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摘 要：新文化运动之后，中西文化之间矛盾异常尖锐。冯友兰对此进行了一系列思考，这是一个逐渐深入的过程，可以分为三个阶段，即以地理区域来解释文化差异、以历史时代来解释文化差异和以社会发展来解释文化差异。他的这些思考对于处理当代中国所存在的文化冲突依旧具有重要的启示意义。
关键词：文献检索;本科生;学科信息素质;普通高校
一、地域差异论
第一阶段的思考是冯友兰在美国哥伦比亚大学研究院留学期间形成的。从字面上看，“以地理区域来解释文化差异”应当是一种“地理决定论”，但与此相反，冯友兰认为地理、气候和经济等条件并非形成文化差异的决定性因素。冯友兰在1922年发表的文章《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》中指出：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素……它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。”①形成历史的原因是“求生的意志”和“求幸福的欲望”，这是与地理、气候、经济等客观条件相对立的主观因素。但对于“什么是幸福”这一问题的回答，人类并没有统一的标准。这是由不同的哲学体系和价值标准所导致的。中国和西方的价值标准是不同的，因此它们追求幸福的方式也是不同的，这最终造成了历史和文化的差异。所以，在冯友兰看来，中西文化的差异和中国落后的原因是没有科学，而中国没有科学是因为“按照她自己的价值标准，她毫不需要”②。
冯友兰认为科学有两大作用，一是“求认识自然界的知识”，一是“求统治自然界的权力”③。而按照中国的价值标准，善和幸福都在人的心中，所以应当在人的内心寻求善和幸福，而不是向外部寻求。这样一来，用于认识自然和控制自然的科学对中国人而言就毫无用处了，科学也就不会在中国产生。西方则正好相反，中世纪的欧洲力求认识上帝，希腊和现代西方力图“认识自然、征服自然、改造自然”④。这两者都需要向外部寻求，于是科学就在西方顺理成章地出现了。科学对历史发展产生巨大的影响，从此中国和西方走上了两条不同的道路，中国因无科学而贫弱，西方因有科学而繁荣。
冯友兰把中西方文化的差异归结为内向和外向这两个不同的价值标准，并以此作为有无科学的依据。这种理解实际上还是以地域的不同来解释文化的差异，认为中西方文化的差异是东方和西方的差异，与“五四”时期流行的见解并无本质的不同。但比起纯粹的“地理决定论”者，冯友兰更加重视人类的意志和欲望这些精神因素，这也正是他的深刻之处。
但随着冯友兰对哲学史研究的深入，他很快改变了这一观点。他发现“向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有”，“人类有相同的本性，也有相同的人生问题”⑤。这一观点成为了冯友兰博士论文以及《人生哲学》所探讨的主要内容。
《人生哲学》由冯友兰的博士论文《天人损益论》改写而来，发表于1926年。他在这部著作中认为，人类所经验到的事物，可以分为天然和人为两类。人类对现实世界的价值判断，也可以分为好与不好两种。冯友兰据此把中国和西方的哲学家们分为三个派别：损道派、益道派和中道派。损道派认为所谓好的事物是固有的、天然的，而不好的事物则是源于人为，所以人类应当消除人为，回归自然，中国的老子和庄子、西方的柏拉图和叔本华都属于这个派别;益道派认为世界上不好的事物才是天然的，而好的事物都是由人创造的，人类应当“力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园不在‘天城’，而在‘人国’”⑥，这个派别把中国的杨朱和墨子、西方的培根和笛卡尔囊括在内;中道派认为天然和人为是不冲突的，应当以人为辅天然，这一派包含了中国儒家、西方的亚里士多德和黑格尔。
冯友兰以“天”“人”“损”“益”为线索，通过对中西哲学史的比较研究，指出了哲学的派别是无分中西的。在这一研究过程中，冯友兰实际上打破了中西文化的地域界限，指出了中西文化是相通的。与此同时，冯友兰也肯定了文化的古今之别，他指出“现在一般人所说之西方文化，实非西方文化，而乃是近代西方文化”⑦，但他没有对此展开论述。这标志着冯友兰的中西文化观已经从“东西”向“古今”转变了。
二、时代差异论
从1926年起，冯友兰先后在燕京大学和清华大学教授“中国哲学史”这门课程。因教学需要，冯友兰开始研究中国哲学史。在执教的过程中，冯友兰撰写了《中国哲学史》的上、下卷，并先后出版。1933—1934年，冯友兰赴西欧和苏联游历、讲学。在这段时间中，冯友兰的中西文化观正式转入了第二阶段。
冯友兰在《中国哲学史》下卷中指出：“直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面不如西洋，蓋中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。”⑧在他看来，中西文化的差异不是“五四”时期所认为的地域差异，而是中古和近古之间的时代差异。西方已经处在近古时代，而中国还处在中古时代，这中间一个时代的差距是中国在许多方面不如西方的原因，而文化只是其中之一。
冯友兰对中国哲学史的分期体现了他的这一看法。他把从先秦到清末的中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”，分别对应西方哲学史中的上古哲学和中古哲学。这也意味着中国在实际上只有上古和中古哲学，与西方哲学史相对应的近古哲学还没有产生。而这是时代差异的结果。
1933—1934年的欧洲之行也证实了他的看法。在欧洲的亲身体验使他认识到，现代欧洲是欧洲封建时代的转化与发展，而欧洲封建时代与中国有很多地方是相同的，因此一般人所说的西方文化实际上是近代文化，所谓西化是指近代化⑨。
这种“时代差异论”暗含历史进步的观点。上古时代、中古时代、近古时代是依次发展的，后者比前者的发展水平更高，也更加进步。这就是处在中古时代的中国比已经发展到近古时代的西方更落后的原因，也是作为近古（近代）文化的西方文化胜过还是中古文化的中国文化的原因。因此，冯友兰认为学习西方文化，并不意味着放弃中国本民族的文化，而是应该在中西融合的基础上使之赶上时代的发展，形成一种与西方一样的近古（近代）文化。同时，冯友兰也对历史时代进步背后的动因进行了深入的思考，认识到是物质生产和经济的发展促使历史时代的进步，这使冯友兰对中西文化的思考转入了最后一个阶段。 三、文化类型论
在抗战期间，冯友兰出版了“贞元六书”——《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》和《新知言》，建立了“新理学”体系。其中《新事论》一书是“新理学”原理在社会和文化方面的运用，反映了冯友兰中西文化观的又一转变。
冯友兰认为，我们可以从特殊的观点看文化，也可以从类的观点看文化。从特殊的观点看，文化可以分为西方文化、中国文化等不同的个体;从类的观点看，文化可以分为资本主义文化、社会主义文化等不同的类型。
在冯友兰看来，一般人都是以特殊的观点看文化的。他们认为，中西文化的差异是中国和西方之间的地域差异。但冯友兰指出，中国文化和西方文化只是“一个个体”或“一个特殊”，这是不可学的。能够学的只是这个个体的某一方面或是这个个体所属类型的某种性质。换句话说，作为具体事物的“殊相”是不可学的，只有“殊相”中所蕴涵的“共相”才是可学的。就西方文化而言，它“属于许多类，亦有许多性”⑩。这些类和性中，既有主要的，也有偶然的。因此把西方文化当作个体拿来整个的学习，是不可能也是不必要的。
从这一结论出发，冯友兰否定了全盘西化论、部分西化论、中国本位文化论等观点。
首先是全盘西化论。在冯友兰看来，所谓全盘西化论就是把中国文化这一特殊文化彻底转化为西方文化这一特殊文化。如此一来，中国人就必须“俱说洋话，穿洋服，俱信天主教或基督教等等”，这是行不通的。
其次是部分西化论。冯友兰认为如果从特殊的观点来看待西方文化，不能区分出其主要的性质和偶然的性质。因为对西方文化这一个体进行各种性质区分，就不再是从特殊的观点看文化了，而是从类的观点看问题了。既然不能区分出西方文化的主要性质和偶然性质，那么也就无法知道我们应该学习西方文化的哪一部分了。
最后是中国本位文化论。这种观点认为中国文化有当存者，有当去者，应该存其所当存，去其所当去。同时，对待西方文化也应采取这种态度，“取其精华，去其糟粕”。冯友兰认为，这一观点面临的问题与部分西化论者相同，即无法区分出中国文化中的主要性质和偶然性质。因此，他們也就无法知道中国本位文化中哪些是当存的，哪些是当去的。
通过以上分析可以知道，采用特殊的观点看文化是无法解决文化之间的冲突的。因此，冯友兰主张采用类的观点来看文化。他认为，从类的观点看中国文化和西方文化，它们就不再是两个特殊的文化，而是两种文化的类型。如此一来，我们就可以指出中国文化或西方文化的诸种性质之中哪些性质是主要性质，哪些性质是偶然性质。这样也就知道了近代以来西方文化的优越之处和中国文化的不足。
冯友兰认为文化类型取决于社会类型，而社会类型是由生产方法所决定的。因此，在他看来，生产方法就是决定了文化类型不同的主要性质。冯友兰指出当今的人类社会有两种不同的生产方法，一种是以家为本位的生产方法，一种是以社会为本位的生产方法。顾名思义，以家为本位的生产方法就是以家庭为单位小作坊式的生产，在这种方式下生产效率极低。以家为本位的生产方法决定了以家为本位的生产制度和社会制度，进而产生了以家为本位的文化。从总体上看，中国的生产方法还是以家庭为本位的，所以中国文化是一种以家为本位的文化类型。
但是随着生产力的发展和产业革命的到来，以家为本位的生产方法会转变为以社会为本位的生产方法。生产方法的转变，决定了生产制度和社会制度的转变，并最终引起了以家为本位的文化类型向以社会为本位的文化类型的转化。因此先于中国完成产业革命的西方，其文化属于以社会为本位的文化类型。
“文化类型论”是冯友兰中西文化观的第三阶段。他的这一观点不仅指出了中西文化差异的实质是文化类型的相异，而且分析了产生这种差异背后的原因——生产方法的不同。据此，冯友兰认为解决中西文化矛盾最好的方法既不是全盘西化，也不是固守中国本位文化，而是实行产业革命，促进生产力的发展，使中国的生产方法从以家为本位的生产方法转变为以社会为本位。只有这样做才能促成中国文化从以家为本位的文化类型转变为与西方文化一样的以社会为本位的文化类型。
四、余论
目前，中国虽然已经取得了长足的进步，但仍然是一个发展中国家，与西方发达国家还是有不小的差距。有人看到了我国与西方发达国家的差距，认为这是中国文化不如西方的造成的，我国只需“全盘西化”便能追赶上发达国家;也有人着眼于我国的进步，认为中国和西方发达国家之间的差距已经缩小的差不多了，现在应该停止对西方文化的学习，同时全面复兴中国的传统文化，否则中国文化将失去自己的独特性，并被西方文化替代。这两者就是全盘西化论和中国本位文化论在当代的表现形式。
按照冯友兰的观点，这两者都是错误的。前者混淆了西化和现代化，认为西方文化就是现代文化，我们要实现现代化就要学习包括宗教在内的全部西方文化;后者执着于从地理区域理解文化差异，把中西文化之间的关系当作一种非此即彼的关系。其实，中西文化的冲突只是一种表象，古代文化和现代文化之间、以家为本位的文化类型和以社会为本位的文化类型之间的矛盾才是更为本质的东西。所以不论中西文化，凡是符合社会发展的文化内容都是我们应该学习的“精华”，而那些阻碍社会发展的文化内容则是我们要舍弃的“糟粕”。这是冯友兰文化观给我们最重要的启示。
参考文献：
[1]冯友兰.三松堂自序[M].北京：人民出版社，2008.
[2]冯友兰.中国哲学史（上下）[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
[3]冯友兰.三松堂全集（第二卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.
关键词：文献检索;本科生;学科信息素质;普通高校
一、地域差异论
第一阶段的思考是冯友兰在美国哥伦比亚大学研究院留学期间形成的。从字面上看，“以地理区域来解释文化差异”应当是一种“地理决定论”，但与此相反，冯友兰认为地理、气候和经济等条件并非形成文化差异的决定性因素。冯友兰在1922年发表的文章《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》中指出：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素……它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。”①形成历史的原因是“求生的意志”和“求幸福的欲望”，这是与地理、气候、经济等客观条件相对立的主观因素。但对于“什么是幸福”这一问题的回答，人类并没有统一的标准。这是由不同的哲学体系和价值标准所导致的。中国和西方的价值标准是不同的，因此它们追求幸福的方式也是不同的，这最终造成了历史和文化的差异。所以，在冯友兰看来，中西文化的差异和中国落后的原因是没有科学，而中国没有科学是因为“按照她自己的价值标准，她毫不需要”②。
冯友兰认为科学有两大作用，一是“求认识自然界的知识”，一是“求统治自然界的权力”③。而按照中国的价值标准，善和幸福都在人的心中，所以应当在人的内心寻求善和幸福，而不是向外部寻求。这样一来，用于认识自然和控制自然的科学对中国人而言就毫无用处了，科学也就不会在中国产生。西方则正好相反，中世纪的欧洲力求认识上帝，希腊和现代西方力图“认识自然、征服自然、改造自然”④。这两者都需要向外部寻求，于是科学就在西方顺理成章地出现了。科学对历史发展产生巨大的影响，从此中国和西方走上了两条不同的道路，中国因无科学而贫弱，西方因有科学而繁荣。
冯友兰把中西方文化的差异归结为内向和外向这两个不同的价值标准，并以此作为有无科学的依据。这种理解实际上还是以地域的不同来解释文化的差异，认为中西方文化的差异是东方和西方的差异，与“五四”时期流行的见解并无本质的不同。但比起纯粹的“地理决定论”者，冯友兰更加重视人类的意志和欲望这些精神因素，这也正是他的深刻之处。
但随着冯友兰对哲学史研究的深入，他很快改变了这一观点。他发现“向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有”，“人类有相同的本性，也有相同的人生问题”⑤。这一观点成为了冯友兰博士论文以及《人生哲学》所探讨的主要内容。
《人生哲学》由冯友兰的博士论文《天人损益论》改写而来，发表于1926年。他在这部著作中认为，人类所经验到的事物，可以分为天然和人为两类。人类对现实世界的价值判断，也可以分为好与不好两种。冯友兰据此把中国和西方的哲学家们分为三个派别：损道派、益道派和中道派。损道派认为所谓好的事物是固有的、天然的，而不好的事物则是源于人为，所以人类应当消除人为，回归自然，中国的老子和庄子、西方的柏拉图和叔本华都属于这个派别;益道派认为世界上不好的事物才是天然的，而好的事物都是由人创造的，人类应当“力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园不在‘天城’，而在‘人国’”⑥，这个派别把中国的杨朱和墨子、西方的培根和笛卡尔囊括在内;中道派认为天然和人为是不冲突的，应当以人为辅天然，这一派包含了中国儒家、西方的亚里士多德和黑格尔。
冯友兰以“天”“人”“损”“益”为线索，通过对中西哲学史的比较研究，指出了哲学的派别是无分中西的。在这一研究过程中，冯友兰实际上打破了中西文化的地域界限，指出了中西文化是相通的。与此同时，冯友兰也肯定了文化的古今之别，他指出“现在一般人所说之西方文化，实非西方文化，而乃是近代西方文化”⑦，但他没有对此展开论述。这标志着冯友兰的中西文化观已经从“东西”向“古今”转变了。
二、时代差异论
从1926年起，冯友兰先后在燕京大学和清华大学教授“中国哲学史”这门课程。因教学需要，冯友兰开始研究中国哲学史。在执教的过程中，冯友兰撰写了《中国哲学史》的上、下卷，并先后出版。1933—1934年，冯友兰赴西欧和苏联游历、讲学。在这段时间中，冯友兰的中西文化观正式转入了第二阶段。
冯友兰在《中国哲学史》下卷中指出：“直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面不如西洋，蓋中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。”⑧在他看来，中西文化的差异不是“五四”时期所认为的地域差异，而是中古和近古之间的时代差异。西方已经处在近古时代，而中国还处在中古时代，这中间一个时代的差距是中国在许多方面不如西方的原因，而文化只是其中之一。
冯友兰对中国哲学史的分期体现了他的这一看法。他把从先秦到清末的中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”，分别对应西方哲学史中的上古哲学和中古哲学。这也意味着中国在实际上只有上古和中古哲学，与西方哲学史相对应的近古哲学还没有产生。而这是时代差异的结果。
1933—1934年的欧洲之行也证实了他的看法。在欧洲的亲身体验使他认识到，现代欧洲是欧洲封建时代的转化与发展，而欧洲封建时代与中国有很多地方是相同的，因此一般人所说的西方文化实际上是近代文化，所谓西化是指近代化⑨。
这种“时代差异论”暗含历史进步的观点。上古时代、中古时代、近古时代是依次发展的，后者比前者的发展水平更高，也更加进步。这就是处在中古时代的中国比已经发展到近古时代的西方更落后的原因，也是作为近古（近代）文化的西方文化胜过还是中古文化的中国文化的原因。因此，冯友兰认为学习西方文化，并不意味着放弃中国本民族的文化，而是应该在中西融合的基础上使之赶上时代的发展，形成一种与西方一样的近古（近代）文化。同时，冯友兰也对历史时代进步背后的动因进行了深入的思考，认识到是物质生产和经济的发展促使历史时代的进步，这使冯友兰对中西文化的思考转入了最后一个阶段。 三、文化类型论
在抗战期间，冯友兰出版了“贞元六书”——《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》和《新知言》，建立了“新理学”体系。其中《新事论》一书是“新理学”原理在社会和文化方面的运用，反映了冯友兰中西文化观的又一转变。
冯友兰认为，我们可以从特殊的观点看文化，也可以从类的观点看文化。从特殊的观点看，文化可以分为西方文化、中国文化等不同的个体;从类的观点看，文化可以分为资本主义文化、社会主义文化等不同的类型。
在冯友兰看来，一般人都是以特殊的观点看文化的。他们认为，中西文化的差异是中国和西方之间的地域差异。但冯友兰指出，中国文化和西方文化只是“一个个体”或“一个特殊”，这是不可学的。能够学的只是这个个体的某一方面或是这个个体所属类型的某种性质。换句话说，作为具体事物的“殊相”是不可学的，只有“殊相”中所蕴涵的“共相”才是可学的。就西方文化而言，它“属于许多类，亦有许多性”⑩。这些类和性中，既有主要的，也有偶然的。因此把西方文化当作个体拿来整个的学习，是不可能也是不必要的。
从这一结论出发，冯友兰否定了全盘西化论、部分西化论、中国本位文化论等观点。
首先是全盘西化论。在冯友兰看来，所谓全盘西化论就是把中国文化这一特殊文化彻底转化为西方文化这一特殊文化。如此一来，中国人就必须“俱说洋话，穿洋服，俱信天主教或基督教等等”，这是行不通的。
其次是部分西化论。冯友兰认为如果从特殊的观点来看待西方文化，不能区分出其主要的性质和偶然的性质。因为对西方文化这一个体进行各种性质区分，就不再是从特殊的观点看文化了，而是从类的观点看问题了。既然不能区分出西方文化的主要性质和偶然性质，那么也就无法知道我们应该学习西方文化的哪一部分了。
最后是中国本位文化论。这种观点认为中国文化有当存者，有当去者，应该存其所当存，去其所当去。同时，对待西方文化也应采取这种态度，“取其精华，去其糟粕”。冯友兰认为，这一观点面临的问题与部分西化论者相同，即无法区分出中国文化中的主要性质和偶然性质。因此，他們也就无法知道中国本位文化中哪些是当存的，哪些是当去的。
通过以上分析可以知道，采用特殊的观点看文化是无法解决文化之间的冲突的。因此，冯友兰主张采用类的观点来看文化。他认为，从类的观点看中国文化和西方文化，它们就不再是两个特殊的文化，而是两种文化的类型。如此一来，我们就可以指出中国文化或西方文化的诸种性质之中哪些性质是主要性质，哪些性质是偶然性质。这样也就知道了近代以来西方文化的优越之处和中国文化的不足。
冯友兰认为文化类型取决于社会类型，而社会类型是由生产方法所决定的。因此，在他看来，生产方法就是决定了文化类型不同的主要性质。冯友兰指出当今的人类社会有两种不同的生产方法，一种是以家为本位的生产方法，一种是以社会为本位的生产方法。顾名思义，以家为本位的生产方法就是以家庭为单位小作坊式的生产，在这种方式下生产效率极低。以家为本位的生产方法决定了以家为本位的生产制度和社会制度，进而产生了以家为本位的文化。从总体上看，中国的生产方法还是以家庭为本位的，所以中国文化是一种以家为本位的文化类型。
但是随着生产力的发展和产业革命的到来，以家为本位的生产方法会转变为以社会为本位的生产方法。生产方法的转变，决定了生产制度和社会制度的转变，并最终引起了以家为本位的文化类型向以社会为本位的文化类型的转化。因此先于中国完成产业革命的西方，其文化属于以社会为本位的文化类型。
“文化类型论”是冯友兰中西文化观的第三阶段。他的这一观点不仅指出了中西文化差异的实质是文化类型的相异，而且分析了产生这种差异背后的原因——生产方法的不同。据此，冯友兰认为解决中西文化矛盾最好的方法既不是全盘西化，也不是固守中国本位文化，而是实行产业革命，促进生产力的发展，使中国的生产方法从以家为本位的生产方法转变为以社会为本位。只有这样做才能促成中国文化从以家为本位的文化类型转变为与西方文化一样的以社会为本位的文化类型。
四、余论
目前，中国虽然已经取得了长足的进步，但仍然是一个发展中国家，与西方发达国家还是有不小的差距。有人看到了我国与西方发达国家的差距，认为这是中国文化不如西方的造成的，我国只需“全盘西化”便能追赶上发达国家;也有人着眼于我国的进步，认为中国和西方发达国家之间的差距已经缩小的差不多了，现在应该停止对西方文化的学习，同时全面复兴中国的传统文化，否则中国文化将失去自己的独特性，并被西方文化替代。这两者就是全盘西化论和中国本位文化论在当代的表现形式。
按照冯友兰的观点，这两者都是错误的。前者混淆了西化和现代化，认为西方文化就是现代文化，我们要实现现代化就要学习包括宗教在内的全部西方文化;后者执着于从地理区域理解文化差异，把中西文化之间的关系当作一种非此即彼的关系。其实，中西文化的冲突只是一种表象，古代文化和现代文化之间、以家为本位的文化类型和以社会为本位的文化类型之间的矛盾才是更为本质的东西。所以不论中西文化，凡是符合社会发展的文化内容都是我们应该学习的“精华”，而那些阻碍社会发展的文化内容则是我们要舍弃的“糟粕”。这是冯友兰文化观给我们最重要的启示。
参考文献：
[1]冯友兰.三松堂自序[M].北京：人民出版社，2008.
[2]冯友兰.中国哲学史（上下）[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
[3]冯友兰.三松堂全集（第二卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.