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北京大学教授张世英先生,以研究黑格尔哲学而知名于哲学界。近二十年来,他集中研究西方现当代哲学和中国传统哲学(特别是老子、庄子的道家哲学),从中西哲学的结合,特别是中国传统哲学与西方现当代哲学及其相互结合的视角,研究了“天人之际”有关问题,逐渐形成了一系列关于“天人合一”问题的新观点。这些新观点最初体现于《天人之际——中西哲学的困惑与选择》(人民出版社1995年出版)和《进入澄明之境——哲学的新方向》(商务印书馆1999年出版)。这是两本内容相关的著作,前者着重讲“史”,后者着重于讲“论”。2002年1月,北京大学出版社推出了张先生的新力作《哲学导论》,将上述两本书中提出的新观点作了系统化的总结。接着广西师范大学出版社于2004年5月出版了他的《新哲学讲演录》,更加详细、生动地展示出了《哲学导论》等著作中阐发的新的哲学观点。这些著作一个显著的特点,就是用海德格尔的哲学,诠释、解读中国古代的“天人合一”思想。
张岱年先生曾经指出,中国文化、中国哲学的基本精神主要包括四项基本观念:天人合一,以人为本,刚健有为,以和为贵。“天人合一”被列为第一。在中国,“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义,但张世英先生所讲的“天”,是指自然之天,即天地万物之意。他说:“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中,我体会到,人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分(主客浑一、物我交融)两种,主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语,主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定,我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。”(《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版,第2页)借用就不是原封不动地照抄,“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”。
“在世结构”的理论框架:两个层次和三个发展阶段
为了实现中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通,找到一个合适的理论框架是完全必要的。这就是张先生关于“在世结构”的观点。他认为,思维与存在、主体与客体的关系问题,就其充分明确的形式而言,只是西方近代哲学的基本问题。而作为全部哲学的基本问题,应该是人与世界的关系、人对世界的态度,即人生在世的“在世结构”的问题。
他指出,在中西哲学史上,对人生在世的“在世结构”问题的看法,可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。
第一个层次,不把人与世界万物看成征服与被征服的关系,而是息息相通、融为一体的内在关系。其表达式是:“人一世界”。借用中国传统哲学的术语就叫“天人合一”或“万物一体”。
第二个层次,把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中,并且以我为主体,以他人、他物为客体,两者是相互外在的东西;而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学术语就是“主体一客体”的关系,其表达式是:“主体一客体”。
这两个层次不是并列或互相排斥的,后者是以前者为基础,前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看,上述两个层次的关系,大体上表现为三个发展阶段:
第一个阶段是以“人—世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说,这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段,整个人类思想。的发展尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论,故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上,苏格拉底、柏拉图以前,早期的自然哲学关于人与自然关系的学说属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想,在西周的天命论中就有了萌芽,而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善,禀受于天道,天道有道德的意义。老底也主张“天人合一”,但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应,孟子主张通过“强恕”、“求仁’’达到“天人合一”;而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”,达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说,至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端,他在《西铭》中说:“民吾同胞,物吾与也”。“民胞”、“物与’’就是破除“自我”与他人、他物的对立,达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说,逐渐分为程(程颢、程颐)、朱(熹)理学和陆(象山)、王(阳明)心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”,“理”为万物之根本,人禀受理以为性,故天与人相通;陆王认为,人心就是理,理不在心之上或心之外。中国传统哲学,主导地位的哲学尚处于“前主客关系的合一”阶段,缺乏或较少区分主体与客体的思想。
第二个阶段,是以“主体一客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段,人类作为主体,要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物,认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论,主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”,从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标,从而开启了“主体一客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来,以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者,是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔,西方近代哲学的原则是“主体一客体”式的,黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念,当作独立于人以外的东西加以追求,哲学成为以进入抽象概念的王国为最终目标的学问,成了“概念哲学”。就中国的情况而言,一直到鸦片战争,中国受到帝国主义的侵略之后,一批先进思想家们才意识到:传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想,缺乏实用价值,它固然有引入进入高远境界的魅力,但无助于认识自然、发展科学。明清之际的近代哲学家中,王船山第一次比较明确提出了类似“主客二分”的主张。以后,万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。例如,谭嗣同主张区分我与非我,强调“心之力”;梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学;孙中山的精神物质二元论,更是明确地宣扬西方主客二分的思想。而五四运动所提出的“民主”与“科学”的两大口号,正是这种思潮发展的合乎逻辑的结果和某种总结。
第三个阶段,是经过了“主体—客体”式思想的洗礼,包含“主体一客体”在内而又“扬弃”了“主体—客体”式的高级的“天人合一”,可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复,而是否定之否定,是在高级的水平上,向“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”的复归。黑格尔以后,从主要方面来说,大多数西方现当代哲学家,特别是人文主义思潮的哲学家,都贬低以至反对并力求超越“主体—客体”式,企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中,海德格尔就是一个划时代的、代表性人物。
通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述,张先生在历史与逻辑相统一的基础上,不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来;而且使人们对“天人合一”思想的丰富内容和历史发展,有了一个宏观上的把握。
海德格尔等人的哲学思想与中国传统哲学的若干比较
张先生不满足于上述的宏观考察,进一步对几位具有代表性的哲学家的思想进行了具体的比较,以分析中国“天人合一”思想同西方现当代哲学思想的同与异。在这里,他首先借助的是在中西哲学的对比、贯通中占有重要、特殊地位的海德格尔。 张先生指出,海德格尔所说人“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中(In-Sein)有两种不同的含义,实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解:一种意义是指两个现成东西,其中一个在另一个“之中”。如,水在杯子“之中”。人在世界之中就等于说,人本来是独立于世界的,世界是碰巧附加给人的。“人”这个现成的东西,就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系,是两个并列的、现成的东西的彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系,就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题:主体怎样能够认识客体?“在之中”的另一种意义,海德格尔称之为“此在与世界”的关系。按照这种意义的“在之中”,人乃是“融身”在世界之中,而世界由于人的“此在”,对人揭示启己、展示自己。人(“此在”)是“澄明”,是世界万物的展示口,世界万物在此被照亮。(参见海德格尔:《存在与时间》,三联书店、1999年版,第61~73页)按照海德格尔的这种解释,人认识万物之所以可能,是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生指出,“海德格尔的语言比较晦涩,他的基本思想和意思还是比较清楚的:生活、实践使人与世界融合为一,人一生下来就处于这样一体之中;所谓‘一向’如此,就是指一生下来就是如此,所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体,世界成为被认识的客体的这种‘主体—客体’关系则是第二位的,是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在—世界’的结构产生‘主体—客体’的结构,‘天人合一’(借用中国哲学的术语)产生‘主客二分’,生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。”(《哲学导论》,北京大学出版社2002年版,第7页)当然,张先生也指出,不能把海德格尔的“天人合一”,等同于中国传统的“天人合一”。
张先生指出,作为道家的老子和庄子,都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的“本根”,人以“道”为本,人的一切都不是独立于自然界的,而为自然之物。在谈到人生的最高境界时,老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态,实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”,取消一切差别,以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的“天人合一”境界。“但我们是否可以说,老庄的‘天人合一’境界达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平呢?不能这样说。”由于老庄哲学缺乏“主—客”式的思想和认识论,因此,“老庄哲学和海德格尔哲学的区别,不仅是中国哲学与西方哲学的区别,而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。”(《新哲学讲演录》,广西师范大学出版社2004年版,第32页)
张先生还把作为儒家重要代表的王阳明与海德格尔做了比较。他认为,由于王阳明关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度,比起程朱哲学来要深刻得多”,因此,“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表,他的思想的地位同海德格尔的‘此在—世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是,王阳明的思想缺乏“主体—客体”式的思想及其相联系的认识论。他讲的“人心”属于理性,具有道德意识,并且没有个人的选择自由。所以,“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家,与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家,两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。”(《新哲学讲演录》,第33页)
张先生还对海德格尔与陶渊明,尼采与老庄、李贽,萨特与王阳明,黑格尔与朱熹、王船山,西方近现代哲学与程朱陆王哲学,作了相当深入的专题比较。(《天人之际》,第291~424页)因篇幅所限,恕不详列,只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”(presence)与“隐蔽”或“不在场”(absence)的论点,对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。
张先生说:“所谓阴阳正反,用西方现当代哲学的语言来说,就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物,总有显现在我们眼前的方面,通常称之为正面,用阴阳学说的名词来说,就是阳面;其隐蔽在背后的未出场的方面,就叫做反面,即阴面。阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另外的方面是未出场的。一面是阳,一面是阴,不可能正反两面同时出场。”(《进入澄明之境——哲学的新方向》,商务印书馆1999年版,第117页)张先生还引用董仲舒关于阴阳“不得俱出”、“不得两起”之说加以印证。说明如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了,就没有正反之可言。
张先生用“海德格尔式”的语言对《易经》进行解读:“乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以始,后者为万物所资以生,一个是由以出发者(‘始’),一个是由以产生者(‘生’),说明‘阴’负载着‘阳’,由‘阳’出发,必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’,似可作此解。”(《进入澄明之境》,第122页)他用中国传统哲学批评西方哲学,例如,笛卡儿把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳(在场)”而不讲“阴阳和合”的哲学,“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。”(《进人澄明之境》,第117页)他说:“西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发,总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界,认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西,从而把二者结合为一个整体。”(《进入澄明之境》,第122~123页)《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则,所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等,“这样的为人处世之道,不仅西方传统形而上学没有,即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。”(《进入澄明之境》,第124页)当然,张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时,这时的“中国传统哲学”已经被改造过了,它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处,但却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展,只有在经历了“主体—客体”关系之后,才能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国,想用传统的哲学思想,代替和排斥主客关系的思维方式,直接进入西方后现代的高级的“天人合一”阶段,是不应该也是办不到的。
把海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法,贯串于哲学各个领域
张先生认为,哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学,它应是建立在“天人合一”、“万物一体”或“万有相通”基础上的,是真、善、美三者的统一。因此,《哲学导论》和《新哲学讲演录》都以此为纲,分设本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇,阐明高级形态的“天人合一”思想及其与真善美的关系。在这里,他运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法,揭示“天人合一”(既讲在场,又讲不在场)与“主客二分”(只讲在场,不讲不在场)的对立,从而在哲学的各个领域中,打通中国传统哲学与西方现当代哲学。
哲学本体论。由于人与世界万物的关系,存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法,因此,面对当前的事物,也有两种追问的方式:一种是“主体—客体”结构的追问方式:外在的客体“是什么”(what)。?这是西方传统的概念哲学所采用的,由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”,为着对外在的客观事物根底的把握,达到抽象同一性或普遍性概念,以把握事物的“相同”。另一种是“人一世界”(“天人合一”)结构的追问方式:人“怎么样”(how)与世界万物融合为一?这是西方现当代的哲学家所采用的,从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从“在场”的东西,到“不在场”的东西的追问,就属于这种。它并不摒弃概念、普遍性,而是要超越“在场”的“事理”,进入(‘不在场”的“事理”,以把握世界万物的“相通”,达到万有相通、万物一体的境界。 认识论。上述两种超越的途径是不同的:旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维,它奉理性、思维为至上;而西方现当代哲学所强调的“横向超越”,就不能只靠思维,而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义,使人回到了现实。从这个意义上说,重想象的现当代转向,突破了思维的极限和范围:想象不是排斥思维,而是超越了思维。旧形而上学从主客二分的模式出发,认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一,它的真理观就是“符合说”;而西方现当代哲学家海德格尔等人认为,任何客观的事物,都只是因其呈现于人面前而显示其意义。他们并不否认事物离开人的独立存在,但却认为事物的意义,包括事物之“成为真”,离不开人的揭示。这就是“去蔽说”的真理观。
审美观。张先生说,“按主客关系式看待人与世界的关系,则无审美意识可言;审美意识,不属于主客关系,而是属于人与世界的融合,或者说天人合一。”(《哲学导论》,第121页)婴儿处于原始的天人合一境界中,尚无主客之分,可称为“无我”;有了主客二分,有了自我意识,可称为“有我”;超越主客二分,达到高级的天人合一,即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物,属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心,认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中,见出普遍性、揭示出本质,说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家,如海德格尔等人,则要求显示事物是“怎么样”的,要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点,文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务,而是要求通过“在场”的东西,显现出“不在场”的东西;从有形、有象、有言、有限的在场东西中,显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。一句话,从“显”中看出“隐”。这就是“显隐说”。因此,不在场的“意在言外”的艺术,具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结,“诗意哲学”的建立已经成为时代的潮流。
伦理观。张先生认为,人生之初,不能区分主体—客体,故无自我意识,亦无善恶之分,无道德意识;随着岁月的增长,逐渐有了主体—客体之分,并进而辨别善恶,也就有了道德的意识和道德实践。只有达到高级的“天人合一”,才能超越道德意识。它不是不讲道德,而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学,其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务,从而导致轻视感情欲望的道德观。在如何提高道德意识的问题上,不能单靠道德说教,而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养,也就是多提倡一点超主客关系的精神。”
历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在,看作是相互对立、彼此孤立的。认为研究历史就是把古的、过去的东西,当作外在的客体来对待,研究历史的最高目的就是寻找“原本”,以恢复过去的原貌。但是,历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出:“历史理解的真正对象不是事件,而是事件的意义。”(伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社1992年版,第422页)由于事件的意义总是与当时的历史背景(隐蔽的东西)紧密相关的,因此,随着时间的推移和背景的改变,事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系,而追求历史的“原本”,就像康德的“物自体”那样,只能是抽象的东西。其实,古与今、过去与现在,不仅存在着时间上先后的“纵向”关系,而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去,过去又孕育着未来,因此,人不可能离开现在去看待过去、展望未来。
认识论、伦理观、审美观,讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近代的康德以前,美是从属于真,从属于善。康德力图凸显美的首要地位,黑格尔认为,美高于善而低于真。现当代以来,以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们:正是从在场的东西中,显现出与之相联系的不在场的东西,才能看出一个在场者的真实面貌;反之,把在场者与不在场者割裂开来,则只能得到抽象的东西,达不到在场者的具体真理。张先生认为,真与善都属于“主客二分”的阶段,美却属于高级的“天人合一”阶段。因此,美显然高于真,又包含着真。而“天人合一”是集真善美三位于一体的:就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言,它是真;就“万物一体”使人有“民胞”、“物与’’的同类感和责任感而言,它是善;就“天人合一”能通过在场的东西,从而达到不在场的东西,从而使鉴赏者在想象的空间中玩味无穷而言,它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”,既能融合于物,也能融合于人,参与到无限的整体之中,就能达到自我的真正实现(《哲学导论》第246页),“达到了既真又善又美的高远境界”(《新哲学讲演录》第8页)。
重要的方法论原则:“融会古今,贯通中西”
综上所述,可以看出,“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作的一个重要的方法论原则。张先生说,“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者,却在这二十多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作,我感到如果陷在这个圈子里出不来,无论怎么研究来、研究去,也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在二十多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学,特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见,都是受西方现当代思想的启发,通过自己的思考,重新审视中国传统哲学后,才得到的。”(《新哲学讲演录》第572页)张先生认为,“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中,需要用西方的思想来激活它们,而它们一旦被激活以后,就比西方的哲学思想更具魅力。”因此,“中西贯通”这个提法,“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词,而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。”(《新哲学讲演录》第584页)这既是张先生个人的体会,也是广大学者的共识。
张先生指出,在主客二分意义上的旧哲学终结以后,在西方哲学也已进人后现代的发展阶段的背景下,我们要正确地对待中国传统哲学,正确地对待西方近代的“主体—客体”式的哲学原则,正确地对待西方现当代哲学,走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。
我们今天亟需发展科学,理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式,但这只是问题的一个方面;问题的另一方面,现在人们过分地热衷于功利追求,对自然采取人类中心主义,对人采取自我中心主义,破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点,我们应当在“重视实用的同时,更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。”(《哲学导论》第12页)这种“天人合一”境界,不是抛弃主客关系,不是不要知识,不是不要功利追求,而是包括主客关系,却又超越之;需要知识和规律性,而又超越之;既讲功利,而又超越功利追求。
张先生二十年来致力于中西哲学贯通的工作的研究成果告诉了我们:必须在发挥中国传统哲学的固有的内在精神的同时,大力引进现代西方哲学和其他民族的文化,以便跟上当前世界哲学发展的总趋势,对人类社会做出较大的贡献。
张岱年先生曾经指出,中国文化、中国哲学的基本精神主要包括四项基本观念:天人合一,以人为本,刚健有为,以和为贵。“天人合一”被列为第一。在中国,“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义,但张世英先生所讲的“天”,是指自然之天,即天地万物之意。他说:“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中,我体会到,人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分(主客浑一、物我交融)两种,主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语,主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定,我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。”(《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版,第2页)借用就不是原封不动地照抄,“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”。
“在世结构”的理论框架:两个层次和三个发展阶段
为了实现中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通,找到一个合适的理论框架是完全必要的。这就是张先生关于“在世结构”的观点。他认为,思维与存在、主体与客体的关系问题,就其充分明确的形式而言,只是西方近代哲学的基本问题。而作为全部哲学的基本问题,应该是人与世界的关系、人对世界的态度,即人生在世的“在世结构”的问题。
他指出,在中西哲学史上,对人生在世的“在世结构”问题的看法,可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。
第一个层次,不把人与世界万物看成征服与被征服的关系,而是息息相通、融为一体的内在关系。其表达式是:“人一世界”。借用中国传统哲学的术语就叫“天人合一”或“万物一体”。
第二个层次,把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中,并且以我为主体,以他人、他物为客体,两者是相互外在的东西;而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学术语就是“主体一客体”的关系,其表达式是:“主体一客体”。
这两个层次不是并列或互相排斥的,后者是以前者为基础,前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看,上述两个层次的关系,大体上表现为三个发展阶段:
第一个阶段是以“人—世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说,这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段,整个人类思想。的发展尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论,故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上,苏格拉底、柏拉图以前,早期的自然哲学关于人与自然关系的学说属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想,在西周的天命论中就有了萌芽,而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善,禀受于天道,天道有道德的意义。老底也主张“天人合一”,但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应,孟子主张通过“强恕”、“求仁’’达到“天人合一”;而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”,达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说,至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端,他在《西铭》中说:“民吾同胞,物吾与也”。“民胞”、“物与’’就是破除“自我”与他人、他物的对立,达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说,逐渐分为程(程颢、程颐)、朱(熹)理学和陆(象山)、王(阳明)心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”,“理”为万物之根本,人禀受理以为性,故天与人相通;陆王认为,人心就是理,理不在心之上或心之外。中国传统哲学,主导地位的哲学尚处于“前主客关系的合一”阶段,缺乏或较少区分主体与客体的思想。
第二个阶段,是以“主体一客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段,人类作为主体,要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物,认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论,主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”,从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标,从而开启了“主体一客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来,以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者,是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔,西方近代哲学的原则是“主体一客体”式的,黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念,当作独立于人以外的东西加以追求,哲学成为以进入抽象概念的王国为最终目标的学问,成了“概念哲学”。就中国的情况而言,一直到鸦片战争,中国受到帝国主义的侵略之后,一批先进思想家们才意识到:传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想,缺乏实用价值,它固然有引入进入高远境界的魅力,但无助于认识自然、发展科学。明清之际的近代哲学家中,王船山第一次比较明确提出了类似“主客二分”的主张。以后,万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。例如,谭嗣同主张区分我与非我,强调“心之力”;梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学;孙中山的精神物质二元论,更是明确地宣扬西方主客二分的思想。而五四运动所提出的“民主”与“科学”的两大口号,正是这种思潮发展的合乎逻辑的结果和某种总结。
第三个阶段,是经过了“主体—客体”式思想的洗礼,包含“主体一客体”在内而又“扬弃”了“主体—客体”式的高级的“天人合一”,可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复,而是否定之否定,是在高级的水平上,向“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”的复归。黑格尔以后,从主要方面来说,大多数西方现当代哲学家,特别是人文主义思潮的哲学家,都贬低以至反对并力求超越“主体—客体”式,企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中,海德格尔就是一个划时代的、代表性人物。
通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述,张先生在历史与逻辑相统一的基础上,不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来;而且使人们对“天人合一”思想的丰富内容和历史发展,有了一个宏观上的把握。
海德格尔等人的哲学思想与中国传统哲学的若干比较
张先生不满足于上述的宏观考察,进一步对几位具有代表性的哲学家的思想进行了具体的比较,以分析中国“天人合一”思想同西方现当代哲学思想的同与异。在这里,他首先借助的是在中西哲学的对比、贯通中占有重要、特殊地位的海德格尔。 张先生指出,海德格尔所说人“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中(In-Sein)有两种不同的含义,实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解:一种意义是指两个现成东西,其中一个在另一个“之中”。如,水在杯子“之中”。人在世界之中就等于说,人本来是独立于世界的,世界是碰巧附加给人的。“人”这个现成的东西,就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系,是两个并列的、现成的东西的彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系,就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题:主体怎样能够认识客体?“在之中”的另一种意义,海德格尔称之为“此在与世界”的关系。按照这种意义的“在之中”,人乃是“融身”在世界之中,而世界由于人的“此在”,对人揭示启己、展示自己。人(“此在”)是“澄明”,是世界万物的展示口,世界万物在此被照亮。(参见海德格尔:《存在与时间》,三联书店、1999年版,第61~73页)按照海德格尔的这种解释,人认识万物之所以可能,是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生指出,“海德格尔的语言比较晦涩,他的基本思想和意思还是比较清楚的:生活、实践使人与世界融合为一,人一生下来就处于这样一体之中;所谓‘一向’如此,就是指一生下来就是如此,所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体,世界成为被认识的客体的这种‘主体—客体’关系则是第二位的,是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在—世界’的结构产生‘主体—客体’的结构,‘天人合一’(借用中国哲学的术语)产生‘主客二分’,生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。”(《哲学导论》,北京大学出版社2002年版,第7页)当然,张先生也指出,不能把海德格尔的“天人合一”,等同于中国传统的“天人合一”。
张先生指出,作为道家的老子和庄子,都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的“本根”,人以“道”为本,人的一切都不是独立于自然界的,而为自然之物。在谈到人生的最高境界时,老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态,实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”,取消一切差别,以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的“天人合一”境界。“但我们是否可以说,老庄的‘天人合一’境界达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平呢?不能这样说。”由于老庄哲学缺乏“主—客”式的思想和认识论,因此,“老庄哲学和海德格尔哲学的区别,不仅是中国哲学与西方哲学的区别,而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。”(《新哲学讲演录》,广西师范大学出版社2004年版,第32页)
张先生还把作为儒家重要代表的王阳明与海德格尔做了比较。他认为,由于王阳明关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度,比起程朱哲学来要深刻得多”,因此,“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表,他的思想的地位同海德格尔的‘此在—世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是,王阳明的思想缺乏“主体—客体”式的思想及其相联系的认识论。他讲的“人心”属于理性,具有道德意识,并且没有个人的选择自由。所以,“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家,与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家,两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。”(《新哲学讲演录》,第33页)
张先生还对海德格尔与陶渊明,尼采与老庄、李贽,萨特与王阳明,黑格尔与朱熹、王船山,西方近现代哲学与程朱陆王哲学,作了相当深入的专题比较。(《天人之际》,第291~424页)因篇幅所限,恕不详列,只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”(presence)与“隐蔽”或“不在场”(absence)的论点,对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。
张先生说:“所谓阴阳正反,用西方现当代哲学的语言来说,就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物,总有显现在我们眼前的方面,通常称之为正面,用阴阳学说的名词来说,就是阳面;其隐蔽在背后的未出场的方面,就叫做反面,即阴面。阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另外的方面是未出场的。一面是阳,一面是阴,不可能正反两面同时出场。”(《进入澄明之境——哲学的新方向》,商务印书馆1999年版,第117页)张先生还引用董仲舒关于阴阳“不得俱出”、“不得两起”之说加以印证。说明如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了,就没有正反之可言。
张先生用“海德格尔式”的语言对《易经》进行解读:“乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以始,后者为万物所资以生,一个是由以出发者(‘始’),一个是由以产生者(‘生’),说明‘阴’负载着‘阳’,由‘阳’出发,必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’,似可作此解。”(《进入澄明之境》,第122页)他用中国传统哲学批评西方哲学,例如,笛卡儿把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳(在场)”而不讲“阴阳和合”的哲学,“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。”(《进人澄明之境》,第117页)他说:“西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发,总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界,认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西,从而把二者结合为一个整体。”(《进入澄明之境》,第122~123页)《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则,所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等,“这样的为人处世之道,不仅西方传统形而上学没有,即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。”(《进入澄明之境》,第124页)当然,张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时,这时的“中国传统哲学”已经被改造过了,它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处,但却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展,只有在经历了“主体—客体”关系之后,才能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国,想用传统的哲学思想,代替和排斥主客关系的思维方式,直接进入西方后现代的高级的“天人合一”阶段,是不应该也是办不到的。
把海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法,贯串于哲学各个领域
张先生认为,哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学,它应是建立在“天人合一”、“万物一体”或“万有相通”基础上的,是真、善、美三者的统一。因此,《哲学导论》和《新哲学讲演录》都以此为纲,分设本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇,阐明高级形态的“天人合一”思想及其与真善美的关系。在这里,他运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法,揭示“天人合一”(既讲在场,又讲不在场)与“主客二分”(只讲在场,不讲不在场)的对立,从而在哲学的各个领域中,打通中国传统哲学与西方现当代哲学。
哲学本体论。由于人与世界万物的关系,存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法,因此,面对当前的事物,也有两种追问的方式:一种是“主体—客体”结构的追问方式:外在的客体“是什么”(what)。?这是西方传统的概念哲学所采用的,由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”,为着对外在的客观事物根底的把握,达到抽象同一性或普遍性概念,以把握事物的“相同”。另一种是“人一世界”(“天人合一”)结构的追问方式:人“怎么样”(how)与世界万物融合为一?这是西方现当代的哲学家所采用的,从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从“在场”的东西,到“不在场”的东西的追问,就属于这种。它并不摒弃概念、普遍性,而是要超越“在场”的“事理”,进入(‘不在场”的“事理”,以把握世界万物的“相通”,达到万有相通、万物一体的境界。 认识论。上述两种超越的途径是不同的:旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维,它奉理性、思维为至上;而西方现当代哲学所强调的“横向超越”,就不能只靠思维,而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义,使人回到了现实。从这个意义上说,重想象的现当代转向,突破了思维的极限和范围:想象不是排斥思维,而是超越了思维。旧形而上学从主客二分的模式出发,认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一,它的真理观就是“符合说”;而西方现当代哲学家海德格尔等人认为,任何客观的事物,都只是因其呈现于人面前而显示其意义。他们并不否认事物离开人的独立存在,但却认为事物的意义,包括事物之“成为真”,离不开人的揭示。这就是“去蔽说”的真理观。
审美观。张先生说,“按主客关系式看待人与世界的关系,则无审美意识可言;审美意识,不属于主客关系,而是属于人与世界的融合,或者说天人合一。”(《哲学导论》,第121页)婴儿处于原始的天人合一境界中,尚无主客之分,可称为“无我”;有了主客二分,有了自我意识,可称为“有我”;超越主客二分,达到高级的天人合一,即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物,属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心,认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中,见出普遍性、揭示出本质,说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家,如海德格尔等人,则要求显示事物是“怎么样”的,要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点,文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务,而是要求通过“在场”的东西,显现出“不在场”的东西;从有形、有象、有言、有限的在场东西中,显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。一句话,从“显”中看出“隐”。这就是“显隐说”。因此,不在场的“意在言外”的艺术,具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结,“诗意哲学”的建立已经成为时代的潮流。
伦理观。张先生认为,人生之初,不能区分主体—客体,故无自我意识,亦无善恶之分,无道德意识;随着岁月的增长,逐渐有了主体—客体之分,并进而辨别善恶,也就有了道德的意识和道德实践。只有达到高级的“天人合一”,才能超越道德意识。它不是不讲道德,而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学,其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务,从而导致轻视感情欲望的道德观。在如何提高道德意识的问题上,不能单靠道德说教,而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养,也就是多提倡一点超主客关系的精神。”
历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在,看作是相互对立、彼此孤立的。认为研究历史就是把古的、过去的东西,当作外在的客体来对待,研究历史的最高目的就是寻找“原本”,以恢复过去的原貌。但是,历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出:“历史理解的真正对象不是事件,而是事件的意义。”(伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社1992年版,第422页)由于事件的意义总是与当时的历史背景(隐蔽的东西)紧密相关的,因此,随着时间的推移和背景的改变,事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系,而追求历史的“原本”,就像康德的“物自体”那样,只能是抽象的东西。其实,古与今、过去与现在,不仅存在着时间上先后的“纵向”关系,而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去,过去又孕育着未来,因此,人不可能离开现在去看待过去、展望未来。
认识论、伦理观、审美观,讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近代的康德以前,美是从属于真,从属于善。康德力图凸显美的首要地位,黑格尔认为,美高于善而低于真。现当代以来,以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们:正是从在场的东西中,显现出与之相联系的不在场的东西,才能看出一个在场者的真实面貌;反之,把在场者与不在场者割裂开来,则只能得到抽象的东西,达不到在场者的具体真理。张先生认为,真与善都属于“主客二分”的阶段,美却属于高级的“天人合一”阶段。因此,美显然高于真,又包含着真。而“天人合一”是集真善美三位于一体的:就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言,它是真;就“万物一体”使人有“民胞”、“物与’’的同类感和责任感而言,它是善;就“天人合一”能通过在场的东西,从而达到不在场的东西,从而使鉴赏者在想象的空间中玩味无穷而言,它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”,既能融合于物,也能融合于人,参与到无限的整体之中,就能达到自我的真正实现(《哲学导论》第246页),“达到了既真又善又美的高远境界”(《新哲学讲演录》第8页)。
重要的方法论原则:“融会古今,贯通中西”
综上所述,可以看出,“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作的一个重要的方法论原则。张先生说,“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者,却在这二十多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作,我感到如果陷在这个圈子里出不来,无论怎么研究来、研究去,也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在二十多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学,特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见,都是受西方现当代思想的启发,通过自己的思考,重新审视中国传统哲学后,才得到的。”(《新哲学讲演录》第572页)张先生认为,“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中,需要用西方的思想来激活它们,而它们一旦被激活以后,就比西方的哲学思想更具魅力。”因此,“中西贯通”这个提法,“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词,而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。”(《新哲学讲演录》第584页)这既是张先生个人的体会,也是广大学者的共识。
张先生指出,在主客二分意义上的旧哲学终结以后,在西方哲学也已进人后现代的发展阶段的背景下,我们要正确地对待中国传统哲学,正确地对待西方近代的“主体—客体”式的哲学原则,正确地对待西方现当代哲学,走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。
我们今天亟需发展科学,理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式,但这只是问题的一个方面;问题的另一方面,现在人们过分地热衷于功利追求,对自然采取人类中心主义,对人采取自我中心主义,破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点,我们应当在“重视实用的同时,更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。”(《哲学导论》第12页)这种“天人合一”境界,不是抛弃主客关系,不是不要知识,不是不要功利追求,而是包括主客关系,却又超越之;需要知识和规律性,而又超越之;既讲功利,而又超越功利追求。
张先生二十年来致力于中西哲学贯通的工作的研究成果告诉了我们:必须在发挥中国传统哲学的固有的内在精神的同时,大力引进现代西方哲学和其他民族的文化,以便跟上当前世界哲学发展的总趋势,对人类社会做出较大的贡献。