并不一定意味着族群身份意识的转变。即便是在语言、风俗、婚姻家庭完全融入移居地社会的情况下，族群身份意识和主观族群认同的维持也在无形中划出了一条族群的边界。所以就湖南移民来说，即便不是作为主体的个人自我主动地去制造或呈现差别和边界，但是他们自身文化传统和思想意识在日常生活中的不自觉延续就会体现出族群的边界。当出现资源争夺或者需要表达其族群身份和认同意识的情况时，他们会明确地表示自己是“大湖南人”群体中的一员。因此，湖南移民在西双版纳所体现出来的文化适应的行为实践，是国家权力、移民内部的文化传承力、以及不同民族文化元素等力量共同作用的结果。在这个过程中，我们可以看到“生存交互”和“差异性选择”的文化适应策略与“保持原生文化核心与认同”的文化适应态度之间的张力与交织状态，而这种多元的、流动的行为实践正是移民文化适应的复杂面向和整体表达。 虽然有研究表明，族群的文化差异和族群边界会影响族群互动整合[22]85[23]53，但是在族群研究专家巴特看来，“稳定的族际关系的前提，是在某些领域里存在统辖和允许族群互相交往的规则，而在另一些领域里有禁止族际交往的惯例，以使一部分文化保持‘纯洁’，不受外来影响”[24]。由此可见，两个以上的族群共存于一个生态系统和社会制度中，文化差异的凸显是必然的，族群界线的存在不一定会影响族群之间的互动和交往，良性的、积极的族群关系有赖于族群在生态、文化和经济中的互补性。即便是在族群密切接触、文化融合程度比较高的社会，有一些文化规则仍然使得族群之间的界线在无意识的日常生活中得到体现，从而形成一种类似于涂尔干所说的“有机团结”的社会。以西双版纳湖南移民为代表的外来汉族在西双版纳的文化适应与族群互动正是这种“有机团结”的体现。在这种文化自由流动、主体双向互惠的适应实践下，一种新型的具有浓厚少数民族文化和以湖南人为代表的汉族移民文化的多元生态环境在西双版纳边疆地区发展延续。
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SURVIVAL INTERACTION AND DIFFERENTIAL CHIOCE： The Cultural Adaptation And Ethnic Interation Of
Hunan Immigrants In Xishuangbanna
Wang Xin
Abstract：In the 1950s and 1960s， the Han immigrants from Hunan who moved to Xishuangbanna， Yunnan due to support for frontier construction and economic turmoil in the early 20th century， adopted the cultural adaptation strategy of "survival interaction" and "differential choice" in different social scenarios. They formed the adaptation results of "maintaining the ethnic boundary， as well as accepting the frontier cultural elements and building regional identity" in the course of the different social scene. This unique model of cultural adaptation is not only the result of "national presence"， the cultural inheritance of immigrants and the interaction of different ethnic cultural elements but also the result of the long-term localization and inter-ethnic interaction of the Han immigrants in Hunan. The strategy of "making life better" created by the subjective initiative will eventually form a social result in which immigrant culture and local culture develop independently but blend with each other in certain situations. The ethnic boundary and cultural complementary between the Hunan Han immigrants and local ethnic minorities have also become the basis for the construction of a pluralistic society in Xishuangbanna.
Keywords：survival interaction; differential choice; cultural adaptation
〔责任编辑：罗柳宁〕
【关键词】生存交互;差异性选择;文化适应
【作 者】王欣，人类学博士，湖南师范大学公共管理学院讲师、硕士生导师，湖南省妇女学研究会会员。湖南长沙，410081。
【中图分类号】C958 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2020）05-0067-010
一、引 言
中国西南边疆地区因历史上与中原王朝形成朝贡关系，以及明清以来大量屯垦戍边的汉族移民进入，边疆的人员流动和文化交流与以往相比大大增加。特别是现代民族国家建立之后，边界的确立带来了一系列关于维护稳定和加强民族认同的问题，而人员的流动就成为文化、物品以及身份流动的载体。随着城市化和全球化进程的加速，人口向西部民族地区流动的“逆潮流”趋势持续增加，但这种反向的移民流动并不是城市化发展到一定阶段的人口回流现象，而是与整个国家的建设、城市化发展同时进行。云南西双版纳的湖南移民正是在这样的背景下所形成的移民群体。1959～1960年因支援边疆建设，湖南醴陵、祁东、祁阳3县共2万多名青壮年及其家属被调往云南西双版纳国营农场，自二十世纪六十年代以来不断有湖南人以投靠亲友为由自发流入西双版纳，他们或在农场工作、或从事小本生意。二十世纪九十年代之后随着西双版纳城市化的推进和边贸、旅游业的发展，大批湖南人追随此前来到西双版纳的亲朋好友，在此从事各种经营服务活动。他们广泛分布于各行各业，为西双版纳地方社会的发展及多族群共居的移民城市构建贡献出自己的力量。
移民从一个地区流向另一个地区，必然会发生不同群体的接触，而移民进入移居地之后面临的最主要的问题就是适应并融入新的社会。适应包括以语言、生活习惯、行为方式为主的文化适应，和进入移居地社会的社交团体、组织机构活动和一般公共活动的社会适应。在理论和经验研究中，人类学者与社会学者多以“同化论”[1][2]或者“多元论”来讨论移民的文化适应和社会融入问题，在广义的多元论基础上，学者们提出了“非同化型涵化”“多元文化整合”等文化适应的多种形态[3]69。例如韩裔移民在美国社会中就呈现出一种决不放弃自己文化内核的适应形态，虽然他们在经济和社会交往方面都已基本被同化，但是并没有削弱或使其抛弃韩民族的传统文化和社会关系网络，Kim等人称之为“黏合性适应”[4]。周大鸣、杨小柳对广州韩国人的文化适应研究，[5]也体现出相似的结果。心理学者发展了关于个体在文化适应过程中的心理变化，将人类学群体层面的文化适应模式与跨文化心理学个体层面的文化适应相结合，贝利（J.Berry）在“双维度文化适应模式”（保持传统文化和身份、与其他文化群体交流）的基础上，提出了“整合”“同化”“分离”“边缘化”4种文化适应策略。[6]杨宝琰进一步通过研究进入内地民汉合校的藏族高职生的主观幸福感，证明了“整合”的文化适应策略对其主观幸福感的各维度具有正向预测作用，而“分离”和“边缘化”策略则起到负向预测作用。[7]布尔里（R.Bourhis）在贝利的基础上，进一步提出“交互式文化适应模型”，即结合移民群体自身的文化适应方式和主流社会对移民群体的行为策略来考察族群关系。[8]西班牙学者纳瓦斯（M.Navas）认为移民在实际生活中的文化适应策略和理想中的文化适应态度倾向是有差异的，需要加入场域和情景的考量，即“相对文化适应扩展模型”。[9]68
以上理论的发展启示我们，在实证研究中需要看到作为能动性的文化个体所呈现的复杂行为，从而区分“文化适应策略”和“文化适应态度”之间的差别，即现实和理想两个层面。特别是在生计方式和文化习俗有显著差异的多族群社会中，由于移民在文化适应过程中所呈现的临时性行为选择与普遍性的日常文化模式相交织的复杂状态，过去所重点关注的“区隔”或是“融合”反而显得过于扁平化，因此，我们应该将移民流动的社会文化传统例如家乡文化、移民个人背景与社会制度、国家权力以及移居地的文化特点相结合，用一种面向实践的、多面向的视角来阐述移民文化适应过程中的具体生存发展策略。本文拟从西双版纳湖南移民的迁移与本土化过程入手，探究湖南移民在语言、饮食、宗教信仰与民俗活动等方面的适应策略，及其文化适应与族群互动最后所产生的社会结果。
二、从“鱼米之乡”到“边陲之地”：湖南人迁移西双版纳的
历程与生计变迁
移民现象是一个连续性的整体，在某一“共时态”中见到的移民社会群体的相互关系，是一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“流动”与“扩散”。而移民之所以不断出现，不仅因为迁徙作为一个基础性动力使个体家庭寻求更好的生存机会、联结更多群体，还与特定的社会制度和国家政策有关系。
1955～1958年间西双版纳各国营农场先后建立。由于面临地多人少、劳动力不足的情况，地方政府向中央请求支援。当周恩来总理向毛主席汇报农垦情况并请示调配哪些人员入滇时，毛主席说：“我的家乡人口多，就从湖南调。”一声口令拉开了湖南人迁往西双版纳的序幕。1959年12月根据中共中央书记处的决定和湘滇两省的协议，湖南醴陵县支边青壮年9227人（含家属3065人）由湖南启程，于1960年1月分12批到达西双版纳;同年10月，湖南祁东县支边青壮年12712人（含家属5584人）分批到达西双版纳。截至1960年底全州共有湖南籍支边青壮年21939人（其中家属）。[10]数万名湖南汉族移民带着“头顶芭蕉、脚踩菠萝”的美好期待来到了西双版纳。但是因为气候、饮食的不习惯以及边疆艰苦的生活环境，不少湖南人自行结伙返回老家。后來也有一些人因为老家经济状况的萧条又返回版纳农场。在此期间，因农场人手不够，先后有数千湘籍农村青年在农场亲戚的带动下来到西双版纳谋职就业。二十世纪六十年代前期的湖南自流人口中，大部分人持有大队或县证明，有的还有粮户关系。1960～1965年是湖南人自发流入西双版纳的一个高潮期。他们能够在艰苦的边疆扎根下来，全凭“我们是毛主席家乡的人”这种强大的信念。大量移民的涌入给云南的粮食物资调配带来了困难，经云南与湖南政府决定，1968年之后不再接受湖南籍移民进入农场。二十世纪七十年代末兵团建制撤销，军队现役干部撤离，以及大批知青回城，还有部分年老职工退休，使得农场顿时空出许多职位，急需补充劳动人员，这成了一个发展机遇，一大批湘籍农村人投靠亲友来到版纳落户就职。[11]393～396这些农场职工过着单位制集体生活，白天按时出工，开垦荒地、锄草割胶，晚上开会。相比老家的生活农场的工作有着严格的时间规定，甚至更加辛苦，但他们享受着“国家正式工人”的身份和待遇，与周围寨子里的少数民族相比，他们拥有更多的经济资源和社会资源，这种体制内的优越感使他们能够安定在边疆。 相较于宗教、婚姻来说，饮食文化是比较容易被涵化的。饮食不仅作为基本生存物质，也可以成为人们社交活动的媒介。饮食种类和饮食习惯的多元化是湖南移民本土化适应以及本地少数民族接受外来文化的结果，是在长时间的在地化生存过程中形成的一种“使生活更好”的策略，也是不同族群之间相互沟通的重要媒介，例如过傣历新年，寨子里的傣族邀请农场的湖南老职工去家里吃傣味，在农历春节，汉族移民也会邀请关系比较好的傣族朋友来家里吃团圆饭，或者在闲暇时间双方相约去烧烤摊喝酒吃烤鱼。但是湖南人饮食方式的内核——吃大米饭、爱吃辣椒、以小炒为主，始终是他们自我认同的一个重要的文化表达，他们经常说：“湖南人吃辣就是辣椒，版纳本地的人喜欢把辣椒和其他东西放在一起舂，味道更多。”“我们湖南人吃炒菜，傣族主要是包烧和清水煮菜。”可见即便是在日常飲食中融入了本地饮食元素，但是湖南移民在文化和族群认同方面，仍然保留着强烈的自我意识。
西双版纳地处中国西南边疆地区，在中国语境中由地理空间上所呈现出来的以中原为中心、以边疆为边缘的二元划分，也成为“将汉族看作是中心、少数民族看作是边缘”的隐喻。[14]但是用动态的、发展的眼光来看，边疆具有自身的内在“中心感”及其与周边世界的重叠和互补性。纳日碧力戈在萨林斯“生存交互性”概念的基础上，指出“各个民族、各个族群、各个人群互为边疆，互为环境，共享粒子，共有物质”，即所有人“互相尊重，承认对方也是自己的一部分，知道所谓的‘他者’不过是非自然的政治建构”。[15]西双版纳的湖南移民在语言和饮食上的灵活性适应策略——承认、接纳并积极吸收他者文化因素，以增强地方社会交往的主动性——正是“生存交互性”的体现，湖南移民与地方少数民族在不同的情境中选择借用各自文化元素，与此同时又保持自身的文化内核，这种情境性与多元性的表达并未影响地方社会的族群和谐，反而成为不同族群构建各自主体性的筹码。在新经济的带动下，越来越多的群体进入西双版纳谋生，人口的流动不仅带来资本流动，还带来了语言和口味的流动。流动的乡音与味道彰显的是流动的地方性，而这种流动的地方性又在不断强化多元文化格局，使西双版纳由一个单一的农业地域性社会向多元的移民社会转变。
四、“差异”中的选择：宗教与民俗文化的策略性延续
西双版纳是南传上座部佛教的盛行之地，南传佛教在傣族人民的心中不仅是一个宗教信仰，更是对其日常生活习俗起着支配作用。例如，傣族新生儿的名字是佛爷给取的，婚丧嫁娶都要请佛爷来诵经，每个村寨都有佛寺，每个家庭还有佛坛，老人早上要到佛寺去献花拜佛，晚上在家中的佛坛焚香祷告。男孩子在8～10岁就要被送到寺庙去当小和尚，学习傣文和传统文化知识。宗教节日期间，全寨男女老少都要参加宗教活动，并向佛敬献、布施财物祭品，即“赕佛”。[16]528～529田汝康于二十世纪四十年代对德宏地区傣族“做摆”现象进行的调查，也展现出当地傣族向佛贡献财物的仪式性消费及其聚餐和娱乐活动的特征。[17]
进入西双版纳的外来移民对于地方文化的感知也来自于“村村有佛寺、寨寨有佛塔”的空间表征。每当说起地方民族文化特色时，农场和城市里的湖南人都会说：“这里的人都信佛，开门节、关门节的时候都要去寺庙，平时也要拿糯米饭和钱捐到寺庙里去。”但是在农垦时期，由于农场作为一个国家单位社区，代表着无神论的国家意志，所以农场的湖南移民既无法按照湖南老家的习俗修建土地庙、观音庙、龙王宫等专供人们祭祀许愿的场所，也不能进入地方寺庙参加宗教活动，即便在傣历新年节的时候会被邀请到寨子里和傣族朋友一起吃饭喝酒，他们也从未进过寺庙。所以直到现在，除了清末民初进入易武的汉族茶商遗留下来几座关帝庙、孔明殿之外，在西双版纳其他地区，我们都很难看到汉族庙宇。农场的湖南人对于不修庙不敬神也有自己的解释，“在这边修土地庙、观音庙也不管用，他们是湖南老家的神，西双版纳这个地方有自己的神，湖南的神也管不到这里。”但是民俗信仰作为湖南移民的传统文化，已经内化成他们的思想观念和行为方式，即便不能举行公开的神灵祭拜仪式，但是有一些农场的湖南人在刚到版纳的时候自己带了观音菩萨像和土地公公像，悄悄放在家里面供奉。同时他们在日常生活中也会创造性地实践一些传统的民俗行为来解决生活中的难题。笔者在东风农场调研时，一位阿姨说过这样一个故事：“我家姑娘小时候每天晚上都要哭，带去卫生所看医生，也找不出什么原因，在我们老家就要请道士来做个法事，但是在农场里没法弄，我们后来就给他找干爹，选了个日子，当天谁第一个踏进我家门，就认那个人做干爹。认了干爹，就相当于有了个保护神。”这种以认干爹的方式给小孩招徕福佑，其实是以简单化的仪式来进行民俗传承。虽然表面上看来，国家化的农场形成了一个均质化、无神化的社区，但是这种单位体制和职工身份也无法阻断湖南人对于传统民俗文化的信奉和实践，脱离了庙宇和神灵载体的民间信仰依然可以通过日常行为的实践得到传承，在此基础上使湖南人保持其独有的文化特质和认同意识。
与农场职工所受到的体制束缚不同，改革开放和城市化发展背景下迁移的湖南新移民对于地方宗教有着更多的自主性。笔者所访谈的湖南新移民大都表示自己在刚到西双版纳的时候，出于对寺庙的好奇会进去参观，但是去过一两次之后就不再进去了，“这个是他们傣族的寺庙，我们也不信这个，看过一次之后就没什么了。”即便是与当地少数民族通婚的湖南移民，也并不参与对方家庭的赕佛活动，虽然笔者访谈的村寨寺庙管理人员均表示允许家庭中的汉族人代替傣族家庭参加赕佛，但是在实际调查中，并没有看到有汉族人进入寺庙参与滴水、祈福等活动，这与汉傣通婚家庭在语言和饮食上的“文化合并”有着明显的区别。除此之外，在市场经济利益的驱使以及对风险社会不确定性的担忧中，也有一些湖南人在来到西双版纳之后，逐渐开始向南传佛教寻求自我保护，他们会在汉族的农历春节以及正月十五去到西双版纳总佛寺烧香拜佛。在大量外来汉族移民聚集的曼弄枫、曼贡等村寨，寺庙大殿在平日里都关着门，因为即便是寨子里的傣族也不会去寺庙，只有在大型的宗教节日以及家里出现不顺利的事要向佛爷做赕捐功德时，才会去到寺庙。曼贡的佛寺相较于其他村寨来说显得十分残旧，大殿是黑砖瓦房，木头房檐，透过铁栅栏向大殿里面望去，佛像及装饰物都很残破。寺庙里人烟稀少，只有一个老波涛在门口扫地。他告诉笔者寨子里的人基本上平时都不来寺庙，至于外地汉族就少之又少，除非是“有用的时候来拜，没用的时候就不来。民族不同嘛，他们又不信这个”。对于有用和没用，当地傣族的解释是“身体不好啊，生病啊，或者不顺利的时候”。 此前在讨论中国汉人的宗教信仰的时候，劳格文认为，“中国宗教包括儒教、佛教、道教，连同各种巫教的神职人员及看风水、看相、算命等占卜活动”，这是一个“被知识分子们忽视的一个共同的象征系统”，在这个体系中，“人们拥有共同的目的、策略和对生活的一致看法”，“在这种充满象征行为的、复杂的系统中，为行为者提供了最大限度的生存机会”。[18]338～339杨庆堃也指出“在中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏”[19]35。在民间存在的大量寺庙，有些神灵谱系明确，有些没有明确的功能，但都是保佑民众福祉的神圣场所，并且成为乡土社会整合的宗教中心。[20]50因此传统中国汉族民众的宗教信仰呈现出“大杂烩式”的信仰惯习。相较于农垦时期因体制而来的不同族群在宗教和民间信仰上的区隔，市场经济和城市化时期的湖南汉族移民有了更多的信仰选择权，同时也促使地方少数民族的信仰仪式和南传佛教文化在现代化进程中得到相应的改变，在某些文化要素上与汉族移民文化有了一定的融合，例如南传佛教寺院中功德箱的设置（南传佛教佛寺并不蓄财，在二十世纪八十年代之前佛寺也没有功德箱），而本地傣族在宗教信仰上也向着“平日不拜佛、有事才赕佛”转变，“有用”“没用”也成为傣族民众头脑中的一种逻辑思维方式。
湖南移民群体对原生民俗文化的“惯习”及其表达使得新兴民俗节庆活动在西双版纳出现。舞龙舞狮一直是湖南农村的民间传统文化，每当过年过节或者是村子里集体办喜事，都要请舞龙队来表演。舞龙有五种套路：滚龙、穿龙、游龙、盘龙和蛟龙摆尾。在湖南老家，按照传统的习俗，每条龙要设18个把位，由18个年轻力壮的青年人参加表演。站在最前面的舞龙珠的人是全队的指挥者，节奏的快慢、龙体的变化都由其掌控，其余的人按照龙头摆动方向，上下翻滚，左右舞动，形成十分壮观的场面。湖南祁东县的支边人员在边疆开荒种树的同时也利用业余时间表演舞龙，让湖南职工即便远离家乡也依然能感受到家的存在。每当过春节时，在湖南传统锣鼓的声乐中，舞龙队开始走家串门，给各户拜年。他们一路表演，还走到了附近的村寨里面，受到村寨老百姓的欢迎。拜年以滚龙表演为主，按照古代礼节，左边为大，进门时龍靠左，出门靠右。龙进主户家后，按照大龙拜四门的方式，前后左右翻滚舞动。伴随着舞龙而来的还有鞭炮声，一派热闹喜庆的景象，围观叫好的人络绎不绝。由于舞龙表演是吉祥和祝福的象征，所以不仅在各分场和村寨受到欢迎，其影响范围甚至扩大到整个边境地区，二十世纪九十年代之后，舞龙成为瑞丽等地目瑙纵歌节、泼水节、中缅胞波节等大型庆典不可缺少的内容。在支边移民的一代代传承下，湖南传统的舞龙文化在边疆各地绽放光芒，给西双版纳以及德宏等地的少数民族带去了前所未有的热闹和祝福，湖南舞龙文化甚至和当地各族文化紧紧融合在一起。
从传统上来说，西双版纳的主体民族是傣族，傣历新年节庆也是当地最为盛大的节日，汉族传统的春节在当地仅流行于农场汉族职工及后来的经营型汉族移民中。随着西双版纳汉族人数的剧增和汉文化的进入，许多汉族移民、尤其是农场的湖南人在春节期间会邀请傣族朋友一起吃团圆饭。在国家化的意识形态和文化的建构下，许多傣族也会“过春节”，但他们过春节的意思也就是“晚上跟傣族朋友出去唱唱歌之类的，白天还是那样，不会像汉族放鞭炮，只是晚上约几个好朋友出去唱一下歌”。与此同时，为了满足部分汉族移民的需求，西双版纳总佛寺在每年的大年初一举行“新春祈福会”，按照“早课诵经—民众烧香—信徒听经—接受清水洗涤—放生仪式—放孔明灯”的程序进行，前来参会的包括在本地定居的汉族移民、外来游客以及本地傣族，虽然热闹但并不吵闹，秩序井然，友好和谐。总佛寺新春祈福会成为了继傣历新年节之后又一个多元族群共享的文化盛事。
从总体上来看，湖南移民在迁到西双版纳之后，基本上延续着自己的原生信仰和节庆民俗习惯，通过日常宗教空间的边界划分和群体性民俗活动的行为实践来保持他们的文化特质。与此同时，西双版纳当地的佛教环境为他们提供了另一层选择，在条件允许的情况下，湖南移民也会“策略性”地将移居地的宗教文化和民俗活动加入到自己的日常生活中。相较于在语言和饮食上对异文化元素的创造性吸取和转化，湖南移民在民俗与宗教信仰方面的“文化适应”还保持在“挪用”层面，文化边界更加清晰。
五、结论与讨论
西班牙学者纳瓦斯（M.Navas）指出，文化适应是个很复杂的过程，移民在生活的不同领域可能同时采取不同的适应策略。通常说来，个体在物质文化领域内如经济、工作表现得较为现实，而在文化传统或意识形态领域如宗教信仰、风俗、价值观则趋向保守。[9]68西双版纳的湖南移民经历了从国家体制到市场体制的发展变迁，群体的异质性和分散性都大为增加，他们从种植橡胶、发展地方服务业、经营小商品到从事跨境贸易，基本上实现了移民在移居地的物质与人口再生产的美好愿景。在语言、饮食、宗教信仰和民俗活动上，湖南移民对地方少数民族文化元素进行了不同程度和不同情境的挪用、吸取与创造性融合，但是其湖南原生文化的核心表述与认同得到了稳定的延续与传承。在面对新的文化环境和族群互动时，个体并非被动变迁，而是根据原有的文化传统和本土原则进行选择性结合，从而完成文化适应。通过“生存交互”与“差异性选择”的文化适应策略，湖南移民在不同的社会场景中形成了“既维持自我族群边界、同时又接受边疆文化元素并构建地域认同”的适应结果。
不论是在文化表征还是族群身份认同上，湖南移民在西双版纳都形成了一个带有浓厚湖南文化特质、区别于当地人又不等同于原先生活在湖南的湖南人群体。首先，湖南移民在西双版纳是依靠政治力量和与当地百姓户不统属的体制而生存定居下来，形成了一个较大的群体，依托农垦系统的社会资源来保持了自己的文化和身份认同，所以这种文化适应的形式与国家单位体制的性质及其附属权力的象征紧密相关，这与Ban Seng Hoe所认为的“社群权力越大，涵化的程度就会越少”[21]252是一致的。其次，湖南移民在西双版纳本土化的过程中，其语言、饮食、民俗节庆活动等方面表现出一定的地方性融合，在行为态度上也表达出对少数民族的欣赏和认可，在族群互动的场合中也通过不断论述湖南人对西双版纳地方社会的贡献进而构建自己的地域认同，但是在湖南移民和地方少数民族之间依然存在一个很明显的族群边界，在日常话语中，“他们傣族”“地方老百姓”“我们湖南的”这些称呼实际上不自觉地成为“他者”与“我者”的区分标志，这也体现了文化适应策略与文化适应态度之间的差别。陈志明强调应对文化认同和族群认同做区分，“族群认同指对某一特定族群范畴的认同，而文化认同则指文化表达”[13]27。所以，一方对于另一方文化传统或生活习俗的认可接纳并不一定意味着族群身份意识的转变。即便是在语言、风俗、婚姻家庭完全融入移居地社会的情况下，族群身份意识和主观族群认同的维持也在无形中划出了一条族群的边界。所以就湖南移民来说，即便不是作为主体的个人自我主动地去制造或呈现差别和边界，但是他们自身文化传统和思想意识在日常生活中的不自觉延续就会体现出族群的边界。当出现资源争夺或者需要表达其族群身份和认同意识的情况时，他们会明确地表示自己是“大湖南人”群体中的一员。因此，湖南移民在西双版纳所体现出来的文化适应的行为实践，是国家权力、移民内部的文化传承力、以及不同民族文化元素等力量共同作用的结果。在这个过程中，我们可以看到“生存交互”和“差异性选择”的文化适应策略与“保持原生文化核心与认同”的文化适应态度之间的张力与交织状态，而这种多元的、流动的行为实践正是移民文化适应的复杂面向和整体表达。 虽然有研究表明，族群的文化差异和族群边界会影响族群互动整合[22]85[23]53，但是在族群研究专家巴特看来，“稳定的族际关系的前提，是在某些领域里存在统辖和允许族群互相交往的规则，而在另一些领域里有禁止族际交往的惯例，以使一部分文化保持‘纯洁’，不受外来影响”[24]。由此可见，两个以上的族群共存于一个生态系统和社会制度中，文化差异的凸显是必然的，族群界线的存在不一定会影响族群之间的互动和交往，良性的、积极的族群关系有赖于族群在生态、文化和经济中的互补性。即便是在族群密切接触、文化融合程度比较高的社会，有一些文化规则仍然使得族群之间的界线在无意识的日常生活中得到体现，从而形成一种类似于涂尔干所说的“有机团结”的社会。以西双版纳湖南移民为代表的外来汉族在西双版纳的文化适应与族群互动正是这种“有机团结”的体现。在这种文化自由流动、主体双向互惠的适应实践下，一种新型的具有浓厚少数民族文化和以湖南人为代表的汉族移民文化的多元生态环境在西双版纳边疆地区发展延续。
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SURVIVAL INTERACTION AND DIFFERENTIAL CHIOCE： The Cultural Adaptation And Ethnic Interation Of
Hunan Immigrants In Xishuangbanna
Wang Xin
Abstract：In the 1950s and 1960s， the Han immigrants from Hunan who moved to Xishuangbanna， Yunnan due to support for frontier construction and economic turmoil in the early 20th century， adopted the cultural adaptation strategy of "survival interaction" and "differential choice" in different social scenarios. They formed the adaptation results of "maintaining the ethnic boundary， as well as accepting the frontier cultural elements and building regional identity" in the course of the different social scene. This unique model of cultural adaptation is not only the result of "national presence"， the cultural inheritance of immigrants and the interaction of different ethnic cultural elements but also the result of the long-term localization and inter-ethnic interaction of the Han immigrants in Hunan. The strategy of "making life better" created by the subjective initiative will eventually form a social result in which immigrant culture and local culture develop independently but blend with each other in certain situations. The ethnic boundary and cultural complementary between the Hunan Han immigrants and local ethnic minorities have also become the basis for the construction of a pluralistic society in Xishuangbanna.
Keywords：survival interaction; differential choice; cultural adaptation
〔责任编辑：罗柳宁〕