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摘 要：在我国灿烂悠久的思想文化史上，从孔子到韩愈，确立了古代中国话语建构的原则与方法。在治理现代化进程中，我们不可避免地受到西方强势话语的影响。要在世界文化激荡中站稳脚跟，提高话语权，就必须在构建中国特色哲学社会科学话语体系的过程中，以中华优秀传统文化为根基，坚持高度的文化自觉和文化自信，深入挖掘阐释博大精深的中华优秀传统话语的历史经验与时代价值。同时，重视话语的比较与批判，一方面有效地破解西方话语的魅惑与偏见；另一方面有机地融摄西方话语的合理因素。唯其如此，才能切实提高国际话语权，在根本上解決“有理说不出”的局面。
关键词：中华优秀传统话语；西方话语；文化自信
中图分类号：G120 文献标识码：A 文章编号：2096-5729（2018）05-0067-06一、固本与祛魅：话语建构的历史经验
在我国灿烂悠久的思想文化史上，话语建构始终作为一项关乎国家和民族前途命运的重大课题而存在。早在春秋时期（公元前770年—前476年），孔子在论述治国理政的首要任务时，就曾指出：“名之必可言也，言之必可行也”“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。在当代视角下，我们不难发现孔子这段话的意蕴：作为话语体系的“言”，应始终以体现核心价值观的“名”为基础，始终以关乎国家和民族利益的“事”为旨归。孔子的这一思想，后来成为中华优秀传统话语建构的基本原则，对于今天构建中国特色哲学社会科学话语体系仍具有重要的启示意义。
当然，生活于“轴心时代”的孔子，没有经历世界诸文明体的碰撞交锋，他所提出的话语建构的基本原则，主要着眼于话语的内生性，而未能提供不同话语体系碰撞交锋情境下的具体对策。
到了魏晋南北朝时期（220年—589年），随着外来僧人的显著增多和翻译佛典的大量传布，包括出家人在内的佛教信徒数量急剧增加，阶层分布广泛，上至王公贵胄，下至黎民百姓，以至边远地区的少数民族群体，都不乏佛教信徒[1]（P273）。佛教教义是以出世主义为导向的话语体系，承载着印度文明的核心价值观念，比如因果报应、三世轮回、涅槃解脱等，都是中国传统话语体系从未触及或较少触及的领域。在当时，这类话语魅惑，对中国传统意义上的以现世主义为导向的话语体系构成了挑战[2]（P75）。比如，佛教徒批评儒家囿于现世，缺乏超越性。刘宋时代的释慧琳《均善论》这样说：
周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃。（《宋书·夷蛮传》）
“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这句话出自《周易·文言传》，原本是用来阐释《坤》卦初六爻辞的。我们知道，《周易》是“三玄”之一，在魏晋时期影响很大，这句话尤其深入人心。上文中，释慧琳就以此作为靶子，辩难攻讦，以彰显佛教话语的优越性。这一言论的本质，就是独崇外来佛教话语，贬抑本土固有话语，这一风气在当时颇为盛行。正如东晋宗炳《明佛论》说：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实，含老庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎？（《弘明集》卷二）”
到了梁武帝萧衍时期，此风尤炽。这位皇帝自己就以佞佛著称，甚至多次到寺院舍身为寺奴，然后再由群臣一起出钱把他赎回。他在《敕舍道事佛》一文中，不仅将老子、周公、孔子说成如来弟子，更直斥儒、道二教为邪教，要求臣下独尊释教。他认为，老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官、侯王宗室，宜反伪就真、舍邪入正。（《全梁文》卷四）
对于这段历史，有学者指出：当时普遍将印度称为西方、西土，因此，萧衍这种对待中国传统文化的否定态度，似乎可以视为中国历史上最早的一种全盘西化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏之辨”，执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳，其引发的震撼也许只有鸦片战争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成的挑战，差可比拟[2]（P74-75）。
随着佛教的传入与兴盛，以儒家为主流的本土话语体系遭到了前所未有的挑战。到了唐代（618年—907年），在一度经济繁荣、政治昌明、高度开放的盛世之中，话语危机仍然没有得到有效解决：儒学作为主流意识形态，已逐渐僵化为章句之学，沦为科场之上争名逐利的工具，无法有效地作用于世道人心。与此同时，追求福田利益、清净寂灭的佛教话语大行其道，百姓竞相毁身事佛，在上者更是荒政佞佛，以致“政刑日紊”（《资治通鉴》卷二二四）。这时候，话语危机逐步显性化，波及伦理观念、政治秩序、经济生产等方方面面。面对这样的状况，著名思想家韩愈迎难而上，从强势的佛教话语入手，推动了儒家话语体系的创造性转化[3]（P319-323）。
首先，面对佛教话语，儒家亟须鲜明标举自身的传授渊源。儒家的话语建构，最重传授统系，而南北朝时期《付法藏因缘传》等著作已然阐发了佛教的法统，影响很大，甚至还有像梁武帝萧衍那样，将周公、孔子视为如来弟子的说法。到了唐代，禅宗更有“教外别传”“以心传心”之说。于是，韩愈在《原道》这篇宏论中，建立了旨在与佛教“法统”相抗衡的“道统”：
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长[4]（P20）。
这里，韩愈强调儒道从尧、舜、禹、汤传至周文王、周武王、周公，周公传至孔子，孔子再传孟轲。然而，自孟轲去世后千年之间，道统始终未被接续。值得注意的是，商汤与周文王、周公与孔子均相距数百年，孔子与孟子也相距百年，可见，韩愈创设道统，类似于禅宗的“以心传心”，即未必当面指授，只要继承发扬儒家话语体系、推动时代前进，自然在道统之中。韩愈如此高标道统，旨在阐明往圣逝去千年之后，在主流意识形态式微的唐代，重构儒家话语的合理性和必然性。 其次，儒家话语体系的核心是君臣、父子、夫妇之间赖以维系的伦理纲纪，这是传统中国社会运行机理所在。而佛教崇尚的清净寂灭、见性成佛极具话语魅惑，它超越了儒家的现世伦理，在很大程度上造成了唐代政治和社会生活的紊乱。有鉴于此，韩愈拈出《礼记·大学》“正心诚意”数语，雄辩地指出：
古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[4]（P18-19）。
面对佛教的强势话语，韩愈重新发现并激活了儒家经典，通过对举儒家心性论，阐释了儒家固有话语的独特价值：“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民。”[3]（P322）此种针对佛教话语的祛魅，使儒家话语反客为主，为宋明儒学的创造性转化和创新性发展奠定了坚实的理论基础。也正因此，富含话语张力的《大学》逐渐独立于《礼记》，成为儒家经典“四书”之首。后来学者把韩愈构建道统这一做法称为“入室操戈”，即直入佛教话语的阵地之中，利用对方的理论武器发展自己、摧陷廓清[5]。
儒家话语建构的历史经验对我们有两点启示：
其一，儒家话语作为古代中国话语体系的主干，具有强大的包容性和生命力，值得探本溯源、承流达变。在大力提倡中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的新时代背景下，我们应以实事求是的态度和发展的眼光，针对以儒家为代表的传统话语去粗取精、去伪存真、与时俱进，避免话语口号化和话语功利化。
其二，构建中国特色哲学社会科学话语体系，应建立在话语比较、阐释与批判的基础之上，精准定位，有的放矢，一方面有机融摄外来强势话语的合理因素，另一方面有效破解外来强势话语的理论魅惑。对于外来强势话语，既不能盲从，又不宜囫囵拒之，而應深入分析其在一定条件下的合理因素，分析其对经济社会发展的影响程度及其成因，以期做到知己知彼。在此基础上，才能有效破解外来话语魅惑，建构话语的主体性。
二、剖判与升华：传统话语的近现代转化
近代以来，我国始终处于“西强我弱”的国际话语格局之中。实事求是地讲，这种格局的形成，不仅由于近代中国与西方列强的硬实力悬殊，也由于我们对自身的软实力缺乏客观理性的认知，从近代之前的文化自大、文化自满，一下子坠入文化自卑、文化自谴的泥淖，不能自拔。胡适就曾说：“我们必须承认自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人。”[6]（P556）这就是当时人们的一种普遍心态。一定程度上讲，这种缺乏文化自信的心态一直绵延到了今天。
当下，我们要坚定文化自信，要“不忘本来，吸收外来，面向未来”。这12个字说起来简单，但真正践行起来却难，需要对文化发展规律有准确的认知与判断。所谓不忘本来，就是对中华优秀传统文化持有一种客观的礼敬的态度，这是话语建设的基点。早在20世纪20年代，当时正是反传统浪潮澎湃的时候，“全盘西化”“打倒孔家店”的呼声不绝于耳。文化上的变革，话语上的变革，是大势所趋，但究竟如何客观地看待传统话语，冯友兰在1927年发表的《名教之分析》《中国之社会伦理》二文值得注意。
对于文中冯氏的分析，当代学者给予了很高评价：冯友兰用实在论的区别普遍与特殊、区别概念和个体的哲学方法来处理中国古代伦理的诠释。从存在论来讲，普遍必须附载在特殊的个体之上，才能在具体的世界发生作用。冯友兰认为，在伦理实践上，忠孝的行为不可能离开实际的君父，但本质上，忠臣孝子其所忠孝的对象，并不在实际的君主，实际的君主可能是不完美的个体，但这不影响忠臣孝子的行为，因为他们真正关注的是君父代表的概念、观念。君之所以为君的标准是超越不完美的个别君主的。冯友兰的这一解释，发人之所未发。他的这种理解比起那个时代对传统道德的一般理解，应该说是提高了一个层次。不仅他的理解高了一个层次，此种理解中的道德观念本身也被提高了一个层次，即这些忠臣的忠并不是封建的愚忠，而是富有哲学普遍意义的道德献身。[7]（P32）
纲常名教、君君臣臣这一套，近代以来基本被否定了。可是冯氏借助西方的实在论这一分析工具，为我们理解中国古代伦理话语提供了一个新的视角，让我们窥见忠君、孝亲中蕴含着“高贵纯洁”[8]（P39）的精神。归纳起来，冯氏在“不忘本来”的基础上，以“面向未来”的视野和“吸收外来”的方法，在话语剖判的实践中作出了巨大贡献，这无疑为传统话语的去粗取精提供了一个有益的视角。
在近现代话语建设的实践中，除了冯氏这样鞭辟入里的话语剖判，还有一条路径，就是话语升华。我们以春秋战国时期“人皆可以为尧舜”的说法为例。众所周知，尧、舜是上古时代的圣明君主，是中华优秀传统文化中理想人格的象征，代表着实现自我、完成自我的最高境界。春秋时期，有一个名叫曹交的人遇见了孟子，他有意引述此语向孟子发问：
人皆可以为尧舜，有诸？……交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？（《孟子·告子下》）
在这番戏谑无稽的提问背后，固然透出曹交的自信，但这种自信只是物质力量上的自信，鉴于此，孟子给他泼了冷水：
奚有于是？……有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。（《孟子·告子下》）
孟子之所以这样说，意在提醒曹交：再有力量的人，也只能成为乌获而非尧、舜——对物质力量的自信，并不能满足深层的精神追求。那么，究竟如何实现理想人格呢？为什么说“人皆可以为尧舜”呢？孟子随后给出了有力的回应：
为之而已矣……徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）
孟子指出，只要坚持以孝悌为本的价值取向，并努力去践行，就能实现理想人格，这并不是什么困难的事，在长者后面慢慢地走，就是孝悌的表现，慢走这个动作，又有谁不会呢？只不过不愿意去做罢了。如果你能服膺尧的礼乐衣冠，取法尧的仁言懿行，自然能成为尧一样的人；如果偏好桀的谲诡衣冠，效仿桀的荒淫言行，自然会堕落为桀一样的人。 在这段以“为之”为核心的论述中，孟子表达了两层含义。第一层强调对孝悌的认知与践行，即价值观的自觉。第二层点出服饰、语言、行为举止多重话语符号，强调通过文化自觉来涵养价值观，实现最深层的精神追求。如果没有优秀文化的涵养与自觉，便容易坠入腐朽、落后文化的泥潭，以致价值观迷失、扭曲，就像“服桀之服、诵桀之言、行桀之行”那样，不可收拾。
春秋战国时期，正处于雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）《历史的起源与目标》中所谓的“轴心时代”，世界各大文明体并行不悖，因此“人皆可以为尧舜”这一话语，凸显的是内生性的文化自觉。随着世界大势的移易变迁，两千多年后的近代中国，欧风美雨不期而至，在文化碰撞、鼎革之际，中国人民选择了马克思主义，并在中华优秀传统文化的基础上、在党和人民的伟大斗争中孕育出了革命文化和社会主义先进文化，此时“人皆可以为尧舜”这一古老的命题，被赋予了鲜活的时代色彩。毛泽东《送瘟神》云：
其一
绿水青山枉自多，华佗无奈小虫何。
千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌。
坐地日行八万里，巡天遥看一千河。
牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。
其二
春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。
红雨随心翻作浪，青山着意化为桥。
天连五岭银锄落，地动三河铁臂摇。
借问瘟君欲何往，纸船明烛照天烧。
这两首诗创作于1958年。当时，江西省余江县消灭了千百年来危害一方的血吸虫，面对这个特大喜讯，毛泽东“浮想联翩，夜不能寐”。在第一首诗中，先用“华佗无奈小虫何”一语，反衬出消灭血吸虫的历史意义。这一成果的历史意义，不仅在于科学技术的进步，而且体现了中国人民自力更生、艰苦奋斗的爱国主义精神，这正是革命文化和社会主义先进文化的内核。于是，毛泽东在第二首诗中，化用“人皆可以为尧舜”这一古老命题，热情讴歌“六亿神州尽舜尧”，这是对中国人民爱国、敬业的核心价值观的热情讴歌，是对中国人民在帝国主义重重封锁之下，坚定社会主义文化自信的热情讴歌。从“人皆可以为堯舜”到“六亿神州尽舜尧”，折射出千百年来中华民族孜孜不倦的价值追求，是升华中华优秀传统话语的经典案例[9]。
综上所述，在传统话语的近现代转化过程中，有两条基本路径：一曰话语剖判，以哲学思辨为主要表现形式，以“不忘本来”为基石，以“吸收外来”为方法，以“面向未来”为旨归；二曰话语升华，以文艺创作为主要表现形式，深入发掘具有经典意义、永恒价值的优秀传统话语，让优秀传统话语与革命话语、社会主义先进话语相适应、相协调。
三、比较与阐释：话语建构的时代课题
立足新时代，话语建构的任务依然重要而紧迫，正如习近平在《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中指出的：“在解读中国实践、构建中国理论上，我们应该最有发言权，但实际上我国哲学社会科学在国际上的声音还比较小，还处于有理说不出、说了传不开的境地。要善于提炼标识性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。”结合话语建构的历史经验和近现代实践，笔者认为，提炼标识性概念，打造易于为国际社会理解接受的话语，需要在马克思主义的指导下，以实事求是的精神，深入探究、剖判西方话语义涵，并借助中华优秀传统话语资源，结合中国特色社会主义的生动实践，构建中国特色哲学社会科学话语体系。
这里，不妨以一个具有挑战性的标识性概念——自由为例，尝试作一些具体探索。20世纪西方哲学家以赛亚·伯林颇带总结性地提出了两种自由概念，一种是消极自由（negative liberty），即“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的”“在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”[10]（P184）；一种是积极自由（positive liberty），即“我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具，我希望成为一个主体，而不是一个客体，希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”[10]（P200）。在伯林看来，积极自由的背后存在着风险，即“真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会整体……这种实体于是被确认为真正的自我，它可以将其集体的、有机的、单一的意志强加于它的顽抗的成员身上，达到其自身的因此也是他们的更高的自由”[10]（P201）。比照马克思的观点，马克思的自由观建立在人类解放的表述上，从必然王国通向自由王国之路，意味着“从……的束缚中解脱出来”的过程，包含着伯林所谓消极自由的内涵[11]（P158）。此外，马克思指出“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[12]（P929），且在必然王国中即存在自由。对于这一点，某些西方学者未免歪曲了马克思，仅仅将之视作黑格尔自由观的变种，甚至荒谬地将其视作包括纳粹在内的集权主义的理论资源[13]（P170）。也有学者敏锐地把握到马克思自由观的实质，指出马克思所谓自由“在其现实性上，是一种有限性的行动，它绝非与人无关的、高高在上的普遍真理，从而能以真理之名为所欲为，同时也绝非仅仅在被规定的范围内无所推进，无所创造”[11]（P161）。
进一步解读马克思的自由观，我们不妨介入中国传统话语的视角。自古以来，我们追求“物物而不物于物”（《庄子·山木》）的自由王国，但这种自由绝非抽象的“普遍真理”，而是持久地存在于家国天下的伦常之中，即“建立在必然王国的基础上”的“有限性的行动”。比如《中庸》所谓“成己成物”，《大学》所谓“修齐治平”，都是通过“成己”“修身”的德性涵养，实现必然王国中的“我希望成为我自己”“希望被理性、有意识的目的推动”的自由，然后才能达到“物物”“成物”“治平”，即建立在必然王国基础上的自由王国的繁荣。值得注意的是，“成己”与“修身”是纯粹的个体行为，“己”和“身”绝无可能上升到“社会整体”，这已然从理论上消解了积极自由的风险。现以伯夷事迹为例，伯夷为商时孤竹君长子，孤竹君死后，他不愿继承王位，与其弟叔齐逃到周国。适逢周武王伐纣，伯夷、叔齐阻路劝谏武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”二人对周武王不仁不孝的严厉指责，激怒了武王身边的甲士，欲将二人杀害。姜太公连忙阻止，并称伯夷、叔齐为“义人”。后来，武王革命成功，天下宗周，唯独伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，最后饿死于首阳山中。在二人临终前，作歌云：“以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？”（《史记·伯夷列传》）由此可见，伯夷、叔齐临终也没有改变他们的政治观点。众所周知，周武王被儒家颂为圣人，是百世不磨的理想人格的化身。伯夷如此激烈地反对周武王，这是否会受到儒家的批判呢？当子贡请教孔子的见解时，孔子毫无保留地称赞伯夷是“求仁而得仁”的“贤人”（《论语·述而》）。后来，韩愈特作《伯夷颂》一文，标举《礼记·儒行》“特立独行”之义，表彰他敢于“非圣人而自是”，表彰他“信道笃而自知明”的独立人格和自由精神。这里，“特立独行”绝非一意孤行或任意妄行的自由，而是需要“信道笃”这个伦理前提，只有植根于必然王国的“信道笃”，才能成为“被理性、有意识的目的”所推动的主体，才能“自知明”“成为我自己”，从而实现自由。而追求这种自由的目的，在于反对“以暴易暴”，此即马克思“建立在必然王国基础上的自由王国”的生动诠释，而绝非西方学者所谓极权主义的论调。 又如，见载于《左传》《史记》等历史典籍，生动体现于小说、戏曲、影视作品中的赵氏孤儿故事，以程婴、公孙杵臼、鉏麑等为代表的义士群体，为了存赵的正义事业，不惜牺牲自己的宝贵生命。
值得深思的是，面对赵氏家族的悲剧，程婴、公孙杵臼等人完全可以选择不闻不问，或沉默，或归隐，或逃亡，这样便不会遭受残暴政权的迫害，社会舆论也不会予以谴责，然而，他们仍然义无反顾地选择存赵事业，甘于在艰难险阻之中顽强抗争，实为其自主自觉的自由意志之充分体现[14]（P184-188）。这种自由意志，即“被理性、有意识的目的推动”的自由，其目的在于消弭暴政、最终实现“能够不被别人阻碍地行动”的自由。从这个意义上讲，马克思从必然王国通向自由王国之说，与“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”之说，二者看似相悖，实则相成。
当下，在中国特色社会主义伟大实践中，中国古代社会中的自由传统，依然流淌在中国人民的精神血脉之中。两弹元勋们的爱国情怀，抗震救灾英雄们的牺牲精神，志愿服务工作者的奉献精神，本质上讲都是一种“被理性、有意识的目的推动”的自由，而这种自由所推动的正是使人民免于战乱与灾荒，使之“不被别人阻碍地行动”的自由。要言之，在悠久的中华文明史中，形成了富有家国情怀的自由传统。西方学者所谓“消极自由”与“积极自由”的区分，不仅难以有效地解释马克思主义自由观，也无法有效地解释古代中国的自由传统。
总而言之，在构建中国特色哲学社会科学话语体系的过程中，我们应以科学的态度，重视话语间的比较，破除西方话语的偏见，深入阐释博大精深的中华优秀传统话语和生动活泼的当代中国伟大实践，积极推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，进而提炼出具有标识性的新概念、新范畴、新表述，为引导国际学术界展开研究和讨论提供坚实的理论基础和丰盈的理论空间，唯其如此，才能从根本上解决“有理说不出”的局面。
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在我国灿烂悠久的思想文化史上，话语建构始终作为一项关乎国家和民族前途命运的重大课题而存在。早在春秋时期（公元前770年—前476年），孔子在论述治国理政的首要任务时，就曾指出：“名之必可言也，言之必可行也”“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。在当代视角下，我们不难发现孔子这段话的意蕴：作为话语体系的“言”，应始终以体现核心价值观的“名”为基础，始终以关乎国家和民族利益的“事”为旨归。孔子的这一思想，后来成为中华优秀传统话语建构的基本原则，对于今天构建中国特色哲学社会科学话语体系仍具有重要的启示意义。
当然，生活于“轴心时代”的孔子，没有经历世界诸文明体的碰撞交锋，他所提出的话语建构的基本原则，主要着眼于话语的内生性，而未能提供不同话语体系碰撞交锋情境下的具体对策。
到了魏晋南北朝时期（220年—589年），随着外来僧人的显著增多和翻译佛典的大量传布，包括出家人在内的佛教信徒数量急剧增加，阶层分布广泛，上至王公贵胄，下至黎民百姓，以至边远地区的少数民族群体，都不乏佛教信徒[1]（P273）。佛教教义是以出世主义为导向的话语体系，承载着印度文明的核心价值观念，比如因果报应、三世轮回、涅槃解脱等，都是中国传统话语体系从未触及或较少触及的领域。在当时，这类话语魅惑，对中国传统意义上的以现世主义为导向的话语体系构成了挑战[2]（P75）。比如，佛教徒批评儒家囿于现世，缺乏超越性。刘宋时代的释慧琳《均善论》这样说：
周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃。（《宋书·夷蛮传》）
“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这句话出自《周易·文言传》，原本是用来阐释《坤》卦初六爻辞的。我们知道，《周易》是“三玄”之一，在魏晋时期影响很大，这句话尤其深入人心。上文中，释慧琳就以此作为靶子，辩难攻讦，以彰显佛教话语的优越性。这一言论的本质，就是独崇外来佛教话语，贬抑本土固有话语，这一风气在当时颇为盛行。正如东晋宗炳《明佛论》说：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实，含老庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎？（《弘明集》卷二）”
到了梁武帝萧衍时期，此风尤炽。这位皇帝自己就以佞佛著称，甚至多次到寺院舍身为寺奴，然后再由群臣一起出钱把他赎回。他在《敕舍道事佛》一文中，不仅将老子、周公、孔子说成如来弟子，更直斥儒、道二教为邪教，要求臣下独尊释教。他认为，老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官、侯王宗室，宜反伪就真、舍邪入正。（《全梁文》卷四）
对于这段历史，有学者指出：当时普遍将印度称为西方、西土，因此，萧衍这种对待中国传统文化的否定态度，似乎可以视为中国历史上最早的一种全盘西化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏之辨”，执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳，其引发的震撼也许只有鸦片战争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成的挑战，差可比拟[2]（P74-75）。
随着佛教的传入与兴盛，以儒家为主流的本土话语体系遭到了前所未有的挑战。到了唐代（618年—907年），在一度经济繁荣、政治昌明、高度开放的盛世之中，话语危机仍然没有得到有效解决：儒学作为主流意识形态，已逐渐僵化为章句之学，沦为科场之上争名逐利的工具，无法有效地作用于世道人心。与此同时，追求福田利益、清净寂灭的佛教话语大行其道，百姓竞相毁身事佛，在上者更是荒政佞佛，以致“政刑日紊”（《资治通鉴》卷二二四）。这时候，话语危机逐步显性化，波及伦理观念、政治秩序、经济生产等方方面面。面对这样的状况，著名思想家韩愈迎难而上，从强势的佛教话语入手，推动了儒家话语体系的创造性转化[3]（P319-323）。
首先，面对佛教话语，儒家亟须鲜明标举自身的传授渊源。儒家的话语建构，最重传授统系，而南北朝时期《付法藏因缘传》等著作已然阐发了佛教的法统，影响很大，甚至还有像梁武帝萧衍那样，将周公、孔子视为如来弟子的说法。到了唐代，禅宗更有“教外别传”“以心传心”之说。于是，韩愈在《原道》这篇宏论中，建立了旨在与佛教“法统”相抗衡的“道统”：
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长[4]（P20）。
这里，韩愈强调儒道从尧、舜、禹、汤传至周文王、周武王、周公，周公传至孔子，孔子再传孟轲。然而，自孟轲去世后千年之间，道统始终未被接续。值得注意的是，商汤与周文王、周公与孔子均相距数百年，孔子与孟子也相距百年，可见，韩愈创设道统，类似于禅宗的“以心传心”，即未必当面指授，只要继承发扬儒家话语体系、推动时代前进，自然在道统之中。韩愈如此高标道统，旨在阐明往圣逝去千年之后，在主流意识形态式微的唐代，重构儒家话语的合理性和必然性。 其次，儒家话语体系的核心是君臣、父子、夫妇之间赖以维系的伦理纲纪，这是传统中国社会运行机理所在。而佛教崇尚的清净寂灭、见性成佛极具话语魅惑，它超越了儒家的现世伦理，在很大程度上造成了唐代政治和社会生活的紊乱。有鉴于此，韩愈拈出《礼记·大学》“正心诚意”数语，雄辩地指出：
古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[4]（P18-19）。
面对佛教的强势话语，韩愈重新发现并激活了儒家经典，通过对举儒家心性论，阐释了儒家固有话语的独特价值：“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民。”[3]（P322）此种针对佛教话语的祛魅，使儒家话语反客为主，为宋明儒学的创造性转化和创新性发展奠定了坚实的理论基础。也正因此，富含话语张力的《大学》逐渐独立于《礼记》，成为儒家经典“四书”之首。后来学者把韩愈构建道统这一做法称为“入室操戈”，即直入佛教话语的阵地之中，利用对方的理论武器发展自己、摧陷廓清[5]。
儒家话语建构的历史经验对我们有两点启示：
其一，儒家话语作为古代中国话语体系的主干，具有强大的包容性和生命力，值得探本溯源、承流达变。在大力提倡中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的新时代背景下，我们应以实事求是的态度和发展的眼光，针对以儒家为代表的传统话语去粗取精、去伪存真、与时俱进，避免话语口号化和话语功利化。
其二，构建中国特色哲学社会科学话语体系，应建立在话语比较、阐释与批判的基础之上，精准定位，有的放矢，一方面有机融摄外来强势话语的合理因素，另一方面有效破解外来强势话语的理论魅惑。对于外来强势话语，既不能盲从，又不宜囫囵拒之，而應深入分析其在一定条件下的合理因素，分析其对经济社会发展的影响程度及其成因，以期做到知己知彼。在此基础上，才能有效破解外来话语魅惑，建构话语的主体性。
二、剖判与升华：传统话语的近现代转化
近代以来，我国始终处于“西强我弱”的国际话语格局之中。实事求是地讲，这种格局的形成，不仅由于近代中国与西方列强的硬实力悬殊，也由于我们对自身的软实力缺乏客观理性的认知，从近代之前的文化自大、文化自满，一下子坠入文化自卑、文化自谴的泥淖，不能自拔。胡适就曾说：“我们必须承认自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人。”[6]（P556）这就是当时人们的一种普遍心态。一定程度上讲，这种缺乏文化自信的心态一直绵延到了今天。
当下，我们要坚定文化自信，要“不忘本来，吸收外来，面向未来”。这12个字说起来简单，但真正践行起来却难，需要对文化发展规律有准确的认知与判断。所谓不忘本来，就是对中华优秀传统文化持有一种客观的礼敬的态度，这是话语建设的基点。早在20世纪20年代，当时正是反传统浪潮澎湃的时候，“全盘西化”“打倒孔家店”的呼声不绝于耳。文化上的变革，话语上的变革，是大势所趋，但究竟如何客观地看待传统话语，冯友兰在1927年发表的《名教之分析》《中国之社会伦理》二文值得注意。
对于文中冯氏的分析，当代学者给予了很高评价：冯友兰用实在论的区别普遍与特殊、区别概念和个体的哲学方法来处理中国古代伦理的诠释。从存在论来讲，普遍必须附载在特殊的个体之上，才能在具体的世界发生作用。冯友兰认为，在伦理实践上，忠孝的行为不可能离开实际的君父，但本质上，忠臣孝子其所忠孝的对象，并不在实际的君主，实际的君主可能是不完美的个体，但这不影响忠臣孝子的行为，因为他们真正关注的是君父代表的概念、观念。君之所以为君的标准是超越不完美的个别君主的。冯友兰的这一解释，发人之所未发。他的这种理解比起那个时代对传统道德的一般理解，应该说是提高了一个层次。不仅他的理解高了一个层次，此种理解中的道德观念本身也被提高了一个层次，即这些忠臣的忠并不是封建的愚忠，而是富有哲学普遍意义的道德献身。[7]（P32）
纲常名教、君君臣臣这一套，近代以来基本被否定了。可是冯氏借助西方的实在论这一分析工具，为我们理解中国古代伦理话语提供了一个新的视角，让我们窥见忠君、孝亲中蕴含着“高贵纯洁”[8]（P39）的精神。归纳起来，冯氏在“不忘本来”的基础上，以“面向未来”的视野和“吸收外来”的方法，在话语剖判的实践中作出了巨大贡献，这无疑为传统话语的去粗取精提供了一个有益的视角。
在近现代话语建设的实践中，除了冯氏这样鞭辟入里的话语剖判，还有一条路径，就是话语升华。我们以春秋战国时期“人皆可以为尧舜”的说法为例。众所周知，尧、舜是上古时代的圣明君主，是中华优秀传统文化中理想人格的象征，代表着实现自我、完成自我的最高境界。春秋时期，有一个名叫曹交的人遇见了孟子，他有意引述此语向孟子发问：
人皆可以为尧舜，有诸？……交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？（《孟子·告子下》）
在这番戏谑无稽的提问背后，固然透出曹交的自信，但这种自信只是物质力量上的自信，鉴于此，孟子给他泼了冷水：
奚有于是？……有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。（《孟子·告子下》）
孟子之所以这样说，意在提醒曹交：再有力量的人，也只能成为乌获而非尧、舜——对物质力量的自信，并不能满足深层的精神追求。那么，究竟如何实现理想人格呢？为什么说“人皆可以为尧舜”呢？孟子随后给出了有力的回应：
为之而已矣……徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服、诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵桀之言、行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）
孟子指出，只要坚持以孝悌为本的价值取向，并努力去践行，就能实现理想人格，这并不是什么困难的事，在长者后面慢慢地走，就是孝悌的表现，慢走这个动作，又有谁不会呢？只不过不愿意去做罢了。如果你能服膺尧的礼乐衣冠，取法尧的仁言懿行，自然能成为尧一样的人；如果偏好桀的谲诡衣冠，效仿桀的荒淫言行，自然会堕落为桀一样的人。 在这段以“为之”为核心的论述中，孟子表达了两层含义。第一层强调对孝悌的认知与践行，即价值观的自觉。第二层点出服饰、语言、行为举止多重话语符号，强调通过文化自觉来涵养价值观，实现最深层的精神追求。如果没有优秀文化的涵养与自觉，便容易坠入腐朽、落后文化的泥潭，以致价值观迷失、扭曲，就像“服桀之服、诵桀之言、行桀之行”那样，不可收拾。
春秋战国时期，正处于雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）《历史的起源与目标》中所谓的“轴心时代”，世界各大文明体并行不悖，因此“人皆可以为尧舜”这一话语，凸显的是内生性的文化自觉。随着世界大势的移易变迁，两千多年后的近代中国，欧风美雨不期而至，在文化碰撞、鼎革之际，中国人民选择了马克思主义，并在中华优秀传统文化的基础上、在党和人民的伟大斗争中孕育出了革命文化和社会主义先进文化，此时“人皆可以为尧舜”这一古老的命题，被赋予了鲜活的时代色彩。毛泽东《送瘟神》云：
其一
绿水青山枉自多，华佗无奈小虫何。
千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌。
坐地日行八万里，巡天遥看一千河。
牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。
其二
春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。
红雨随心翻作浪，青山着意化为桥。
天连五岭银锄落，地动三河铁臂摇。
借问瘟君欲何往，纸船明烛照天烧。
这两首诗创作于1958年。当时，江西省余江县消灭了千百年来危害一方的血吸虫，面对这个特大喜讯，毛泽东“浮想联翩，夜不能寐”。在第一首诗中，先用“华佗无奈小虫何”一语，反衬出消灭血吸虫的历史意义。这一成果的历史意义，不仅在于科学技术的进步，而且体现了中国人民自力更生、艰苦奋斗的爱国主义精神，这正是革命文化和社会主义先进文化的内核。于是，毛泽东在第二首诗中，化用“人皆可以为尧舜”这一古老命题，热情讴歌“六亿神州尽舜尧”，这是对中国人民爱国、敬业的核心价值观的热情讴歌，是对中国人民在帝国主义重重封锁之下，坚定社会主义文化自信的热情讴歌。从“人皆可以为堯舜”到“六亿神州尽舜尧”，折射出千百年来中华民族孜孜不倦的价值追求，是升华中华优秀传统话语的经典案例[9]。
综上所述，在传统话语的近现代转化过程中，有两条基本路径：一曰话语剖判，以哲学思辨为主要表现形式，以“不忘本来”为基石，以“吸收外来”为方法，以“面向未来”为旨归；二曰话语升华，以文艺创作为主要表现形式，深入发掘具有经典意义、永恒价值的优秀传统话语，让优秀传统话语与革命话语、社会主义先进话语相适应、相协调。
三、比较与阐释：话语建构的时代课题
立足新时代，话语建构的任务依然重要而紧迫，正如习近平在《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中指出的：“在解读中国实践、构建中国理论上，我们应该最有发言权，但实际上我国哲学社会科学在国际上的声音还比较小，还处于有理说不出、说了传不开的境地。要善于提炼标识性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。”结合话语建构的历史经验和近现代实践，笔者认为，提炼标识性概念，打造易于为国际社会理解接受的话语，需要在马克思主义的指导下，以实事求是的精神，深入探究、剖判西方话语义涵，并借助中华优秀传统话语资源，结合中国特色社会主义的生动实践，构建中国特色哲学社会科学话语体系。
这里，不妨以一个具有挑战性的标识性概念——自由为例，尝试作一些具体探索。20世纪西方哲学家以赛亚·伯林颇带总结性地提出了两种自由概念，一种是消极自由（negative liberty），即“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的”“在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”[10]（P184）；一种是积极自由（positive liberty），即“我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具，我希望成为一个主体，而不是一个客体，希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”[10]（P200）。在伯林看来，积极自由的背后存在着风险，即“真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会整体……这种实体于是被确认为真正的自我，它可以将其集体的、有机的、单一的意志强加于它的顽抗的成员身上，达到其自身的因此也是他们的更高的自由”[10]（P201）。比照马克思的观点，马克思的自由观建立在人类解放的表述上，从必然王国通向自由王国之路，意味着“从……的束缚中解脱出来”的过程，包含着伯林所谓消极自由的内涵[11]（P158）。此外，马克思指出“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[12]（P929），且在必然王国中即存在自由。对于这一点，某些西方学者未免歪曲了马克思，仅仅将之视作黑格尔自由观的变种，甚至荒谬地将其视作包括纳粹在内的集权主义的理论资源[13]（P170）。也有学者敏锐地把握到马克思自由观的实质，指出马克思所谓自由“在其现实性上，是一种有限性的行动，它绝非与人无关的、高高在上的普遍真理，从而能以真理之名为所欲为，同时也绝非仅仅在被规定的范围内无所推进，无所创造”[11]（P161）。
进一步解读马克思的自由观，我们不妨介入中国传统话语的视角。自古以来，我们追求“物物而不物于物”（《庄子·山木》）的自由王国，但这种自由绝非抽象的“普遍真理”，而是持久地存在于家国天下的伦常之中，即“建立在必然王国的基础上”的“有限性的行动”。比如《中庸》所谓“成己成物”，《大学》所谓“修齐治平”，都是通过“成己”“修身”的德性涵养，实现必然王国中的“我希望成为我自己”“希望被理性、有意识的目的推动”的自由，然后才能达到“物物”“成物”“治平”，即建立在必然王国基础上的自由王国的繁荣。值得注意的是，“成己”与“修身”是纯粹的个体行为，“己”和“身”绝无可能上升到“社会整体”，这已然从理论上消解了积极自由的风险。现以伯夷事迹为例，伯夷为商时孤竹君长子，孤竹君死后，他不愿继承王位，与其弟叔齐逃到周国。适逢周武王伐纣，伯夷、叔齐阻路劝谏武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”二人对周武王不仁不孝的严厉指责，激怒了武王身边的甲士，欲将二人杀害。姜太公连忙阻止，并称伯夷、叔齐为“义人”。后来，武王革命成功，天下宗周，唯独伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，最后饿死于首阳山中。在二人临终前，作歌云：“以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？”（《史记·伯夷列传》）由此可见，伯夷、叔齐临终也没有改变他们的政治观点。众所周知，周武王被儒家颂为圣人，是百世不磨的理想人格的化身。伯夷如此激烈地反对周武王，这是否会受到儒家的批判呢？当子贡请教孔子的见解时，孔子毫无保留地称赞伯夷是“求仁而得仁”的“贤人”（《论语·述而》）。后来，韩愈特作《伯夷颂》一文，标举《礼记·儒行》“特立独行”之义，表彰他敢于“非圣人而自是”，表彰他“信道笃而自知明”的独立人格和自由精神。这里，“特立独行”绝非一意孤行或任意妄行的自由，而是需要“信道笃”这个伦理前提，只有植根于必然王国的“信道笃”，才能成为“被理性、有意识的目的”所推动的主体，才能“自知明”“成为我自己”，从而实现自由。而追求这种自由的目的，在于反对“以暴易暴”，此即马克思“建立在必然王国基础上的自由王国”的生动诠释，而绝非西方学者所谓极权主义的论调。 又如，见载于《左传》《史记》等历史典籍，生动体现于小说、戏曲、影视作品中的赵氏孤儿故事，以程婴、公孙杵臼、鉏麑等为代表的义士群体，为了存赵的正义事业，不惜牺牲自己的宝贵生命。
值得深思的是，面对赵氏家族的悲剧，程婴、公孙杵臼等人完全可以选择不闻不问，或沉默，或归隐，或逃亡，这样便不会遭受残暴政权的迫害，社会舆论也不会予以谴责，然而，他们仍然义无反顾地选择存赵事业，甘于在艰难险阻之中顽强抗争，实为其自主自觉的自由意志之充分体现[14]（P184-188）。这种自由意志，即“被理性、有意识的目的推动”的自由，其目的在于消弭暴政、最终实现“能够不被别人阻碍地行动”的自由。从这个意义上讲，马克思从必然王国通向自由王国之说，与“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”之说，二者看似相悖，实则相成。
当下，在中国特色社会主义伟大实践中，中国古代社会中的自由传统，依然流淌在中国人民的精神血脉之中。两弹元勋们的爱国情怀，抗震救灾英雄们的牺牲精神，志愿服务工作者的奉献精神，本质上讲都是一种“被理性、有意识的目的推动”的自由，而这种自由所推动的正是使人民免于战乱与灾荒，使之“不被别人阻碍地行动”的自由。要言之，在悠久的中华文明史中，形成了富有家国情怀的自由传统。西方学者所谓“消极自由”与“积极自由”的区分，不仅难以有效地解释马克思主义自由观，也无法有效地解释古代中国的自由传统。
总而言之，在构建中国特色哲学社会科学话语体系的过程中，我们应以科学的态度，重视话语间的比较，破除西方话语的偏见，深入阐释博大精深的中华优秀传统话语和生动活泼的当代中国伟大实践，积极推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，进而提炼出具有标识性的新概念、新范畴、新表述，为引导国际学术界展开研究和讨论提供坚实的理论基础和丰盈的理论空间，唯其如此，才能从根本上解决“有理说不出”的局面。
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