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摘 要：在传统与现代之间，有人将孙中山看作是个“调适者”（对儒学的态度具有一贯性），有人将其看作是个“矛盾者”（早年晚年表现出不同的取向），他对儒学的态度如何，学界依然存有争论。通过以政治与文化的互动关系为分析维度，试图重构这一历史语境。尽管在表面上，孙中山对儒学的确有过所谓的“离异”与“回归”，但在他的思想深处，却从未抛弃或抗拒过儒学；儒学在他的思想体系中占有重要的位置，而他将“学”与“政”紧密结合的行为方式，也为他的成功和伟大提供了一个儒学注脚。
关键词：孙中山，儒学，三民主义
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：0457-6241（2013）04-0016-08
无论是在政治史上还是文化史上，孙中山都是转型时代的一个标志性人物。正因如此，孙中山的“学”“政”转型并不是各自为营的独立转型，而是在彼此之间贯穿着千丝万缕的复杂关系。正如他自己所说：“余所治乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助余革命之知识及能力者，余皆用以为研究之原料，而组成余之‘革命学’也。”①在孙中山的“革命学”中，儒学的角色尤其值得研究与分析，因为这不仅关系到新文化与旧文化的矛盾冲突问题，也涉及在转型时代如何进行文化重构的重大课题。已有研究指出，孙中山对于儒学有一个从“离异”到“回归”的曲折历程，②但对如何“离异”、如何“回归”，依然存在一定的争论，尤其是“离异”或“回归”的过程已有研究多语焉不详。本文即针对这一薄弱环节，以政治与文化之间的互动关系为分析维度，试图还原其历史语境。
一、重解“离异”
学界普遍将孙中山在1911之前的思想看作是对儒学的“离异”时期，但“离异”发生的具体时间与原因，还需回到文本去探寻踪迹。
（一）异国成长、西学背景：并非“离异”主因
众所周知，孙中山度过了浸染中国传统教育的童年和经受西方文化洗礼的青年。18岁时，他回到中西文化融合之地香港，并很快在那里正式皈依了基督教；到26岁从西医书院毕业时，在传统人士的眼里他已经成为了一个游离在外的“西化中国人”了。这段“西化"过程在各种论著中多有提及，也是人们认为孙中山对儒学产生“离异”的重要原因之一；但往往被忽略的是，孙中山恰是此时开始思考中国问题并萌生了“不敢自弃”的从政愿望的。笔者依次线索，对《孙中山全集》进行了重新考察，发现上述解释似有可疑之处。
1894年的上书李鸿章事件是一次人所周知的勇敢尝试，但这并不是孙中山的第一次尝试。四年之前，孙中山就曾上书当时的开明人士郑藻如（他也是孙的同乡），进行毛遂自荐。孙中山在文中开篇即言：
某留心经济之学有余十年矣，远至欧洲时局之变迁，上至历朝制度之沿革，大则两间之天道人事，小则泰西之格致语言，多有旁及。方今国家风气大开，此材当不沦落。某之翘首以期用世者费一日矣，每欲上书总署，以陈时事得失。①
写此文时，孙中山仅是一名24岁的医学院学生，能有此举，很大程度上受益于他在香港的两位老师，一位是曾在柏林大学执教汉文多年的区凤犀牧师，另一位是他的中文老师陈仲尧。从这段自荐中可看出，孙中山并未因身处海外而对儒学持否定态度，也没有明显迹象证明他有全盘西化的倾向；相反，他的思路与洋务派非常相近，走得依然是“中学为体、西学为用”的路子，并将他的这些思考写进了1894年给李鸿章的长文之中，只是后来受上书失败的影响，转而弃改良之路。应该说，尽管孙中山表面看似是个“外来人”，但在思想意识上，他其实更接近一个“忧国忧民的开明人士”。
（二）上书失败、流亡他乡：或许亦非主因
上书李鸿章无果的确对孙中山是一个打击，有学者称“孙中山由此被冷落转而变得对清廷失望，由先前真诚地想帮助清政府克服危机而变为要彻底推翻清廷”，②也许因为这样，他在美国檀香山组织了兴中会，并尝试在广州组织第一次革命暴动。但这些行动都未能成功，美国学者韦慕庭在他的书中这样描述孙中山：“作为这些活动的后果，孙中山沦落为漂泊于三大洲的革命流亡者。”③从青年才俊到职业革命家，孙中山走上了一条更为激进的道路。然而，他对清廷“离异”并不等于对儒学“离异”，二者并不同步。
首先来看“创立合众政府”的提出。这是1894年11月24日所确定的《檀香山兴中会盟书》里的口号，全文是：
联盟人某省某县人某某，驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府。倘有贰心，神明鉴察。④
如此决绝之语气，可见孙中山当时革命之决心。然而，如此愤怒并非出于对儒家的否定而主要出于对当朝政府的不满。在确立上述口号的当天，孙中山还宣布了《檀香山兴中会章程》，提到“庸奴误国，荼毒苍生，一蹶不兴，如斯之极”，⑤很明显，所谓“庸奴”指的就是清朝政府，但并没有提及传统文化对中国的影响。三个月后，孙中山在香港建立兴中会，并完善了以上《章程》。在新版本中，他号召中国的有识之士集结起来，启发民智，群策群力，并特别引用“民为邦本，本固邦宁”的儒家名句以赢得人心。可见，兴中会的建立并不代表着孙中山对传统文化的“离异”。
其次再看让孙中山声名大噪的“伦敦被难”。1895年广州起义失败之后，孙中山流亡伦敦。他在伦敦待了20个月，大量的时间与精力都在大英博物馆度过。在此，他接触到马克思、约翰·穆勒、亨利·乔治等人的思想，学习有关工会、罢工和立法的知识，但倾心这些“西学”依然不意味着他对儒学的“离异”。1896年英国汉学家翟理斯的邀请他写自传，他在文中提及：
（吾）生于晚世，目不得睹尧舜之风、先王之化，心伤鞑虏苛残、生民憔悴，遂甘赴汤火，不让当仁，纠合英雄，建旗倡义。拟驱除残贼，再造中华，以复三代之规，而步泰西之法，使万姓超，庶物昌运，此则应天顺人之作也。⑥
由此可见，孙中山仍是以儒家“道统”自任的。或许正是这种士大夫的信念，让他一直保持着革命的乐观主义，四处奔走，筹措资金，制造舆论，力图让西方人相信“革命就在成功的边缘”、“全民”都准备好了、导致中国今天之境地的罪责在于“中国政府”而不是“中国人民”。以上观点在孙中山于1897年为伦敦《双周论坛报》所写的文章中可清晰得见： 大家经常忘记了中国人和中国政府并不是同义语词。帝位和清朝的一切高级文武职位，都是外国人（注：指满族统治者）占据着。……全体人民正准备着要迎接一个变革。……如果是由真正的中国人自治，他们就会和外国人和平相处，并且也将和世界人民建立起友好关系。⑦
孙中山在伦敦的大声疾呼，都是在说“革清政府的命”，并没有说“革儒学的命”。我们依然能在孙中山的诸多文本之中找到依循儒家“道统”、颂扬儒家道德的例子。直至1902年孙中山与章太炎在日本横滨时见面时，他还以结合中国历史的方式阐明自己对均田、定都的主张，并获得了一代儒学宗师章太炎的赞许。①
然而，1903年前后的文本显示孙中山对儒学的态度好像出现了一个转折，《孙中山全集》中所收文献中征引儒家的字句愈发少见，相反民主、共和、自由、平等、博爱之类的词汇逐步增多，背后的原因值得分析。
（三）真正的原因：与传统精英的隔阂
1903年的孙中山实际上处在一个反思期。那时的中国本身就处于反思之中：庚子赔款对国民的心理伤害还没有退去，《中俄密约》的事实就浮出水面，清廷再次被推上风口浪尖，许多人都在担心被传得沸沸扬扬的“瓜分中国说”。诚然，时代大环境是反思的一个诱因，但对孙中山而言，还有一个更具体、也更直接的因素，即与梁启超合作的失败。两位美国学者史扶邻和韦慕庭都注意到了这一点对孙中山心理以及策略的影响，②尤其是在对儒家的态度上，可被看做是一个“离异”的拐点。
事实上，从1899开始，孙中山等革命党人就开始与“体面的改良派”接触。他本希望能在救亡图存的共同指向上展开扶持与合作，但结果却是合作不成功不说，还演变为在华侨团体中争夺政治影响和经济支援的紧张对抗。背后的原因固然是多方面的，但对孙中山来讲无外乎两个：一是他感受到自己依然被排挤在中国传统精英的圈子之外；二是因为改良派的加入，使他失去了部分海外华侨及留学生的支持。二者相加，使孙中山在表述革命理念时进行了策略性的调整。
其一，孙中山对传统精英的再次失望，促使他对儒学语境进行重新判断。尽管他对中国的思考一直没有停止，并试着用儒家视角阐明观点，但在传统精英的眼里，“外来人”的外衣却始终无法脱去。国内立宪派领袖张謇对孙中山的评价代表了一批传统人士的普遍印象：
（孙）知其于中国四五千年之疆域、民族、习俗、政教因革损益之递变，因旅外多年，不尽了澈。即各国政治风俗之源流，因日在奔波危难之中，亦未暇加以融会贯通。③
对孙而言，即便多年来高举“驱除鞑虏”的反满旗帜，但仍不能团结汉族精英，多少是令人失望的。从最初的李鸿章，到当时的梁启超，以及后来的立宪派，都对革命事业有意无意地保持着距离，在他们的眼中，孙中山总摆脱不了“不道德的反叛者”的影子。这种在文化上的高傲，或多或少影响了孙中山对儒家力量的判断。至少，在此后的文章及演讲中我们可以感受到：孙中山逐渐减少了对儒家“道统”的征引，取而代之的是西方民主共和理论或社会主义理论。
其二，为了争取更多华侨和留学生的支持，孙中山有必要以西学为突破口勾画一个“全新”的蓝图。19世纪末至20世纪初，许多出身书香门第的中国学生涌向国外，地理位置以及费用较低的优势让日本成为了留学热土。在东京，学生们一边观察着“明治维新”为日本带来的巨大转变，一边也感受到中国当时卑微的地位。在这一民族情绪高涨的背景下，他们已经无心聆听孔孟学说的安邦之道，而是期盼着西方的近代文明、共和制度能在中国点石成金。孙中山在旅日期间，极大地发挥了他的演讲天赋，他运用民族主义的隐喻，为自己塑造了一个熟悉和了解欧洲先进理念的爱国者形象。此时，他“外来人”的背景不仅没有遭到冷遇，反而受到了热捧，一个最直接的成果就是1905年同盟会在日本东京创立。此后创办的革命刊物《民报》里，同盟会的大多数学生领袖都在大力宣传时兴的学说：社会主义、共和体制、近代文明。孙中山的“三民主义”理论也在同年推出，他在《民报》的发刊词中，将西方的成功经验总结为三条，即“三民主义”，他说：
余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义其。18世纪之末，19世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，20世纪不得不为民生主义之擅场（长）时代也。是三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。其他旋维于小己大群之间而成为故说者，皆此三者之充满发挥而旁及者耳。④
值得注意的是，孙中山不再援引孔孟之说，而是完全借助欧洲发展史阐释“三民主义”，称其乃世界滚滚洪流，顺之则昌。这样的宣传策略无疑是应景的，直至辛亥胜利之前，孙中山的论调都未改变。此谓孙中山对儒学的“离异”时期。
二、重解“回归”
学界普遍认为，孙中山对于儒学的“回归”主要发生在1912年前后，尤其在他晚年的演讲中，“回归”态度更为明显。章开沅先生曾撰文分析道：“传统是一种无形的巨大的力量，人们到处都可以感受到它的存在。长期流亡海外的革命者一旦回归故土，立刻为传统文化的魅力所吸引，同时又必须要承受传统文化惰力的沉重负荷。”①章先生的分析凸显了孙中山之所以“回归”的内在动力，但是否还有外部动因呢？孙中山从1912年回国到1925年去世，这14年间的起起落落又会给他带来如何的影响？可从政治与文化的互动中试以分析。
（一）最初的转变：关注民生问题
学界论其“回归”时，经常援引孙中山1912年10月在漫游燕、晋、齐、鲁回到上海以后发表的一段演说：
革命起于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。②
上文的确表露了孙中山的转变，但需注意此时已是1912年10月，这说明转变至少不是由于“回国”而“立刻”发生的。笔者阅读1912年的文献发现，在1912年上半年，孙中山对于儒学的态度与辛亥革命胜利之前是基本一致的：并未特意援引儒家观点。在《孙中山文集》所收录文献中，绝大部分的内容是关于筹措军备、南北和谈、募集资金以及制定各种规章制度的。数量之巨大，内容之纷杂，也反映出繁重的建国工作占据了孙中山大部分的时间。直至1912年4月孙中山让位于袁世凯成为单纯的精神领袖后，我们才再次看到演讲或采访文本出现。这时，孙中山开始不断地走访、演讲与反思，其间他对儒学的态度出现了转变。 转变缘由之一是孙中山辞职后将关注点转向民生问题。他于辞职当天发表的演说中讲：
中国共和政体之建立已告成矣。余虽已辞卸临时大总统之职，然余非从此停止革命工作。盖余辞职后，尚有更大之事以待余注意者。……因种族革命与民权革命之工作易，而社会革命则甚难。盖以社会革命之成功，须有赖于有学识者之努力。③
这里的“社会革命”主要是指民生问题。孙中山认为，民族、民权此时已经基本解决，故重点应在关注民生。而民生问题的复杂性是超越前面两者的，因为涉及各种历史、地理、风俗、习惯的因素，所以必须关注中国各个地方的具体国情，即“必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜”。
转变缘由之二是要“有赖于有学识者”，并且相当一部分是原立宪派人士。在辛亥之前的交手中，孙中山已经意识到如果没有传统文化最起码的共同语言，他很难赢得那些曾经熟读经书的爱国志士的尊敬和信任。时事转换，这个问题被提上日程：一方面，如今之革命政府是融和各派势力于一体的政府，在意识形态上并无统一之根基；另一方面，现今袁氏当国，并非新派人士，孙中山作为一个下野的领袖必须要考虑到政局的稳定过渡。所以，无论是在宣传论调上还是洞悉国情方面，孙中山都需要转换对儒学的态度。
转变缘由之三是孙中山主张各党派在新政体中和平竞争。但要和平，前提是树立“党德”，于是他开始强调道德对政治的作用，加入了很多儒家色彩，观点也从“竞争论”回归“互助论”。1913年2月，孙中山在东京留学生欢迎会的演说中讲：
从前学说，准物质进化之原则，阐发物竞生存之学理。野蛮时代，野兽与人类相争、弱肉强食、优胜劣败，弱者劣者自然归于天演淘汰之例。故古来学说，只求一人之利益，不顾大家之利益。今世界于社会主义，注重人道，故不重相争，而重相助，有道德始有国家，有道德始有世界。④
应该说，政治环境是孙中山思想转变的一个客观因素。但除此之外，传统文化对于一个流亡多年的爱国人士也具有不可小觑的内在吸引力。二者共同促成了孙中山对儒学最初的“回归”。
（二）与保守派的纷争：正视文化的力量
如前所述，孙中山就任中国民国临时大总统之初，并未开始对儒学“回归”，南京临时政府颁布的一些除旧布新之举亦有激进之处。
首先是因文化政策而引发的强烈反击。南京临时政府曾要求各地废止小学读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部所颁布的各种教科书，允许“学校教员遇有教科书中不合共和宗旨者，可随时删改”。①虽初衷是想让人民“涤旧染之污，作新国之民”，②但这激起了许多不满。一时间，各地的“孔教会”、“孔道会”、“孔社”不断涌现，尊孔的声音甚嚣尘上，大有斯道将毁，全中国将为之悲哀之势。即便在革命党内也有争论，认为在新旧交替之初，新道德未建立，旧道德却清空，会让地方“无所适从”。正如学者马勇所指出：“如果辛亥革命之后的意识形态领域的革命能采取稳妥的步骤，事情或许不至于如此复杂。”③而现实的后果也是令人深思的：一是将这种思潮推向极致的两次复辟闹剧，二是1919年在沉积中爆发的新文化运动。
其次是共和危局带来的文化反思。先有宋教仁被刺、借款合同风波，后有贿赂国会议员、操纵选举，即便是袁世凯去世后，依然存在军阀纷争、“国将不国”。民主共和究竟出现了什么问题？从1913年到1917年，孙中山在革命——反思、反思——革命中不断寻找答案，最后他聚焦于文化的根源。这段时间，他四处演讲让人们辨别“真假共和”，提醒国民要提防两派，即以张勋、康有为为首的“激烈复辟派”，以及以徐世昌、段祺瑞、冯国璋为首的“稳健复辟派”。④很显然，他感觉到了意识形态方面的潜在威胁，如果不在思想文化上进行改造，这样或那样的“复辟”恐怕难免，故其关键在于“国民之心”：
须知民国何由发生，亦只发生于国民之心，始因世界造化大潮流，感受于少数人心理，由是演进及于多数人心理，而帝制以倒，民国以成。顾其基础尚未坚固，多数人之认识未真，乃有奸人乘机簸弄，遂使民国者，一切形式机关制度，倾覆扫荡，而专制帝国几乎复活。此非徒袁氏之罪也，多数人不知自爱其宝，故强有力者，得逞志于一时。⑤
1917到1919年，孙中山闭门著书，总结反思后再度站上演讲台。这一次，他不仅试图唤醒国民的公民意识，还有“内在道德”。其间，他完成了《建国方略》这部重要著作，该书包括心理建设、物质建设和社会建设，字里行间皆流露出孙中山想要唤醒国民的强烈愿望，尤其是“党人”的政治道德。这一主张是孙中山正视儒家思想、结合儒家文化后拟定的新道德标准，它与经典的“修、齐、治、平”思路一致，但同时赋予了时代特色。孙中山将“革心”作为实现民主共和之根本，称自己的理想并非太高，而是“知之非艰，行之惟艰”：
故先作学说，以破此心理之大敌，而出国人之思想于迷津，庶几吾之建国方略，或不致再被国人视为理想空谈也。⑥
（三）为统一中国再战：重塑民族之魂
如果说1919年完成的《建国方略》是孙中山的理论再造，那么从1921年到1925年去世前，他都在不断付诸实践。
1921年的第一次北伐因陈炯明的背叛无果而终。1922年的6月16日，陈炯明的部下炮轰总统府，使孙、陈多年的肝胆之交灰飞烟灭，陈炯明从此背上了“叛徒”的恶名，孙中山也变得愈发严厉。“党德”的问题被多次强调，他在军队里、在党员中，反复重申“一心同德”。孙中山认识到，他与陈炯明之间的分歧根本还是思想的分歧：陈炯明主张“联省自治”；而孙中山主张“先统一、再自治”，即便自治，也要搞“县级自治”而非“省级自治”，因为那样只能搞出一个个“土皇帝”。孙中山在1922年8月17日的宣言中说：
我对陈炯明的政策的理解是，他要当广东省的统治者。这一理解使我怀疑，他已回（恢——笔者注）复了封建的观念，将中国变成为一由许多小国或诸侯组成的松散国家，这种国家将首先在他统治下的广东省获得具体的体现。……他的现在的行为证明，我对他的意图的理解是完全正确的。……中国是一个统一的国家，这一点已牢牢地印在我国的历史意识之中，正是这种意识才使我们能作为一个国家而被保存下来，尽管它过去遇到了许多破坏的力量，而联邦制则必将削弱这种意识。① 这段话表明，首先，孙中山将陈炯明的这次背叛看作了是再一次的“复辟”，尽管他与袁世凯和张勋不同，而且还披上了西方的“联邦制”外衣，但是在孙中山看来这种行为断然是分裂的，是要坚决讨伐的；其次，孙中山之所以这么重视统一，正如他所说的，是“历史的意识”决定的，这表明了他对中国国情深刻的认识，对文化因素深入的理解。这一事件，再一次促使孙中山对三民主义的诠释方式进行反思。
1923年，孙中山开始了第二次出征，“新三民主义”也在同年诞生。这次，孙中山不仅在原有基础上加入了儒家传统，而且融合了共产主义，并配以三大政策——“联俄、联共、扶助农工”。孙中山将共产主义视为替代西方民主的一种资源，并恰能诊治当下的弊病。同时，孙中山退去了狭义“排满”的华夏中心主义，转而采取文化民族主义。他在宣讲中多次提及“中华民族”，并明确指出：
余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之；且改良其缺点，对于满洲，补以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为民族主义对国内之诸民族也。对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而发扬光大之，以期与诸民族并趋于世界，以驯致于大同，此为以民族主义对世界之诸民族也。②
这段写于1923年1月29日的文字，是孙在签完《孙文越飞联合宣言》三天之后发表的，全文名为《中国革命史》。文章不仅重释了三民主义内涵，而且总结了民国12年的艰难历程。无论是发表时间，还是文章内容，都决定了这是一篇极为重要的文字。它不仅明确了以孙中山为首的国民党在与共产党合作之后将采取的路线方针，也标志着孙中山思想对儒学的全面“回归”。他认为，中国的革命任务可归纳为二：独立与富强。要独立，就要坚持民族性，发扬“吾固有之文化”，恢复民族“固有的道德”“固有的智能”；要富强，则要“吸收世界之文化”，才可“与诸民族并驱于世界”。独立与富强是当时的两大任务，但独立是富强的前提，所以孙中山在文中开篇即言：“革命之名词，创于孔子”，他以一个继任者的姿态，不仅对其传承，还有进行超越。他从1924年1月开始在广州国立高等师范学校礼堂开始系统地讲述三民主义，每周一次，风雨无阻，最后所有演讲集结为《三民主义》一书出版发行。直到孙中山去世，这一论调都不曾改变。
三、“学政不二”：逃不脱的“文化之手”
纵观孙中山在辛亥前后对儒学的态度，确实发生过两次转向，即对儒学的“离异”与“回归”。但通过对文本的重新梳理，笔者发现两次转向都不单纯是出于对文化的好恶，而是与孙中山一生的政治实践紧密相关。
先看“离异”。学界一般的看法是，孙中山因为多年的西学背景和上书李鸿章的失败，以及受到马克思主义的启发，让他对儒学出现了“离异”。但笔者发现，以上三点虽是不可忽视之原因，但并不是真正的“拐点”所在——直接导致孙中山对儒学价值进行重新评估的事件是与梁启超合作的破裂。应该说，梁启超对他的打击是深层次的。一方面，这是文化上的打击：此事与上书朝廷官员和组织会党起义的失败不同，后者只是“在野者”“反叛者”的失败，而前者则是“西化人”“外来人”的失败。另一方面，它同时是心理上的打击：因为无论是郑藻如、李鸿章，还是清政府，他们对孙中山来讲都是外人、甚至敌人；但梁启超不同，梁与孙曾经是合作者，也有着反对清政府专制的共同目标，因此最后梁启超对革命党的抛弃、甚至对抗，对孙中山来讲无异于“同道”的“背叛”，更何况这一“背叛”的深层原因还是出于传统精英在文化上的自视高傲，这都令孙中山难以接受。所以，当以梁启超为代表的文化精英开始与孙中山划清界限时，孙中山也就自然选择了对儒家文化的疏离。
再看“回归”。诚然，孙中山对儒家学说的“回归”与夺取政权、回国执政相关，但这不足以解释其中曲折的过程。孙中山对儒学最初的“回归”，一方面是出于对革命形势的误判（认为民族、民权基本完成，只剩民生还需努力），另一方面是出于对袁世凯政府在一定程度上表达温和的态度，以及进行策略性的监督（如提倡“党德”“互助论”等）。应该说，这时的“回归”并不完全出于对儒家学说的文化认同，而较为偏重策略上的考虑。然而，后来的“国粹派”之争以及若干次“复辟”（包括袁世凯、张勋的“激进派复辟”，段祺瑞、冯国璋的“稳健派复辟”，甚至陈炯明的“联邦式复辟”）才让孙中山真正正视传统文化的力量，并做出正面回应。资料显示，孙中山对儒学的大幅度“回归”是发生在陈炯明叛变之后。这是孙中山“回归”的“拐点”。而更为有趣的是，这又是一次文化上、心理上的“背叛”（陈是打着西方“联省自治”的理论发动叛变的，同时他也是孙中山多年来出生入死的“同道”），与梁启超的“背叛”有许多异曲同工之处。历史上的某种暗示，有时令人不禁欷觑。故而有理由推测，陈炯明的背叛对于孙中山思想上的打击也是深层次的，并最终导致了他对儒学的“回归”。
那么，究竟该如何评价孙中山对于儒学的态度呢？这是一个统而观之的问题。笔者认为，尽管从实际行动上看，这里的确有一个“离异”与“回归”的过程，但是从孙中山的内心思想来讲，其实并不存在真正的“离异”或“回归”。儒学，自始至终是孙中山思想中的一个组成部分，即便是在所谓的“离异”时期，也只能说是一种表面上的疏离，在他的思想根源，他从来没有抛弃、拒绝过儒家学说。在孙中山的一生当中，其实无所谓“离异”，也无所谓“回归”，孙中山本身就是一个中西融合之人，也身处一个中西融合的时代，无论是主观上还是客观上，其实都不可能做到百分之百的“离异”，或百分之百的“回归”，只能是一个不断中和、不断超越的过程。孙中山晚年重释自己的“三民主义”学说，其实不仅更符合他自己的思维背景，也更符合时代的潮流趋势：融中国的、外国的为一体（也包括共产主义思想），融民族的、时代的为一体。正如1923年孙中山在总结自己的思想来源时指出：
余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。① 或许这正是孙中山成为一代领袖的伟大之处，也是我们今天依然值得纪念、思考之处。
最后，在历史语境下考察孙中山对儒学的“离异”与“回归”，还涉及一个更深层次的问题：即在变革时代里，文化力量如何影响政治发展？首先，就孙中山的个案来看，儒学在他的革命事业中无疑扮演了一个重要的角色。如果没有对儒学的所谓“离异”，孙中山可能就无法号召起众多的海外留学生以及华侨，就没有同盟会以及后来的国民党。而如果没有对儒学的所谓“回归”，孙中山就无法真正做到“重塑国魂”以抵制“复辟”，为中国统一一而再、再而三地执着奋斗。其次，孙中山的革命史也是中国近代化历程的一个缩影。我们不得不承认，文化对政治有着不可小觑的力量，它就像一只看不见的手，左右着政局发展的方向，尽管这一力量是温和的、不明显的，但却是无法躲避、无法逃脱的。当共和国的理想照进现实，无论是孙中山还是袁世凯，或是其他人，都逃不出文化因子对他的限制。这就是文化的现实。
分析至此，或许有人会说，孙中山对儒学的运用，实际上不过是功利主义的态度——为了达到政治的理想，选择性的“应用”文化。尽管笔者无法完全驳斥这一论点，但就笔者个人而言，更愿意把它看作是一种“儒家式的选择”。宋代名儒张载曾十分推崇一个观点：“学政不二”，即学术和政治本就应紧紧联系在一起，须臾不可离。张载认为，为学的目的就是为了造福一方，文化就该为政治服务——既为政治提供理论指导，又时刻警惕着为政治纠偏。事实上，这是一种典型的“修、齐、治、平”的儒家通路，而孙中山其实也是在这条路上。林家有先生曾将孙中山描述为“（他）骨子里还是以一个传统名士的身份来理解和进行革命的”，②笔者深以为然——他不仅具有“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的儒者精神，而且也在身体力行“学政不二”的儒者轨迹。从这个意义上讲，“学政不二”不仅为孙中山的伟大提供了一个儒家的注脚，同时，也为我们理解文化与政治之间的应然关系提供了一个可能的答案。
【作者简介】李蕉，女，1981年生，陕西西安人，清华大学高校德育研究中心教师，主要研究方向为中国近代史、中国政治思想史。
【责任编辑：全骜颉】
The Balance between Culture and Politics：
Re-interpreting Sun Yat-sen’s Attitude to Confucianism
Abstract： Between the modern and the tradition， was Sun Yat-sen playing as an adaptor or a contradictor？ There is no definite answer among scholars. So does his attitude to Confucianism. Based on the analysis of interaction between Sun Yat-sen’s thinking in culture and acting in politics， the author reviews this two shifts to Confucianism. The study shows， although on the surface， Sun Yat-sen indeed had "alienation" and "return" to Confucianism in different periods of life， there is the consistency in his inmost thoughts. As to him， Confucianism occupies an important position in his ideology， and closely related to his political practice. As same as other typical Confucian scholar-officials， Sun Yat-sen gave a culture interpretation to his revolutionary cause. No matter success or fail， he owed much to the inner dynamic of Confucianis.
Key Words： Sun Yat-sen， Confucianism， Three People’s Principles
* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目《新时期思想政治理论课教学重点难点问题研究》的阶段性成果（项目编号为11JJD880025）。
① 孙中山：《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，1985年，第55页。
② 章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，《离异与回归：传统文化与近代化关系试析》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第176～194页。
① 孙中山：《孙中山全集》第1卷，第1页。笔者注：郑藻如是广东香山县人，曾任清朝海关道和出使美国、日斯巴尼亚（西班牙）、秘鲁三国大臣等职。或许是这些与孙中山本人的相似经历，让孙中山觉得或许比较容易取得郑藻如的认同。
② 朱英主编：《辛亥革命与近代中国社会变迁》，武汉：华中师范大学出版社，2001年，第255页。
③ 韦慕庭：《孙中山：壮志未酬的爱国者》，北京：新星出版社，2006年，第14页。
④⑤ 孙中山：《檀香山兴中会盟书》，《孙中山全集》第1卷，第20页。
⑥ 孙中山：《复翟理斯函》，《孙中山全集》第1卷，第46页。
⑦ 孙中山：《中国的现在和未来——革新党呼吁英国保持善意的中立》，《孙中山全集》第1集，第88、106页。
① 孙中山：《与章太炎的谈话》，《孙中山全集》第1卷，第213页。
② 史扶邻：《孙中山与中国革命》，太原：山西人民出版社，1981年，第247～255页；及韦慕庭：《孙中山：壮志未酬的爱国者》，第18～20页。
③ 张謇：《日记》民国元年六月三日，曹从坡等主编：《张謇全集》第6卷，南京：江苏古籍出版社，1994年，第684页。
④ 孙中山：《民报》发刊词，《孙中山全集》第1卷，第288页。
① 章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，《离异与回归：传统文化与近代化关系试析》，第178页。
② 孙中山：《在上海国民党欢迎会的演说》，《孙中山全集》第2卷，第485页。
③ 孙中山：《中国的下一步》，《孙中山全集》第2卷，第327、328页。
④ 孙中山：《在东京中国留学生欢迎会的演说》，《孙中山全集》第3集，第25页。
① 《教育部关于普通教育暂行办法及课程标准致副总统及各省都督咨》，《中华民国史档案资料汇编》第2辑，南京：江苏人民出版社，1981年，第463页。
② 孙中山：《命内务部晓示人民一律剪辫令》，《孙中山全集》第2卷，第178页。
③ 马勇：《辛亥革命时期的思想文化》，朱英主编：《辛亥革命与近代中国社会变迁》，第295页。
④ 孙中山：《在驻粤滇军欢迎会上的演说》，《孙中山全集》第4卷，第120页。
⑤ 孙中山：《在沪欢送国会议员宴会上的演说》，《孙中山全集》第3卷，第318页。
⑥ 孙中山：《建国方略之一·孙文学说（心理建设）》，《孙中山文集》第6卷，第157～158页。
① 孙中山：《孙逸仙宣言》，《孙中山全集》第6卷，第527～529页。
② 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷，第60页。
① 孙中山：《孙中山全集》第7卷，第60页。
② 林家有：《谈谈我对孙中山研究的一些想法》，见中国孙中山研究会、孙中山故居纪念馆编：《孙中山辛亥革命研究回顾与前瞻高峰论坛纪实》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第112页。
关键词：孙中山，儒学，三民主义
中图分类号：K25 文献标识码：A 文章编号：0457-6241（2013）04-0016-08
无论是在政治史上还是文化史上，孙中山都是转型时代的一个标志性人物。正因如此，孙中山的“学”“政”转型并不是各自为营的独立转型，而是在彼此之间贯穿着千丝万缕的复杂关系。正如他自己所说：“余所治乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助余革命之知识及能力者，余皆用以为研究之原料，而组成余之‘革命学’也。”①在孙中山的“革命学”中，儒学的角色尤其值得研究与分析，因为这不仅关系到新文化与旧文化的矛盾冲突问题，也涉及在转型时代如何进行文化重构的重大课题。已有研究指出，孙中山对于儒学有一个从“离异”到“回归”的曲折历程，②但对如何“离异”、如何“回归”，依然存在一定的争论，尤其是“离异”或“回归”的过程已有研究多语焉不详。本文即针对这一薄弱环节，以政治与文化之间的互动关系为分析维度，试图还原其历史语境。
一、重解“离异”
学界普遍将孙中山在1911之前的思想看作是对儒学的“离异”时期，但“离异”发生的具体时间与原因，还需回到文本去探寻踪迹。
（一）异国成长、西学背景：并非“离异”主因
众所周知，孙中山度过了浸染中国传统教育的童年和经受西方文化洗礼的青年。18岁时，他回到中西文化融合之地香港，并很快在那里正式皈依了基督教；到26岁从西医书院毕业时，在传统人士的眼里他已经成为了一个游离在外的“西化中国人”了。这段“西化"过程在各种论著中多有提及，也是人们认为孙中山对儒学产生“离异”的重要原因之一；但往往被忽略的是，孙中山恰是此时开始思考中国问题并萌生了“不敢自弃”的从政愿望的。笔者依次线索，对《孙中山全集》进行了重新考察，发现上述解释似有可疑之处。
1894年的上书李鸿章事件是一次人所周知的勇敢尝试，但这并不是孙中山的第一次尝试。四年之前，孙中山就曾上书当时的开明人士郑藻如（他也是孙的同乡），进行毛遂自荐。孙中山在文中开篇即言：
某留心经济之学有余十年矣，远至欧洲时局之变迁，上至历朝制度之沿革，大则两间之天道人事，小则泰西之格致语言，多有旁及。方今国家风气大开，此材当不沦落。某之翘首以期用世者费一日矣，每欲上书总署，以陈时事得失。①
写此文时，孙中山仅是一名24岁的医学院学生，能有此举，很大程度上受益于他在香港的两位老师，一位是曾在柏林大学执教汉文多年的区凤犀牧师，另一位是他的中文老师陈仲尧。从这段自荐中可看出，孙中山并未因身处海外而对儒学持否定态度，也没有明显迹象证明他有全盘西化的倾向；相反，他的思路与洋务派非常相近，走得依然是“中学为体、西学为用”的路子，并将他的这些思考写进了1894年给李鸿章的长文之中，只是后来受上书失败的影响，转而弃改良之路。应该说，尽管孙中山表面看似是个“外来人”，但在思想意识上，他其实更接近一个“忧国忧民的开明人士”。
（二）上书失败、流亡他乡：或许亦非主因
上书李鸿章无果的确对孙中山是一个打击，有学者称“孙中山由此被冷落转而变得对清廷失望，由先前真诚地想帮助清政府克服危机而变为要彻底推翻清廷”，②也许因为这样，他在美国檀香山组织了兴中会，并尝试在广州组织第一次革命暴动。但这些行动都未能成功，美国学者韦慕庭在他的书中这样描述孙中山：“作为这些活动的后果，孙中山沦落为漂泊于三大洲的革命流亡者。”③从青年才俊到职业革命家，孙中山走上了一条更为激进的道路。然而，他对清廷“离异”并不等于对儒学“离异”，二者并不同步。
首先来看“创立合众政府”的提出。这是1894年11月24日所确定的《檀香山兴中会盟书》里的口号，全文是：
联盟人某省某县人某某，驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府。倘有贰心，神明鉴察。④
如此决绝之语气，可见孙中山当时革命之决心。然而，如此愤怒并非出于对儒家的否定而主要出于对当朝政府的不满。在确立上述口号的当天，孙中山还宣布了《檀香山兴中会章程》，提到“庸奴误国，荼毒苍生，一蹶不兴，如斯之极”，⑤很明显，所谓“庸奴”指的就是清朝政府，但并没有提及传统文化对中国的影响。三个月后，孙中山在香港建立兴中会，并完善了以上《章程》。在新版本中，他号召中国的有识之士集结起来，启发民智，群策群力，并特别引用“民为邦本，本固邦宁”的儒家名句以赢得人心。可见，兴中会的建立并不代表着孙中山对传统文化的“离异”。
其次再看让孙中山声名大噪的“伦敦被难”。1895年广州起义失败之后，孙中山流亡伦敦。他在伦敦待了20个月，大量的时间与精力都在大英博物馆度过。在此，他接触到马克思、约翰·穆勒、亨利·乔治等人的思想，学习有关工会、罢工和立法的知识，但倾心这些“西学”依然不意味着他对儒学的“离异”。1896年英国汉学家翟理斯的邀请他写自传，他在文中提及：
（吾）生于晚世，目不得睹尧舜之风、先王之化，心伤鞑虏苛残、生民憔悴，遂甘赴汤火，不让当仁，纠合英雄，建旗倡义。拟驱除残贼，再造中华，以复三代之规，而步泰西之法，使万姓超，庶物昌运，此则应天顺人之作也。⑥
由此可见，孙中山仍是以儒家“道统”自任的。或许正是这种士大夫的信念，让他一直保持着革命的乐观主义，四处奔走，筹措资金，制造舆论，力图让西方人相信“革命就在成功的边缘”、“全民”都准备好了、导致中国今天之境地的罪责在于“中国政府”而不是“中国人民”。以上观点在孙中山于1897年为伦敦《双周论坛报》所写的文章中可清晰得见： 大家经常忘记了中国人和中国政府并不是同义语词。帝位和清朝的一切高级文武职位，都是外国人（注：指满族统治者）占据着。……全体人民正准备着要迎接一个变革。……如果是由真正的中国人自治，他们就会和外国人和平相处，并且也将和世界人民建立起友好关系。⑦
孙中山在伦敦的大声疾呼，都是在说“革清政府的命”，并没有说“革儒学的命”。我们依然能在孙中山的诸多文本之中找到依循儒家“道统”、颂扬儒家道德的例子。直至1902年孙中山与章太炎在日本横滨时见面时，他还以结合中国历史的方式阐明自己对均田、定都的主张，并获得了一代儒学宗师章太炎的赞许。①
然而，1903年前后的文本显示孙中山对儒学的态度好像出现了一个转折，《孙中山全集》中所收文献中征引儒家的字句愈发少见，相反民主、共和、自由、平等、博爱之类的词汇逐步增多，背后的原因值得分析。
（三）真正的原因：与传统精英的隔阂
1903年的孙中山实际上处在一个反思期。那时的中国本身就处于反思之中：庚子赔款对国民的心理伤害还没有退去，《中俄密约》的事实就浮出水面，清廷再次被推上风口浪尖，许多人都在担心被传得沸沸扬扬的“瓜分中国说”。诚然，时代大环境是反思的一个诱因，但对孙中山而言，还有一个更具体、也更直接的因素，即与梁启超合作的失败。两位美国学者史扶邻和韦慕庭都注意到了这一点对孙中山心理以及策略的影响，②尤其是在对儒家的态度上，可被看做是一个“离异”的拐点。
事实上，从1899开始，孙中山等革命党人就开始与“体面的改良派”接触。他本希望能在救亡图存的共同指向上展开扶持与合作，但结果却是合作不成功不说，还演变为在华侨团体中争夺政治影响和经济支援的紧张对抗。背后的原因固然是多方面的，但对孙中山来讲无外乎两个：一是他感受到自己依然被排挤在中国传统精英的圈子之外；二是因为改良派的加入，使他失去了部分海外华侨及留学生的支持。二者相加，使孙中山在表述革命理念时进行了策略性的调整。
其一，孙中山对传统精英的再次失望，促使他对儒学语境进行重新判断。尽管他对中国的思考一直没有停止，并试着用儒家视角阐明观点，但在传统精英的眼里，“外来人”的外衣却始终无法脱去。国内立宪派领袖张謇对孙中山的评价代表了一批传统人士的普遍印象：
（孙）知其于中国四五千年之疆域、民族、习俗、政教因革损益之递变，因旅外多年，不尽了澈。即各国政治风俗之源流，因日在奔波危难之中，亦未暇加以融会贯通。③
对孙而言，即便多年来高举“驱除鞑虏”的反满旗帜，但仍不能团结汉族精英，多少是令人失望的。从最初的李鸿章，到当时的梁启超，以及后来的立宪派，都对革命事业有意无意地保持着距离，在他们的眼中，孙中山总摆脱不了“不道德的反叛者”的影子。这种在文化上的高傲，或多或少影响了孙中山对儒家力量的判断。至少，在此后的文章及演讲中我们可以感受到：孙中山逐渐减少了对儒家“道统”的征引，取而代之的是西方民主共和理论或社会主义理论。
其二，为了争取更多华侨和留学生的支持，孙中山有必要以西学为突破口勾画一个“全新”的蓝图。19世纪末至20世纪初，许多出身书香门第的中国学生涌向国外，地理位置以及费用较低的优势让日本成为了留学热土。在东京，学生们一边观察着“明治维新”为日本带来的巨大转变，一边也感受到中国当时卑微的地位。在这一民族情绪高涨的背景下，他们已经无心聆听孔孟学说的安邦之道，而是期盼着西方的近代文明、共和制度能在中国点石成金。孙中山在旅日期间，极大地发挥了他的演讲天赋，他运用民族主义的隐喻，为自己塑造了一个熟悉和了解欧洲先进理念的爱国者形象。此时，他“外来人”的背景不仅没有遭到冷遇，反而受到了热捧，一个最直接的成果就是1905年同盟会在日本东京创立。此后创办的革命刊物《民报》里，同盟会的大多数学生领袖都在大力宣传时兴的学说：社会主义、共和体制、近代文明。孙中山的“三民主义”理论也在同年推出，他在《民报》的发刊词中，将西方的成功经验总结为三条，即“三民主义”，他说：
余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义其。18世纪之末，19世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，20世纪不得不为民生主义之擅场（长）时代也。是三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。其他旋维于小己大群之间而成为故说者，皆此三者之充满发挥而旁及者耳。④
值得注意的是，孙中山不再援引孔孟之说，而是完全借助欧洲发展史阐释“三民主义”，称其乃世界滚滚洪流，顺之则昌。这样的宣传策略无疑是应景的，直至辛亥胜利之前，孙中山的论调都未改变。此谓孙中山对儒学的“离异”时期。
二、重解“回归”
学界普遍认为，孙中山对于儒学的“回归”主要发生在1912年前后，尤其在他晚年的演讲中，“回归”态度更为明显。章开沅先生曾撰文分析道：“传统是一种无形的巨大的力量，人们到处都可以感受到它的存在。长期流亡海外的革命者一旦回归故土，立刻为传统文化的魅力所吸引，同时又必须要承受传统文化惰力的沉重负荷。”①章先生的分析凸显了孙中山之所以“回归”的内在动力，但是否还有外部动因呢？孙中山从1912年回国到1925年去世，这14年间的起起落落又会给他带来如何的影响？可从政治与文化的互动中试以分析。
（一）最初的转变：关注民生问题
学界论其“回归”时，经常援引孙中山1912年10月在漫游燕、晋、齐、鲁回到上海以后发表的一段演说：
革命起于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。②
上文的确表露了孙中山的转变，但需注意此时已是1912年10月，这说明转变至少不是由于“回国”而“立刻”发生的。笔者阅读1912年的文献发现，在1912年上半年，孙中山对于儒学的态度与辛亥革命胜利之前是基本一致的：并未特意援引儒家观点。在《孙中山文集》所收录文献中，绝大部分的内容是关于筹措军备、南北和谈、募集资金以及制定各种规章制度的。数量之巨大，内容之纷杂，也反映出繁重的建国工作占据了孙中山大部分的时间。直至1912年4月孙中山让位于袁世凯成为单纯的精神领袖后，我们才再次看到演讲或采访文本出现。这时，孙中山开始不断地走访、演讲与反思，其间他对儒学的态度出现了转变。 转变缘由之一是孙中山辞职后将关注点转向民生问题。他于辞职当天发表的演说中讲：
中国共和政体之建立已告成矣。余虽已辞卸临时大总统之职，然余非从此停止革命工作。盖余辞职后，尚有更大之事以待余注意者。……因种族革命与民权革命之工作易，而社会革命则甚难。盖以社会革命之成功，须有赖于有学识者之努力。③
这里的“社会革命”主要是指民生问题。孙中山认为，民族、民权此时已经基本解决，故重点应在关注民生。而民生问题的复杂性是超越前面两者的，因为涉及各种历史、地理、风俗、习惯的因素，所以必须关注中国各个地方的具体国情，即“必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜”。
转变缘由之二是要“有赖于有学识者”，并且相当一部分是原立宪派人士。在辛亥之前的交手中，孙中山已经意识到如果没有传统文化最起码的共同语言，他很难赢得那些曾经熟读经书的爱国志士的尊敬和信任。时事转换，这个问题被提上日程：一方面，如今之革命政府是融和各派势力于一体的政府，在意识形态上并无统一之根基；另一方面，现今袁氏当国，并非新派人士，孙中山作为一个下野的领袖必须要考虑到政局的稳定过渡。所以，无论是在宣传论调上还是洞悉国情方面，孙中山都需要转换对儒学的态度。
转变缘由之三是孙中山主张各党派在新政体中和平竞争。但要和平，前提是树立“党德”，于是他开始强调道德对政治的作用，加入了很多儒家色彩，观点也从“竞争论”回归“互助论”。1913年2月，孙中山在东京留学生欢迎会的演说中讲：
从前学说，准物质进化之原则，阐发物竞生存之学理。野蛮时代，野兽与人类相争、弱肉强食、优胜劣败，弱者劣者自然归于天演淘汰之例。故古来学说，只求一人之利益，不顾大家之利益。今世界于社会主义，注重人道，故不重相争，而重相助，有道德始有国家，有道德始有世界。④
应该说，政治环境是孙中山思想转变的一个客观因素。但除此之外，传统文化对于一个流亡多年的爱国人士也具有不可小觑的内在吸引力。二者共同促成了孙中山对儒学最初的“回归”。
（二）与保守派的纷争：正视文化的力量
如前所述，孙中山就任中国民国临时大总统之初，并未开始对儒学“回归”，南京临时政府颁布的一些除旧布新之举亦有激进之处。
首先是因文化政策而引发的强烈反击。南京临时政府曾要求各地废止小学读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部所颁布的各种教科书，允许“学校教员遇有教科书中不合共和宗旨者，可随时删改”。①虽初衷是想让人民“涤旧染之污，作新国之民”，②但这激起了许多不满。一时间，各地的“孔教会”、“孔道会”、“孔社”不断涌现，尊孔的声音甚嚣尘上，大有斯道将毁，全中国将为之悲哀之势。即便在革命党内也有争论，认为在新旧交替之初，新道德未建立，旧道德却清空，会让地方“无所适从”。正如学者马勇所指出：“如果辛亥革命之后的意识形态领域的革命能采取稳妥的步骤，事情或许不至于如此复杂。”③而现实的后果也是令人深思的：一是将这种思潮推向极致的两次复辟闹剧，二是1919年在沉积中爆发的新文化运动。
其次是共和危局带来的文化反思。先有宋教仁被刺、借款合同风波，后有贿赂国会议员、操纵选举，即便是袁世凯去世后，依然存在军阀纷争、“国将不国”。民主共和究竟出现了什么问题？从1913年到1917年，孙中山在革命——反思、反思——革命中不断寻找答案，最后他聚焦于文化的根源。这段时间，他四处演讲让人们辨别“真假共和”，提醒国民要提防两派，即以张勋、康有为为首的“激烈复辟派”，以及以徐世昌、段祺瑞、冯国璋为首的“稳健复辟派”。④很显然，他感觉到了意识形态方面的潜在威胁，如果不在思想文化上进行改造，这样或那样的“复辟”恐怕难免，故其关键在于“国民之心”：
须知民国何由发生，亦只发生于国民之心，始因世界造化大潮流，感受于少数人心理，由是演进及于多数人心理，而帝制以倒，民国以成。顾其基础尚未坚固，多数人之认识未真，乃有奸人乘机簸弄，遂使民国者，一切形式机关制度，倾覆扫荡，而专制帝国几乎复活。此非徒袁氏之罪也，多数人不知自爱其宝，故强有力者，得逞志于一时。⑤
1917到1919年，孙中山闭门著书，总结反思后再度站上演讲台。这一次，他不仅试图唤醒国民的公民意识，还有“内在道德”。其间，他完成了《建国方略》这部重要著作，该书包括心理建设、物质建设和社会建设，字里行间皆流露出孙中山想要唤醒国民的强烈愿望，尤其是“党人”的政治道德。这一主张是孙中山正视儒家思想、结合儒家文化后拟定的新道德标准，它与经典的“修、齐、治、平”思路一致，但同时赋予了时代特色。孙中山将“革心”作为实现民主共和之根本，称自己的理想并非太高，而是“知之非艰，行之惟艰”：
故先作学说，以破此心理之大敌，而出国人之思想于迷津，庶几吾之建国方略，或不致再被国人视为理想空谈也。⑥
（三）为统一中国再战：重塑民族之魂
如果说1919年完成的《建国方略》是孙中山的理论再造，那么从1921年到1925年去世前，他都在不断付诸实践。
1921年的第一次北伐因陈炯明的背叛无果而终。1922年的6月16日，陈炯明的部下炮轰总统府，使孙、陈多年的肝胆之交灰飞烟灭，陈炯明从此背上了“叛徒”的恶名，孙中山也变得愈发严厉。“党德”的问题被多次强调，他在军队里、在党员中，反复重申“一心同德”。孙中山认识到，他与陈炯明之间的分歧根本还是思想的分歧：陈炯明主张“联省自治”；而孙中山主张“先统一、再自治”，即便自治，也要搞“县级自治”而非“省级自治”，因为那样只能搞出一个个“土皇帝”。孙中山在1922年8月17日的宣言中说：
我对陈炯明的政策的理解是，他要当广东省的统治者。这一理解使我怀疑，他已回（恢——笔者注）复了封建的观念，将中国变成为一由许多小国或诸侯组成的松散国家，这种国家将首先在他统治下的广东省获得具体的体现。……他的现在的行为证明，我对他的意图的理解是完全正确的。……中国是一个统一的国家，这一点已牢牢地印在我国的历史意识之中，正是这种意识才使我们能作为一个国家而被保存下来，尽管它过去遇到了许多破坏的力量，而联邦制则必将削弱这种意识。① 这段话表明，首先，孙中山将陈炯明的这次背叛看作了是再一次的“复辟”，尽管他与袁世凯和张勋不同，而且还披上了西方的“联邦制”外衣，但是在孙中山看来这种行为断然是分裂的，是要坚决讨伐的；其次，孙中山之所以这么重视统一，正如他所说的，是“历史的意识”决定的，这表明了他对中国国情深刻的认识，对文化因素深入的理解。这一事件，再一次促使孙中山对三民主义的诠释方式进行反思。
1923年，孙中山开始了第二次出征，“新三民主义”也在同年诞生。这次，孙中山不仅在原有基础上加入了儒家传统，而且融合了共产主义，并配以三大政策——“联俄、联共、扶助农工”。孙中山将共产主义视为替代西方民主的一种资源，并恰能诊治当下的弊病。同时，孙中山退去了狭义“排满”的华夏中心主义，转而采取文化民族主义。他在宣讲中多次提及“中华民族”，并明确指出：
余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之；且改良其缺点，对于满洲，补以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为民族主义对国内之诸民族也。对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而发扬光大之，以期与诸民族并趋于世界，以驯致于大同，此为以民族主义对世界之诸民族也。②
这段写于1923年1月29日的文字，是孙在签完《孙文越飞联合宣言》三天之后发表的，全文名为《中国革命史》。文章不仅重释了三民主义内涵，而且总结了民国12年的艰难历程。无论是发表时间，还是文章内容，都决定了这是一篇极为重要的文字。它不仅明确了以孙中山为首的国民党在与共产党合作之后将采取的路线方针，也标志着孙中山思想对儒学的全面“回归”。他认为，中国的革命任务可归纳为二：独立与富强。要独立，就要坚持民族性，发扬“吾固有之文化”，恢复民族“固有的道德”“固有的智能”；要富强，则要“吸收世界之文化”，才可“与诸民族并驱于世界”。独立与富强是当时的两大任务，但独立是富强的前提，所以孙中山在文中开篇即言：“革命之名词，创于孔子”，他以一个继任者的姿态，不仅对其传承，还有进行超越。他从1924年1月开始在广州国立高等师范学校礼堂开始系统地讲述三民主义，每周一次，风雨无阻，最后所有演讲集结为《三民主义》一书出版发行。直到孙中山去世，这一论调都不曾改变。
三、“学政不二”：逃不脱的“文化之手”
纵观孙中山在辛亥前后对儒学的态度，确实发生过两次转向，即对儒学的“离异”与“回归”。但通过对文本的重新梳理，笔者发现两次转向都不单纯是出于对文化的好恶，而是与孙中山一生的政治实践紧密相关。
先看“离异”。学界一般的看法是，孙中山因为多年的西学背景和上书李鸿章的失败，以及受到马克思主义的启发，让他对儒学出现了“离异”。但笔者发现，以上三点虽是不可忽视之原因，但并不是真正的“拐点”所在——直接导致孙中山对儒学价值进行重新评估的事件是与梁启超合作的破裂。应该说，梁启超对他的打击是深层次的。一方面，这是文化上的打击：此事与上书朝廷官员和组织会党起义的失败不同，后者只是“在野者”“反叛者”的失败，而前者则是“西化人”“外来人”的失败。另一方面，它同时是心理上的打击：因为无论是郑藻如、李鸿章，还是清政府，他们对孙中山来讲都是外人、甚至敌人；但梁启超不同，梁与孙曾经是合作者，也有着反对清政府专制的共同目标，因此最后梁启超对革命党的抛弃、甚至对抗，对孙中山来讲无异于“同道”的“背叛”，更何况这一“背叛”的深层原因还是出于传统精英在文化上的自视高傲，这都令孙中山难以接受。所以，当以梁启超为代表的文化精英开始与孙中山划清界限时，孙中山也就自然选择了对儒家文化的疏离。
再看“回归”。诚然，孙中山对儒家学说的“回归”与夺取政权、回国执政相关，但这不足以解释其中曲折的过程。孙中山对儒学最初的“回归”，一方面是出于对革命形势的误判（认为民族、民权基本完成，只剩民生还需努力），另一方面是出于对袁世凯政府在一定程度上表达温和的态度，以及进行策略性的监督（如提倡“党德”“互助论”等）。应该说，这时的“回归”并不完全出于对儒家学说的文化认同，而较为偏重策略上的考虑。然而，后来的“国粹派”之争以及若干次“复辟”（包括袁世凯、张勋的“激进派复辟”，段祺瑞、冯国璋的“稳健派复辟”，甚至陈炯明的“联邦式复辟”）才让孙中山真正正视传统文化的力量，并做出正面回应。资料显示，孙中山对儒学的大幅度“回归”是发生在陈炯明叛变之后。这是孙中山“回归”的“拐点”。而更为有趣的是，这又是一次文化上、心理上的“背叛”（陈是打着西方“联省自治”的理论发动叛变的，同时他也是孙中山多年来出生入死的“同道”），与梁启超的“背叛”有许多异曲同工之处。历史上的某种暗示，有时令人不禁欷觑。故而有理由推测，陈炯明的背叛对于孙中山思想上的打击也是深层次的，并最终导致了他对儒学的“回归”。
那么，究竟该如何评价孙中山对于儒学的态度呢？这是一个统而观之的问题。笔者认为，尽管从实际行动上看，这里的确有一个“离异”与“回归”的过程，但是从孙中山的内心思想来讲，其实并不存在真正的“离异”或“回归”。儒学，自始至终是孙中山思想中的一个组成部分，即便是在所谓的“离异”时期，也只能说是一种表面上的疏离，在他的思想根源，他从来没有抛弃、拒绝过儒家学说。在孙中山的一生当中，其实无所谓“离异”，也无所谓“回归”，孙中山本身就是一个中西融合之人，也身处一个中西融合的时代，无论是主观上还是客观上，其实都不可能做到百分之百的“离异”，或百分之百的“回归”，只能是一个不断中和、不断超越的过程。孙中山晚年重释自己的“三民主义”学说，其实不仅更符合他自己的思维背景，也更符合时代的潮流趋势：融中国的、外国的为一体（也包括共产主义思想），融民族的、时代的为一体。正如1923年孙中山在总结自己的思想来源时指出：
余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。① 或许这正是孙中山成为一代领袖的伟大之处，也是我们今天依然值得纪念、思考之处。
最后，在历史语境下考察孙中山对儒学的“离异”与“回归”，还涉及一个更深层次的问题：即在变革时代里，文化力量如何影响政治发展？首先，就孙中山的个案来看，儒学在他的革命事业中无疑扮演了一个重要的角色。如果没有对儒学的所谓“离异”，孙中山可能就无法号召起众多的海外留学生以及华侨，就没有同盟会以及后来的国民党。而如果没有对儒学的所谓“回归”，孙中山就无法真正做到“重塑国魂”以抵制“复辟”，为中国统一一而再、再而三地执着奋斗。其次，孙中山的革命史也是中国近代化历程的一个缩影。我们不得不承认，文化对政治有着不可小觑的力量，它就像一只看不见的手，左右着政局发展的方向，尽管这一力量是温和的、不明显的，但却是无法躲避、无法逃脱的。当共和国的理想照进现实，无论是孙中山还是袁世凯，或是其他人，都逃不出文化因子对他的限制。这就是文化的现实。
分析至此，或许有人会说，孙中山对儒学的运用，实际上不过是功利主义的态度——为了达到政治的理想，选择性的“应用”文化。尽管笔者无法完全驳斥这一论点，但就笔者个人而言，更愿意把它看作是一种“儒家式的选择”。宋代名儒张载曾十分推崇一个观点：“学政不二”，即学术和政治本就应紧紧联系在一起，须臾不可离。张载认为，为学的目的就是为了造福一方，文化就该为政治服务——既为政治提供理论指导，又时刻警惕着为政治纠偏。事实上，这是一种典型的“修、齐、治、平”的儒家通路，而孙中山其实也是在这条路上。林家有先生曾将孙中山描述为“（他）骨子里还是以一个传统名士的身份来理解和进行革命的”，②笔者深以为然——他不仅具有“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的儒者精神，而且也在身体力行“学政不二”的儒者轨迹。从这个意义上讲，“学政不二”不仅为孙中山的伟大提供了一个儒家的注脚，同时，也为我们理解文化与政治之间的应然关系提供了一个可能的答案。
【作者简介】李蕉，女，1981年生，陕西西安人，清华大学高校德育研究中心教师，主要研究方向为中国近代史、中国政治思想史。
【责任编辑：全骜颉】
The Balance between Culture and Politics：
Re-interpreting Sun Yat-sen’s Attitude to Confucianism
Abstract： Between the modern and the tradition， was Sun Yat-sen playing as an adaptor or a contradictor？ There is no definite answer among scholars. So does his attitude to Confucianism. Based on the analysis of interaction between Sun Yat-sen’s thinking in culture and acting in politics， the author reviews this two shifts to Confucianism. The study shows， although on the surface， Sun Yat-sen indeed had "alienation" and "return" to Confucianism in different periods of life， there is the consistency in his inmost thoughts. As to him， Confucianism occupies an important position in his ideology， and closely related to his political practice. As same as other typical Confucian scholar-officials， Sun Yat-sen gave a culture interpretation to his revolutionary cause. No matter success or fail， he owed much to the inner dynamic of Confucianis.
Key Words： Sun Yat-sen， Confucianism， Three People’s Principles
* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目《新时期思想政治理论课教学重点难点问题研究》的阶段性成果（项目编号为11JJD880025）。
① 孙中山：《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，1985年，第55页。
② 章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，《离异与回归：传统文化与近代化关系试析》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第176～194页。
① 孙中山：《孙中山全集》第1卷，第1页。笔者注：郑藻如是广东香山县人，曾任清朝海关道和出使美国、日斯巴尼亚（西班牙）、秘鲁三国大臣等职。或许是这些与孙中山本人的相似经历，让孙中山觉得或许比较容易取得郑藻如的认同。
② 朱英主编：《辛亥革命与近代中国社会变迁》，武汉：华中师范大学出版社，2001年，第255页。
③ 韦慕庭：《孙中山：壮志未酬的爱国者》，北京：新星出版社，2006年，第14页。
④⑤ 孙中山：《檀香山兴中会盟书》，《孙中山全集》第1卷，第20页。
⑥ 孙中山：《复翟理斯函》，《孙中山全集》第1卷，第46页。
⑦ 孙中山：《中国的现在和未来——革新党呼吁英国保持善意的中立》，《孙中山全集》第1集，第88、106页。
① 孙中山：《与章太炎的谈话》，《孙中山全集》第1卷，第213页。
② 史扶邻：《孙中山与中国革命》，太原：山西人民出版社，1981年，第247～255页；及韦慕庭：《孙中山：壮志未酬的爱国者》，第18～20页。
③ 张謇：《日记》民国元年六月三日，曹从坡等主编：《张謇全集》第6卷，南京：江苏古籍出版社，1994年，第684页。
④ 孙中山：《民报》发刊词，《孙中山全集》第1卷，第288页。
① 章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，《离异与回归：传统文化与近代化关系试析》，第178页。
② 孙中山：《在上海国民党欢迎会的演说》，《孙中山全集》第2卷，第485页。
③ 孙中山：《中国的下一步》，《孙中山全集》第2卷，第327、328页。
④ 孙中山：《在东京中国留学生欢迎会的演说》，《孙中山全集》第3集，第25页。
① 《教育部关于普通教育暂行办法及课程标准致副总统及各省都督咨》，《中华民国史档案资料汇编》第2辑，南京：江苏人民出版社，1981年，第463页。
② 孙中山：《命内务部晓示人民一律剪辫令》，《孙中山全集》第2卷，第178页。
③ 马勇：《辛亥革命时期的思想文化》，朱英主编：《辛亥革命与近代中国社会变迁》，第295页。
④ 孙中山：《在驻粤滇军欢迎会上的演说》，《孙中山全集》第4卷，第120页。
⑤ 孙中山：《在沪欢送国会议员宴会上的演说》，《孙中山全集》第3卷，第318页。
⑥ 孙中山：《建国方略之一·孙文学说（心理建设）》，《孙中山文集》第6卷，第157～158页。
① 孙中山：《孙逸仙宣言》，《孙中山全集》第6卷，第527～529页。
② 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷，第60页。
① 孙中山：《孙中山全集》第7卷，第60页。
② 林家有：《谈谈我对孙中山研究的一些想法》，见中国孙中山研究会、孙中山故居纪念馆编：《孙中山辛亥革命研究回顾与前瞻高峰论坛纪实》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第112页。