当下中国大陆的传统文化研究状况，无论如何让人乐观不起来。且不说民国时期国学大师们的研究著作，仍然引领着当下的研究方向，就是“海外中国研究丛书”中西方汉学家的研究成果，亦为大陆学界所望尘莫及。近年肇始于刘清平先生的“孔孟腐败论”在中国哲学研究领域颇受注意，引起了学界关于儒家伦理、儒家传统乃至对于整个中国文化的认识和评价的论战(湖北教育出版社将其汇集为《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书)。我认为，罔顾历史背景而对传统文化、哲学进行粗暴的批评，这样的“学术成果”，既无补于当下的现实批判，也与古人的思想智慧风牛马不相及。
　　在《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》中，刘清平先生认为，“当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。”这是极端化的“文化决定论”逻辑。刘清平先生儒家伦理“难辞其咎”的证据，就是《论语》与《孟子》中的几句话，例如《论语》中说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。一直在其中矣。’”在刘清平的眼里，这是“孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过‘父子相隐’来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。”而孟子，却因为赞成舜封其弟象，而变成“公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败”，从而成为中国二千多年腐败的“文化心理结构的深度层面”。说到底，就是“由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能构成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展。”(见郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社出版)
　　让我们暂且在刘清平的语言思想逻辑中理解孔孟思想。在一个高度组织化的社会——例如先秦法家所期望的理想社会，或者民族国家兴起之后的现代国家之中，“社会公德”无疑是置于“血亲私德”之上的。因为唯有泯灭血亲私德，才可能让一个国家、团体高度组织化。但是，假设要在儒家范围内探讨所谓“孝悌私德”与所谓“仁爱公德”的关系，那么我们就不是要问“孝悌私德”与“仁爱公德”哪个更高，而是要问，“仁爱公德”的合理性何在?建立一种社会公德的合理性何在?孔孟的回答，是必须在最真实、最原始的伦理情感中，以这种人人皆有的情感来建立一种社会公德，而这种情感，就是孝悌。每一个人的生命都是父母赋予的，父母对子女的爱是所有人伦关系之爱最基本、最真实的爱。也就是说，所谓“仁爱公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基础之上的。《论语·学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与!”朱熹集注中解释道，此句“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与!”’徐复观先生在《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中也说：“孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉，初步的实践；也即是对仁德根苗的培养。”正因如此，孔孟在“家庭伦理”与“社会伦理”、“国家伦理”之间的选择中，才坚定地选择了“家庭伦理”，因为以孝悌为核心的家庭伦理，是培养一个人仁爱情感的根源所在。
　　作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》“亲亲互隐”的例子中，偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是在儒家看来，如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感，是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子·公孙丑》说：“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。如果没有所谓的“孝悌私德”的终极性地位，所谓“仁义公德”毫无合理性，更毫无根基。把所谓的“仁义公德”凌驾于“孝悌”之上，那是法家的理论核心。
　　我们研究传统，无论是像新儒一样的“同情之理解”，还是像反儒那样的“批判之理性”，都首先要有一个相对客观的理解，而不是先空悬一个现代价值，用这个现代价值强加于古人头上，对古人进行批判。把传统经典中那些在今天一眼看去好像很不合理的话，放到它所发生的历史情景中去，才有基本的理解。譬如《论语》说：“父母在，不远游”，如果不从历史的角度，不了解当时的社会结构与社会流动状况，按照现代人的逻辑，就会说这是父母严重压抑了子女的前途与发展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“贞洁”观念，历史上，唐朝是鼓励丧偶妇女再嫁的，清朝是强调“从一而终”，再嫁是让人看不起的。这绝不是因为儒家这种观念凭空发生了根本性变化，而是跟社会人口有关。唐朝土地与人口的比例，是人口少土地足，于是鼓励妇女再嫁，生育；清朝人口暴涨，人均耕地面积越来越少，恰有宋明理学大力倡导的贞洁观，于是政府与地方也就提倡贞洁。古人为什么要说“不孝有三，无后为大”，不是古人不懂计划生育，而是人老了没有社会保障，都得靠儿女养。中国现代转型以来，经历的是一种社会结构的转换，许多传统观念，许多圣人之法，在今天看来或许不能理解了，但是把我们今天的“问题”，放回到圣人之法的历史情景中，就都不是问题了。所以“圣人之所以为法”在今天才会特别重要。只有回到历史情景，才能理解圣人之所以为法。
　　同样，对孔孟极力强调孝悌，并把孝悌作为他们伦理的核心，也跟传统社会的结构与人们的生活方式相关。传统社会中，孝悌的优先性地位，有力地维护了家庭道德，使生命个体与对生命个体造成无边威胁的专制政治之间，有了一个“家”作为缓冲地带，缓冲了“国”对“身”的威慑力量。费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了传统社会的“差序格局”这一概念。他说，西洋社会是一种“团体格局”，而中国传统社会的格局，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”《大学》把这种波纹表述为“身”、“家”、“国”、“天下”。在专制政治中，专制统治者自然力求普及“社会公德”，极力抬高“国”的地位，以“国”去泯灭“家”和“身”。儒家以孝悌为伦理核心，恰恰是通过家庭、家族的力量平衡了专制政治对个体生命的戳害力。徐复观的《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中说：“家庭及由家庭扩大的家族，它尽到了一部分自治体的责任。”“中国人生活的大部分，是在家庭及家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济利害的结合，同时也是孝弟的道义结合。”专制统治者非常警惕家族对专制政治的威胁，所以秦始皇、汉高祖等皇帝才会强令把距离朝廷较远的大家族迁徙到京师以及京师附近。 　　无论从社会结构上还是从生活方式上，我们与传统都有了极大的距离，正因如此，传统文化正在经历一场前途未卜的变化，学者们纷纷提出各种文化理论探求传统文化的出路，例如张之洞的“中体西用”论、陈序经的“全盘西化”论、李泽厚的“西体中用”论、林毓生的“传统的创造性转化”论乃至陈明的“即用见体”论等等。正因为传统与现代的革命性断裂，我们在很多方面已经无法按照今天的生活情景来理解古代经典的思想了。例如“父母在不远游”，意味着在一个流动性不强的社会中，这一原则表达了子女应该在膝下让父母颐养天年的期望。再如，回到传统社会状况，回到“圣人之所以为法”层面，便可理解三年之丧是维系传统父子伦理情感的一个重要表现。礼制的精神就是要安顿人们最真实最亲切的感情，像《论语》《孟子》等经典，主要内容都是一些生活原则，这些生活原则曾经安顿了中国人的生命，因此对这些生活原则的理解，必须回到它们产生的生活状态中去。唯有如此，才可能真正把握经典的精神，向古人学习智慧。以今天的生活为标准去否定古代的生活，以今天的社会价值去否定传统的伦理价值，这种空悬一个现代价值，去古代经典寻找靶子的做法，不但不能解决当下的问题，更加远离了传统的智慧。
　　“深度腐败”的观点在纸媒和网络均十分惹人注目，刘也多有辩护和申说。但对下面这个贴子一直没有做出回应，姑且附录于此，作为本文的结束吧：
　　“亲不举证”，是对亲情的理解与重视，至少属于两害相权取其轻的智慧。汉代，作为统治者的皇帝经常下诏免“父子相匿”罪——他难道不知道维护“社会性公德”?难道要鼓励“深度腐败”?不是。因为他更清楚，家族的稳固与社会的稳固相关，社会的稳固与政权的稳固相关。“慎终、追远，民德归厚”，就是因为通过自然亲情的演绎表达，情感凝结为信念而成就一种仁的人格。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”，所以才有求忠臣于孝子之门的历史经验。而告奸成俗，在家族作为生活和生产的基本单位的时代里，从细部来说也许能够成就法律那“无情的智慧”，但从整体来说，却只会意味着整个社会基础的瓦解崩溃。因为“人情挫辱，则义节之风损”(大义灭亲同样是儒家所表彰的，那需要具体的分析。但可以肯定，“攘羊”不在此列)。
　　乱伦比通奸普遍治罪更重，也是基于同一理由。
　　另外，法家指责儒家的重私轻公、“上下相匿，以文避法焉”(“以文避法”与“以文乱法”中的“文”，是礼俗原则。民“怯于公战，勇于私斗”之“公”是公室，即另一大家族，而不是公共publics)，立足点并不是正义，恰恰属于以一人之私灭天下人之私，是对正义的真正破坏和践踏。所以，简单摘取一些自由主义的“现代”观点价值对儒学的亲情伦理进行批判并不十分合适。自由主义思想的权利概念、功利主义倾向和理性主义色彩，在这一问题上更多的应该是偏向儒家而不是法家思想一边。