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摘 要：“相对主义”提供了一个解读《庄子》思想的启发性的视野。“真人”是一个模糊概念，是通向“道”的过渡阶段，并在终极处体现出无法完整地认识“道”。“道”也不是遥远的，它存在于这个阶段中的任何一处，不同的人可以凭借不同方式领略“道”的风采，进而获得不同程度的解脱。
关键词：相对主义；庄子；真人；道；真知
引言
不同的文化背景承载着不同的诠释传统，对一个思想体系的解释可能同时亦是一种无法避免的解构；基于比较的需要，往往又必然涉及概念的引入。这里不作性质归类或是非判断，只从某个角度寻找某种倾向性进行分析。
一、关于文献
由于先秦文献历史久远，形成背景与后世有所不同。《文史通义·言公》中章学诚所述的观点可备为一说，即“称为先秦某子的书都是某一个学派的著作总集，虽号称为某子，但并不肯定其中某些篇是某子所自著的” [1]，认为“其实在先秦，著作人观念是不明確的，当然更没有所谓著作权。不仅称为某子的书不是一人一时写的，其中的某些篇也不是一时一人写的，其中有些部分是陆续添上去的” [2]。在东西方的上古文献中都盛行的对话录的著作形式也是值得注意的，如，《论语》是孔子及其门人言行的记录，也是他们思想的汇总；柏拉图的《理想国》（又译《国家篇》）也被后世认为，不仅记述了以苏格拉底为代表的一批智者的论辩，更是柏拉图本人的思想凝结。
文献流传过程中的讹变，以及后人所作的注疏整理都可能是影响现今版本的因素。这里不探讨郭象等人在《庄子》一书形成中可能发生的作用，主要据《郭庆藩集释本》和《陈鼓应今注今译本》等作来研究。庄子思想体系中关于认识论的表述散见于各篇，而以《大宗师》最为鲜明，“《大宗师》《齐物论》《逍遥游》则是庄子思想成熟期的代表作”[3]，是庄子思想的精粹。
二、相对主义视野
在关于相对主义的争论中，有一种看法是具有方法论意义的，“《庄子》的相对主义和怀疑主义是有着鲜明的针对性的，这就是反对当时各学派的绝对主义”[4]。的确，“相对主义”无法完整诠释《庄子》宏富的思想体系，它的关键价值在于提供了一个启发性的视野。反对绝对主义是否就是相对主义，虽也争论颇多，但基于“相对主义”概念广泛的外延，《庄子》是可以在“相对主义视野”下来讨论的，因为这种视野是更接近文本的；“相对主义”的精髓并非沉默，而是宽容，它符合这一开放性文本寻求多种解释可能的需要。在这样一个视野下，任何解释都被赋予了展示和探讨的机会；所有确定的和不确定的因素就形成了一种动态的平衡。或许这样的做法回避了某些问题，但事实上，这并非刻意回避，而是希望暂时绕开某些障碍，从而接近体系的核心；这样做的结果，不仅是更深一步触摸到了本质，也可能会使原本存在甚至棘手的问题迎刃而解。
美国学者爱莲心提出的“不对称相对主义”值得注意。这里，“梦”在爱莲心看来是一种独特的认识途径，尤其是“哲学家”的梦。“一个宣称醒的状态比非醒的状态拥有更高价值的人不是圣人本人，他是正在以哲学家身份说话的圣人。哲学家存在于无知和知之间的过渡区，他脚踏两个领域。哲学家也在做梦，但他的梦是一种比绝对的梦更高的形式”。[5]而关于“圣人”（或至人，神人，真人），也有独到的论述。“在纯粹圣人的水平上，就不再有无知的状态，也不再有知的状态。如果把圣人作为拥有知的人，这是哲学家的语言。相对主义和绝对主义的概念是哲学的概念，它们只存在于这种关系的一边之中。这就是不对称的相对主义所指的意思。虽然哲学家可以以圣人的身份说话，从而超越相对主义，但是这只是梦的语言，尽管是被解释了的梦。”[6]
创见是显然的，但他本人也承认“它的局限性在于其解释方式的复杂性”[7]。他的两分法，“醒的状态或处于醒的状态的人”[8]和“未醒或梦的意识状态”[9]，未免有些粗糙。而且，在难解的古文献基础上的翻译本恐怕也是外国研究者的重大障碍，所以，我们仍需回归原文，追本溯源。这一理论所提供的，更多是方法论上的启示，它正试图将其内部构架的纷繁多样呈现出来，使得《庄子》认识论的体系更趋清晰；但这种工作无疑仍在进展中，一种不会遭遇重重障碍的视野正等待着被拓宽。这里的两个重要的概念，“真人”和“道”，值得反复探讨；本文亦关注另外两个概念：“闻道”和“真知”。
三、真人与哲学家
开篇讲“知天之所为，知人之所为者，至矣”，此处，成玄英疏（以下省略为“成疏”）“天者自然之谓”[10]（陈鼓应今注今译本，说是郭象注，疑为讹误），有很多学者认为这里表达了天人合一，或人与自然和谐统一的思想，多根据“天与人不相胜”而来。原文是“天与人不相胜也，是之谓真人”，只有“真人”才有这样的境界，并不是泛指的“人”。《庄子》所讲的“真人”，以及“至人”，“神人”和“圣人”等，都是普通人无法达到，甚至不可想象的。“天人对立”才是主旨，后文仍有“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”这样的表述。
这种类似“真人”的概念，在古今中外的著作中都很常见，也有表述为“哲学家”，也有认为“哲学家”是处于“真人”和“众人”之间，似觉非觉的状态，不一而足。《庄子》中虽没有明确提出这样一个表示中间状态的概念，但事实上，文中涉及的许多真真假假的历史人物，包括庄子本人，基本上就代表了这样一个群体。进一步说，代表了这样一种认识层次，即可以不同程度地扮演真人的角色，体悟不同程度的“道”或“知”。所以，所谓“真人”并不是一个界限明确的范畴，相反，它是一个泛泛的模糊的概念，是一个通向“道”的过渡阶段，并在终极处体现出无法完整地认识“道”。
不同的人可以凭借不同方式地领略“道”的风采，不同程度地获得某种解脱。当然需要首先获得某种可能，即认识主体应具备的资格，再去“闻道”。《庄子》认为这种可能是先定的，取决于先天的潜质，这些人中有很多便是“哲学家”或那些在凡世中被公认有卓越成就的人。“颜回坐化”就是一例，这样的理解应该是不至于因为解释而解构原文的。“坐化”被诸大方之家认为是“圣人体道”的典型，事实上原文只有，“颜回曰：‘同于大通’”。 成疏“大通，犹大道也，道能通生万物，故谓道为大通也”[11]，这是一种不可确信的解释，它有混淆概念的嫌疑。这里的颜回之言显然不是历史上真实存在的，按照《庄子》的一贯风格推测，是假托它来塑造某种意象的。但这也不会是庄子所认定的完整的真人境界的代表，因为书中所有的人物，包括好友惠施，都不过是借来排戏的小丑。并且，原文有“丘也请从其后也”，可见暗含某种揶揄的味道，也符合通本对那些公认有卓越成就的人进行调侃的喜剧风格。 大多数哲学著作中所提及的“哲学家”，代表的是一种特殊而明确的中间状态。他们能够体察常人所不能体察的东西，肩负着警示社会，教育大众的职责。这个概念与这里的“真人”有一些接近，但仍有很大的区别。像这样的具备哲学家潜质的人，庄子并没有太多的赞同，仅有一定程度的认可。这些人的光芒，往往只是在以寓言讽刺另外一些人时，才相对地显现出来。在《庄子》中的“真人”这一广义概念下，他们只占一小部分。庄子本人，显然在本书中是一位哲学家，他藐视其他一切学说，崇尚安命逍遥。他的思想更多地是在启示个人如何去面对世界和生活，对于社会发展，则是无为的，事实上也是无奈的。即使他表达了对世间百态和历史变迁的洞悉，以至释然，以至轻蔑。
四、道与闻道
“道”并不是遥远的，它存在于认识它的过程中的任何一处，类似基督教神学中的“上帝无处不在”。但道与上帝是不同的，上帝被普遍认为是能动性思想着的精神实体，而道则是一种自然无为的无意识的“无定型者”，也许还存在一个“最高的认识……即认识论中的道”[12]。可以认为，道是以各种形式存在于任何一处的，包括某种形式的不完全存在。尽量对古词的理解保持其一致性，似乎是相对理想的选择，即使内涵丰富多变。
《庄子》通本论道，着重讲“闻道”，则在此篇《大宗师》。“可传而不可受，可得而不可见”，但紧接着就列举了数人“得之”的成功事例。“得”在古汉语中本就是个极为玄妙的词，在这里应如何解释，同一段文字中两种“得”是否有异解，是个值得探讨的问题。前者，“可得而不可见”中的“得”，郭象注“咸得自容”[13]，成疏“方寸独悟可得也”[14]，陈启天说“心得”[15]，并且他们都倾向于这一句话有互文的含义，而“传”也没有确切的解释；至于后者，那些“得之”的事例，关于它们的解释则更无迹可寻。而这些事例其实是关键之处，这些人能够“得”道，是否说明了“道”不是仅限于真人可悟的呢？
“南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。’”这里，成疏是比较通透原文的，“虚心凝淡为道，智用明敏为才，言梁有外用之才而无内凝之道，女偊有虚淡之道而无明敏之才，各滞一边，未为通美，然以才方道，才劣，道胜也”[16]。所谓真人境界或接近真人境界的各种情况是有区别的，是可以划分层次的，因此不难理解前文的黄帝，颛顼和西王母等的“得道”。虽然庄子并不觉得那些公认有卓越成就的人达到了完整的真人境界，但也并未排斥这样一种观点，即肯定在凡世中的人们可以在一定限度内“得道”。当然这种“得”仍是“有所待”的，即使它部分地超越了普通人受束縛的状态。
原文所用的词是“闻道”，不是“体道”或“得道”。“闻”字本身就体现了这种认识方式的局限性，它是不清晰的、不确定的甚或梦境般的；不是“体”的身心感受，也非“得”的完整获知。它不仅突出了道的邈远，也显示了认识的无穷无尽。原文中，“闻道”的过程又是如此复杂，这里面传递了大量的信息。“曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”这是女偊回答南伯子葵关于“闻道”的表述。这些顺序也可以理解为并不像行文中一样确切，“言不尽意”也是《庄子》表达的无奈。可以看到对“副墨”，“洛诵”和“需役”等的肯定，其他如“瞻明”，“聂许”和“于讴”等也易解。
“玄冥”，郭象注“名无而非无”[17]，成疏“玄者深邃之名也，冥者幽寂之称”[18]，大致描摹的是有形趋于无形，不见却实有物的境界。“参寥”，则更难解释了，普遍认为是“玄冥”的深层次，或有其他讲法，也是以点概面。至于“疑始”，则愈加众说纷纭。
前人的注疏并未对此作出充分解释。有的观点是，这是一种怀疑“道”是否有起始的迷茫状态，“若有始，若无始”[19]；也有的观点是，对起始表示怀疑，即认为它是不存在的。根据原文语法上的惯例，“疑始”应该是名词性的，这一段话中的动词和形容词或其短语等，都应该是名词性的。它的涵义应该是，令人疑惑的迷茫的起始。
五、接近真知
文中对“真人”是充分肯定的，并提出“且有真人而后有真知”。虽然“知”相比于“道”，仍然是“有所待”的，也多次被当作批驳的对象；但“真知”还是有价值的，可看作是通向“道”的一个特殊的极有价值的阶段。
“真知”是什么呢？在原文中是否有类似的表述呢？再看女偊回答南伯子葵关于“闻道”的表述：“曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”关于这段文字，更多地还需要借助成疏。
成疏“临本谓之副墨，背文谓之洛诵”[20]。副墨可看作是成型的传抄文献，是知识的重要载体，回溯先秦时代，它是世界自我呈现的最后环节。洛诵，则是那些口耳相传的年代知识传播的方式。它们都是具体的存在，所承载的“真知”经过岁月的淘洗和复杂的演绎也已经不那么清晰，躲藏在众多知识的中间。瞻明，成疏“瞻，视也，亦至也，读诵精熟，功劳积久，渐见至理，灵府分明”[21]，这是认识真知达到澄明境界的写照。聂许，成疏“聂，登也，亦是附耳私语也，既诵之稍深，因教悟理，心生欢悦，私自许当，附耳窃私语也，既闻于遵，未敢公行，亦是渐登胜妙玄情者也”[22]，这是顿悟前的踯躅。需役，成疏“需，须也，役，用也，行也，虽复私心，自许智照，渐明必须，依照遵循，勤行勿怠，懈而不行，遵无由致”[23]，这是实践中锤炼真知的过程。于讴，成疏“讴，歌谣也，既因教悟理，依解而行，遂使盛惠显彰，讴歌满路也”[24]，是从“玄冥”的“无”生出“有”的起始。
当然，这是一个闻“道”的过程，又根据“且有真人而后有真知”，可以推断所谓的“真知”，是真人闻道的成果。但这些已经是“影子”的东西，当普通人试图去认识它的时候，获得的将是“影子的影子”。柏拉图的关于“影子的影子”的阐释，与庄子关于道和真知等问题的描述，其实是有着某种相通之处的。柏氏所追溯的是“真实的世界”，认为我们见到的世界是真实世界的影子，文本呈现的世界是“影子的影子”，这诚然是关于本体论的表述。《庄子》所呈现的则是一种更为复杂的解释世界的方式，认识论和本体论的表述是杂糅的。王孝鱼“《齐物论》可说是庄子的认识论，《大宗师》可说是庄子的本体论”[25]的观点就与众不同，却也不无道理。将中国传统思想依西方理论的构架解剖，在赢得比较视野的同时，也一定程度地破坏了固有的诠释模式。对中国来说，文明对话不能仅仅意味着接受影响。
关于这部流传已久的奇书的探索是无止境的，“真知”虽玄妙而凡人不可得，我们却可以在无尽的时间里无限地接近它。
参考文献：
[1][2]冯友兰.三松堂全集 第八卷[M].郑州：河南人民出版，1991：383.
[3]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：15.
[4]曹大林.略论反对绝对主义的庄学认识论[J].复印报刊资料（中国哲学史）.1982（9）：30-37.
[5] [6] [7] [8] [9]爱莲心著，周炽成译.向往心灵转化的庄子·内篇分析[M].南京：江苏人民出版社，2004：133-136.
[10] [11] [13] [14] [16] [17] [18] [20] [21] [22] [23] [24]郭庆藩.庄子集释（影印本）[M].北京：中国书店，1988.（因扫叶山房影印本无句读，涉及该书的引文部分由本文作者添加标点。）
[12]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：52.
[15]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：2.
[19]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，1988：91.
[25]王孝鱼.庄子内篇新解庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社，1983：63.
作者简介：
孙健风（1991—），男，汉族，江苏省宿迁市人，南京师范大学文学院在读研究生，研究方向：文艺学。
关键词：相对主义；庄子；真人；道；真知
引言
不同的文化背景承载着不同的诠释传统，对一个思想体系的解释可能同时亦是一种无法避免的解构；基于比较的需要，往往又必然涉及概念的引入。这里不作性质归类或是非判断，只从某个角度寻找某种倾向性进行分析。
一、关于文献
由于先秦文献历史久远，形成背景与后世有所不同。《文史通义·言公》中章学诚所述的观点可备为一说，即“称为先秦某子的书都是某一个学派的著作总集，虽号称为某子，但并不肯定其中某些篇是某子所自著的” [1]，认为“其实在先秦，著作人观念是不明確的，当然更没有所谓著作权。不仅称为某子的书不是一人一时写的，其中的某些篇也不是一时一人写的，其中有些部分是陆续添上去的” [2]。在东西方的上古文献中都盛行的对话录的著作形式也是值得注意的，如，《论语》是孔子及其门人言行的记录，也是他们思想的汇总；柏拉图的《理想国》（又译《国家篇》）也被后世认为，不仅记述了以苏格拉底为代表的一批智者的论辩，更是柏拉图本人的思想凝结。
文献流传过程中的讹变，以及后人所作的注疏整理都可能是影响现今版本的因素。这里不探讨郭象等人在《庄子》一书形成中可能发生的作用，主要据《郭庆藩集释本》和《陈鼓应今注今译本》等作来研究。庄子思想体系中关于认识论的表述散见于各篇，而以《大宗师》最为鲜明，“《大宗师》《齐物论》《逍遥游》则是庄子思想成熟期的代表作”[3]，是庄子思想的精粹。
二、相对主义视野
在关于相对主义的争论中，有一种看法是具有方法论意义的，“《庄子》的相对主义和怀疑主义是有着鲜明的针对性的，这就是反对当时各学派的绝对主义”[4]。的确，“相对主义”无法完整诠释《庄子》宏富的思想体系，它的关键价值在于提供了一个启发性的视野。反对绝对主义是否就是相对主义，虽也争论颇多，但基于“相对主义”概念广泛的外延，《庄子》是可以在“相对主义视野”下来讨论的，因为这种视野是更接近文本的；“相对主义”的精髓并非沉默，而是宽容，它符合这一开放性文本寻求多种解释可能的需要。在这样一个视野下，任何解释都被赋予了展示和探讨的机会；所有确定的和不确定的因素就形成了一种动态的平衡。或许这样的做法回避了某些问题，但事实上，这并非刻意回避，而是希望暂时绕开某些障碍，从而接近体系的核心；这样做的结果，不仅是更深一步触摸到了本质，也可能会使原本存在甚至棘手的问题迎刃而解。
美国学者爱莲心提出的“不对称相对主义”值得注意。这里，“梦”在爱莲心看来是一种独特的认识途径，尤其是“哲学家”的梦。“一个宣称醒的状态比非醒的状态拥有更高价值的人不是圣人本人，他是正在以哲学家身份说话的圣人。哲学家存在于无知和知之间的过渡区，他脚踏两个领域。哲学家也在做梦，但他的梦是一种比绝对的梦更高的形式”。[5]而关于“圣人”（或至人，神人，真人），也有独到的论述。“在纯粹圣人的水平上，就不再有无知的状态，也不再有知的状态。如果把圣人作为拥有知的人，这是哲学家的语言。相对主义和绝对主义的概念是哲学的概念，它们只存在于这种关系的一边之中。这就是不对称的相对主义所指的意思。虽然哲学家可以以圣人的身份说话，从而超越相对主义，但是这只是梦的语言，尽管是被解释了的梦。”[6]
创见是显然的，但他本人也承认“它的局限性在于其解释方式的复杂性”[7]。他的两分法，“醒的状态或处于醒的状态的人”[8]和“未醒或梦的意识状态”[9]，未免有些粗糙。而且，在难解的古文献基础上的翻译本恐怕也是外国研究者的重大障碍，所以，我们仍需回归原文，追本溯源。这一理论所提供的，更多是方法论上的启示，它正试图将其内部构架的纷繁多样呈现出来，使得《庄子》认识论的体系更趋清晰；但这种工作无疑仍在进展中，一种不会遭遇重重障碍的视野正等待着被拓宽。这里的两个重要的概念，“真人”和“道”，值得反复探讨；本文亦关注另外两个概念：“闻道”和“真知”。
三、真人与哲学家
开篇讲“知天之所为，知人之所为者，至矣”，此处，成玄英疏（以下省略为“成疏”）“天者自然之谓”[10]（陈鼓应今注今译本，说是郭象注，疑为讹误），有很多学者认为这里表达了天人合一，或人与自然和谐统一的思想，多根据“天与人不相胜”而来。原文是“天与人不相胜也，是之谓真人”，只有“真人”才有这样的境界，并不是泛指的“人”。《庄子》所讲的“真人”，以及“至人”，“神人”和“圣人”等，都是普通人无法达到，甚至不可想象的。“天人对立”才是主旨，后文仍有“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”这样的表述。
这种类似“真人”的概念，在古今中外的著作中都很常见，也有表述为“哲学家”，也有认为“哲学家”是处于“真人”和“众人”之间，似觉非觉的状态，不一而足。《庄子》中虽没有明确提出这样一个表示中间状态的概念，但事实上，文中涉及的许多真真假假的历史人物，包括庄子本人，基本上就代表了这样一个群体。进一步说，代表了这样一种认识层次，即可以不同程度地扮演真人的角色，体悟不同程度的“道”或“知”。所以，所谓“真人”并不是一个界限明确的范畴，相反，它是一个泛泛的模糊的概念，是一个通向“道”的过渡阶段，并在终极处体现出无法完整地认识“道”。
不同的人可以凭借不同方式地领略“道”的风采，不同程度地获得某种解脱。当然需要首先获得某种可能，即认识主体应具备的资格，再去“闻道”。《庄子》认为这种可能是先定的，取决于先天的潜质，这些人中有很多便是“哲学家”或那些在凡世中被公认有卓越成就的人。“颜回坐化”就是一例，这样的理解应该是不至于因为解释而解构原文的。“坐化”被诸大方之家认为是“圣人体道”的典型，事实上原文只有，“颜回曰：‘同于大通’”。 成疏“大通，犹大道也，道能通生万物，故谓道为大通也”[11]，这是一种不可确信的解释，它有混淆概念的嫌疑。这里的颜回之言显然不是历史上真实存在的，按照《庄子》的一贯风格推测，是假托它来塑造某种意象的。但这也不会是庄子所认定的完整的真人境界的代表，因为书中所有的人物，包括好友惠施，都不过是借来排戏的小丑。并且，原文有“丘也请从其后也”，可见暗含某种揶揄的味道，也符合通本对那些公认有卓越成就的人进行调侃的喜剧风格。 大多数哲学著作中所提及的“哲学家”，代表的是一种特殊而明确的中间状态。他们能够体察常人所不能体察的东西，肩负着警示社会，教育大众的职责。这个概念与这里的“真人”有一些接近，但仍有很大的区别。像这样的具备哲学家潜质的人，庄子并没有太多的赞同，仅有一定程度的认可。这些人的光芒，往往只是在以寓言讽刺另外一些人时，才相对地显现出来。在《庄子》中的“真人”这一广义概念下，他们只占一小部分。庄子本人，显然在本书中是一位哲学家，他藐视其他一切学说，崇尚安命逍遥。他的思想更多地是在启示个人如何去面对世界和生活，对于社会发展，则是无为的，事实上也是无奈的。即使他表达了对世间百态和历史变迁的洞悉，以至释然，以至轻蔑。
四、道与闻道
“道”并不是遥远的，它存在于认识它的过程中的任何一处，类似基督教神学中的“上帝无处不在”。但道与上帝是不同的，上帝被普遍认为是能动性思想着的精神实体，而道则是一种自然无为的无意识的“无定型者”，也许还存在一个“最高的认识……即认识论中的道”[12]。可以认为，道是以各种形式存在于任何一处的，包括某种形式的不完全存在。尽量对古词的理解保持其一致性，似乎是相对理想的选择，即使内涵丰富多变。
《庄子》通本论道，着重讲“闻道”，则在此篇《大宗师》。“可传而不可受，可得而不可见”，但紧接着就列举了数人“得之”的成功事例。“得”在古汉语中本就是个极为玄妙的词，在这里应如何解释，同一段文字中两种“得”是否有异解，是个值得探讨的问题。前者，“可得而不可见”中的“得”，郭象注“咸得自容”[13]，成疏“方寸独悟可得也”[14]，陈启天说“心得”[15]，并且他们都倾向于这一句话有互文的含义，而“传”也没有确切的解释；至于后者，那些“得之”的事例，关于它们的解释则更无迹可寻。而这些事例其实是关键之处，这些人能够“得”道，是否说明了“道”不是仅限于真人可悟的呢？
“南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。’”这里，成疏是比较通透原文的，“虚心凝淡为道，智用明敏为才，言梁有外用之才而无内凝之道，女偊有虚淡之道而无明敏之才，各滞一边，未为通美，然以才方道，才劣，道胜也”[16]。所谓真人境界或接近真人境界的各种情况是有区别的，是可以划分层次的，因此不难理解前文的黄帝，颛顼和西王母等的“得道”。虽然庄子并不觉得那些公认有卓越成就的人达到了完整的真人境界，但也并未排斥这样一种观点，即肯定在凡世中的人们可以在一定限度内“得道”。当然这种“得”仍是“有所待”的，即使它部分地超越了普通人受束縛的状态。
原文所用的词是“闻道”，不是“体道”或“得道”。“闻”字本身就体现了这种认识方式的局限性，它是不清晰的、不确定的甚或梦境般的；不是“体”的身心感受，也非“得”的完整获知。它不仅突出了道的邈远，也显示了认识的无穷无尽。原文中，“闻道”的过程又是如此复杂，这里面传递了大量的信息。“曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”这是女偊回答南伯子葵关于“闻道”的表述。这些顺序也可以理解为并不像行文中一样确切，“言不尽意”也是《庄子》表达的无奈。可以看到对“副墨”，“洛诵”和“需役”等的肯定，其他如“瞻明”，“聂许”和“于讴”等也易解。
“玄冥”，郭象注“名无而非无”[17]，成疏“玄者深邃之名也，冥者幽寂之称”[18]，大致描摹的是有形趋于无形，不见却实有物的境界。“参寥”，则更难解释了，普遍认为是“玄冥”的深层次，或有其他讲法，也是以点概面。至于“疑始”，则愈加众说纷纭。
前人的注疏并未对此作出充分解释。有的观点是，这是一种怀疑“道”是否有起始的迷茫状态，“若有始，若无始”[19]；也有的观点是，对起始表示怀疑，即认为它是不存在的。根据原文语法上的惯例，“疑始”应该是名词性的，这一段话中的动词和形容词或其短语等，都应该是名词性的。它的涵义应该是，令人疑惑的迷茫的起始。
五、接近真知
文中对“真人”是充分肯定的，并提出“且有真人而后有真知”。虽然“知”相比于“道”，仍然是“有所待”的，也多次被当作批驳的对象；但“真知”还是有价值的，可看作是通向“道”的一个特殊的极有价值的阶段。
“真知”是什么呢？在原文中是否有类似的表述呢？再看女偊回答南伯子葵关于“闻道”的表述：“曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”关于这段文字，更多地还需要借助成疏。
成疏“临本谓之副墨，背文谓之洛诵”[20]。副墨可看作是成型的传抄文献，是知识的重要载体，回溯先秦时代，它是世界自我呈现的最后环节。洛诵，则是那些口耳相传的年代知识传播的方式。它们都是具体的存在，所承载的“真知”经过岁月的淘洗和复杂的演绎也已经不那么清晰，躲藏在众多知识的中间。瞻明，成疏“瞻，视也，亦至也，读诵精熟，功劳积久，渐见至理，灵府分明”[21]，这是认识真知达到澄明境界的写照。聂许，成疏“聂，登也，亦是附耳私语也，既诵之稍深，因教悟理，心生欢悦，私自许当，附耳窃私语也，既闻于遵，未敢公行，亦是渐登胜妙玄情者也”[22]，这是顿悟前的踯躅。需役，成疏“需，须也，役，用也，行也，虽复私心，自许智照，渐明必须，依照遵循，勤行勿怠，懈而不行，遵无由致”[23]，这是实践中锤炼真知的过程。于讴，成疏“讴，歌谣也，既因教悟理，依解而行，遂使盛惠显彰，讴歌满路也”[24]，是从“玄冥”的“无”生出“有”的起始。
当然，这是一个闻“道”的过程，又根据“且有真人而后有真知”，可以推断所谓的“真知”，是真人闻道的成果。但这些已经是“影子”的东西，当普通人试图去认识它的时候，获得的将是“影子的影子”。柏拉图的关于“影子的影子”的阐释，与庄子关于道和真知等问题的描述，其实是有着某种相通之处的。柏氏所追溯的是“真实的世界”，认为我们见到的世界是真实世界的影子，文本呈现的世界是“影子的影子”，这诚然是关于本体论的表述。《庄子》所呈现的则是一种更为复杂的解释世界的方式，认识论和本体论的表述是杂糅的。王孝鱼“《齐物论》可说是庄子的认识论，《大宗师》可说是庄子的本体论”[25]的观点就与众不同，却也不无道理。将中国传统思想依西方理论的构架解剖，在赢得比较视野的同时，也一定程度地破坏了固有的诠释模式。对中国来说，文明对话不能仅仅意味着接受影响。
关于这部流传已久的奇书的探索是无止境的，“真知”虽玄妙而凡人不可得，我们却可以在无尽的时间里无限地接近它。
参考文献：
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[25]王孝鱼.庄子内篇新解庄子通疏证[M].长沙：岳麓书社，1983：63.
作者简介：
孙健风（1991—），男，汉族，江苏省宿迁市人，南京师范大学文学院在读研究生，研究方向：文艺学。