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隐喻的规则
如果稍加注意，就会发现，八十年代的社会文化人类学还没有形成完善的规则，而哲学、政治学、文学和其他学界的朋友们，发现了已经荒芜了相当长一段时间的社会文化人类学的原野，他们出来重新开发这片曾经被中国第一代、第二代乃至第三代社会文化人类学家(民族学家)开发过的处女地。然而，那时虽然有百家争鸣的形势，却没有万法归一的气象。大约在十多年之后，中国的社会文化人类学家经过充分的准备，开始再次进入自己的领域。社会文化人类学的这一次返归，以学者们在学术实践中对话和寻求规则为标志。与此同时，其他学科也进入了寻找、创造或者恢复规则的时代。不过，包括社会文化人类学界在内的各个学界这种寻求规则的努力和实践，大多没有采用明显的形式和口号，而是一种广泛的隐喻。李亦园先生讲，人类在追求知识的过程中，最大的分野相对来说是物和人，前者追求绝对的通则，后者不一定。也就是说，他们在肯定或者否定一种通则的时候，又创造了另一种通则。没有通则就没有交流，但关键是要找到通则的边界和层面，边界不同、层面不同就不能对话。费孝通教授的名作《江村经济》得到人类学大师马林诺斯基和弗思的赞赏和鼓励，后者提出“社会学的中国学派”和“微型社会学”的说法，提出要从一个小村落的生活来看整个中国的缩影，要把研究中国的社会人类学提高到社会人类学的发展方向上来。也许，文化生产的全球化和地方化是同一个过程的两个阶段，这正是我们都很熟悉的共性和个性的关系吧。另一个人类学大师英国的里奇教授不同意在《江村经济》中试图达到的“以小见大”的通则追求，说像中国这样的泱泱大国，个别社区的微观研究恐怕不能概括中国国情。然而，问题并不在于要多少个社区才能代表中国国情，而在于要研究的层面在哪里，要解决的问题在哪里。刚才我们提到，人类的知识领域的最大分野是物和人，在人的层面上可以抽象出“人性”、“主体”之类的哲学观念，也可以划分出“族群”、“阶层”这样的研究对象；在族群层面上，还可以跨越社会、种族、群体和亲族这样的组织，从有机体、器官、组织、细胞、细胞器和生物大分子，一直划分到基因。族群理论的原生论(primordialism)，借助社会生物学理论，把基因和基因的组织方式作为族群生命力的源头，得出“族群是家族的延伸”的结论。“微型社会学”以小见大的作用不容忽视，“广泛选点”、以量取胜的优势也毋庸置疑。它们都在追求某一个层面上的“通则”，都在遵守某一种“规则”，否则就无从对话，难以交流。一种通则要建立在一定的思辨和实践层面上，它的探讨也要遵循一定的规则。通则、层面、规则的统一，是学术规范的基本要求。
乔健教授指出，人类学是一门普及性学科，它的地位就像数学和物理一样。这话是从人类学作为工具，作为较高层面上的通则角度来说的，它意味深长。在另一个层面上，即对应于全球化的地方化层面上，中国有许多人类学工作者提出“中国人类学本土化”和“中国特色的民族学”的口号。如果站在他们各自的角度去推论，恐怕他们都有道理。不过，有两点值得我们关注。首先是“本土化”和“中国特色”的口号，只能是一个阶段性口号，它们的最终目的应当是为整个人类学做贡献，参与全球人类学的大对话，大交流，走向世界、走向未来，这是大势所趋。其次是对这两个口号的具体内涵要仔细辨别，即在那些提出人类学“本土化”和“中国特色”的学者的视野中，这些口号可能涉及三个方面：一、研究对象的“本土化”或者“中国化”，即研究中国本土文化；二、研究方法的“本土化”或者“中国化”，即要创造中国独有的人类学研究方法；三、研究者的“本土化”或者“中国化”，即要有中国自己的人类学家。从近几十年中国人类学和民族学的发展历史观察，在以上三个方面的内容中，第一和第三个问题已经或者正在得到解决，只是第二个问题不好解决。第二个内容的困难在于，人类学本来就是一个舶来品，它不能不带有外来影响的痕迹，要完全实现本土化就有困难。同时，在人类学最初介绍到中国的时候，它要接受中国语言和文化的解释，因而它已经是“本土化”和“中国化”的东西了，只是我们没有认真观察罢了。我们的价值观和文化背景不可避免地渗入我们引进的人类学之中，在我们提出“本土化”和“中国特色”之前，就已经“本土化”和“中国化”了。外来的人类学和中国本土文化的结合，生成了既不同于输出地文化，也不同于输入地文化的“第三代”产品，可以说它是独特的，因为它是“边缘”的或者是“中间的”；也可以说它是综合的，因为它同时具有双方的某些特点。然而，由于我们受到生理极限和认知能力的制约，总是倾向于建立在二元对立之上的二值判断，非此即彼。尽管我们有“模糊”和“混沌”的说法，但它们是用二值判断的语言来描述的，最终不能避免使用“是”和“不是”(“否”)这样的判断词。
吴文藻先生早在三十年代就提倡“社会学中国化”，并付诸实施。六十多年之后，“社会学中国化”和类似的“民族学中国化”的主张，重新又被提出来。在当时，“要用中国语言来表达西方的概念，比起用中国衣料制造西式服装还要困难百倍”(费孝通语)。现在的情况比那个时候更加复杂。一方面是中国已经有了自己的一支人类学、民族学队伍，这支队伍不乏“学贯中西”之士；另一方面，中国已经今非昔比，已经成为一个独立、强大的国家，可以在许多方面和西方各国进行政治、经济和文化方面的交流和对话。尽管如此，中国的人类学和民族学直到不久之前还沉湎于自我独白，信息闭塞，不能登上国际舞台，丧失了许许多多的学术资本和文化资本。造成这个局面的原因大致有四：一、中国的人类学与民族学滞后于经济改革的步伐，没有把自己和中国社会总发展的要求联系起来。二、一些人类学、民族学工作者意志松懈，在生活条件不尽人意的形势下，把学术活动放在维持生计之后。三、“印刷资本主义”成为强势政治和经济的象征。更为重要的是，在我们的学术语言后面还潜伏“语言帝国主义”(linguistic imperialism)，例如，英语的支配地位通过建立和不断重组英语和其他语言之间存在的结构和文化不平等而得到坚持和维护，与其他语言相比较，结构和文化的不平等确保把更多的物质资源继续分配给英语，使那些英语熟练的人得益(RobertPhillipson.LinguisticImperialism)。在语言帝国主义的话语中，像英语这样的语言和民族国家相对，许多非欧洲语言则与部落、族群相应，这就使人联想到斯特劳斯在《神话学》第一卷《生与熟》中用生与熟、新鲜与腐烂、湿与干、自然与文化、世俗与神圣等二元对立结构来。在这样的形势下，政治对立和感情对立在所难免。四、西方的人类学家和民族学家以研究国外民族为主，而中国的人类学家和民族学家则以研究本国的各民族为主，这主要是因为中国还没有足够的经济力量来支持自己的人类学家和民族学家，漂洋过海，研究国外的民族和文化。在中国，人类学和民族学“本土化”和“中国化”的口号，不仅是一个学术口号，还蕴含着丰富的感情因素，并且具有一定的政治意义。
无论是人类学和民族学的“本土化”、“中国化”也好，还是人类学和民族学走向世界也好，都存在一个有关规则的隐喻：操作的规则是什么？解释的规则是什么？划定边界的规则是什么？关键并不在于口号本身，甚至也不在于操作本身，而在于规则。洛夫格伦利用语言学作隐喻，提出供比较研究的产生民族国家文化的三个层次：一、“民族国家的国际文化语法”，这是国际公认的民族国家构成要素的菜单，包括国旗、国歌等；二、“民族国家词库”，它表示把民族国家的普遍形式与具体的历史阶段和具体环境相结合，即本土化，就像根据语法在特定语境下使用标准语言的词汇一样；三、“方言词汇”，就像操不同方言的人，利用“国家语境”表达自己的地方观念一样，国内各个群体利用有关民族国家文化的话语和实践，对民族国家竞相提出自己的定义(O.Lofgren，1989.TheNationalizationofCulture)。洛夫格伦的“国际文化语法”就是我们说的通则，作为“本土化”和“群体话语和实践”的“民族国家词库”和“方言词汇”，就体现了在不同的语境下操作进行的地方和群体活动中隐含的规则。不能把处于不同层面上的“国际文化语法”、“民族国家词库”和“方言词汇”混淆起来，否则就会造成错误分析，导致错误结论。同样的道理，人类学家通常把金钱看作是传统文化的“克星”，是社会道德的腐蚀剂。但是，正如布洛克和帕里所说，这是对“金钱”的“误读”，是把西方的“金钱”观投射到其他文化上的结果。不同的文化有不同的交换观念，它们不一定要表现在西方式的金钱上；它们可以有自己的一种交换媒介和与此相应的交换观念。马来西亚凌家卫岛(PulauLangKawi)上的渔民，愿意和比较陌生的人做生意，和同族人做生意是不道德的。男人们一挣到钱就交到妇女们手中，因为她们没有接触不道德的市场交易，因而没有被污染。妇女们可以对接受过来的钱作“去污”处理，使之成为用来维持家户和社区生存的符合道德的资源。就像她们把生食煮熟来吃，象征团结，妇女们“煮熟”金钱，使之安全地成为家户的一个组成部分。在不同文化中金钱具有不同意义，但是，当我们关注更为广泛的交换模式的时候，就会发现某种规则。也就是说，当我们的关注点提高到或者深入到某个层面上时，就会发现一个通则或者“公约数”。这个通则或者公约数和人类的一些基本问题有关，其中之一就是个人生活和充满象征符号的持久的社会和宇宙制度。关键是不能把一个文化内部的短期制度和长期制度之间的对立统一关系，误读成为不同文化之间的关系。换一句话说，作为通则，每一种文化都会有交换观念，只是它们的表现形式有所不同，不能把表面的不同说成是文化之间的不同。不能把非西方文化简单看作是没有交换观念的文化，只是在西方金钱和金钱观念侵入之后，才借用了这样的观念，并且以牺牲原有道德权威为代价。
在中国社会文化人类学工作者们的话语中，隐喻着一个普世性的规则，即社会文化人类学是研究人、人的社会和文化的学问，即便它没有像数学和物理那样严格的量化形式，它也还是有一种大家都默认的规则。不然就没有社会文化人类学这样一个学科存在的必要，我们就没有可能坐在一起讨论社会文化人类学的理论和实践。无论是“本土化”还是“中国化”或者是“中国特色”，都是在对外交流中提出的口号，都是对外来政治、经济、文化和学术强势所作的反应。社会自我再生的倾向和人们改造社会的实践，往往会产生第三种既不符合原有社会自我再生倾向，也不符合人们主观意愿的结果。但是，作为社会超个人的特征部分的符号和结构，却是在社会行动者的实践中存在和不断变化的。因而，上述第三种结果并不妨碍社会的正常运转和社会个体的精神平衡。一个民族、一个社会的社会发展，也是其结构、符号、实践以及它们之间关系的全面发展。中国学术界目前的“反西化”说和“本土化”、“中国化”以及“中国特色”说，显然是在构建一种相对于西方各方面强势的意识形态边界，它已经超越了单纯的学术意义，充满了政治和情感的意义。尽管它有时是以隐喻的、曲折的形式出现，却依然是自中国“洋务运动”和“五四运动”以来的老话题。不过，可以预见，在中国社会文化人类学实现了“本土化”、“中国化”和“中国特色”之后，就会复归到普世性规则的层面上来，以平等的身份加入国际社会文化人类学的大对话。中国的社会文化人类学将以隐喻的方式超越局部的和阶段性的政治和情感话语，找到或者加入普世性的规则中来。
如果稍加注意，就会发现，八十年代的社会文化人类学还没有形成完善的规则，而哲学、政治学、文学和其他学界的朋友们，发现了已经荒芜了相当长一段时间的社会文化人类学的原野，他们出来重新开发这片曾经被中国第一代、第二代乃至第三代社会文化人类学家(民族学家)开发过的处女地。然而，那时虽然有百家争鸣的形势，却没有万法归一的气象。大约在十多年之后，中国的社会文化人类学家经过充分的准备，开始再次进入自己的领域。社会文化人类学的这一次返归，以学者们在学术实践中对话和寻求规则为标志。与此同时，其他学科也进入了寻找、创造或者恢复规则的时代。不过，包括社会文化人类学界在内的各个学界这种寻求规则的努力和实践，大多没有采用明显的形式和口号，而是一种广泛的隐喻。李亦园先生讲，人类在追求知识的过程中，最大的分野相对来说是物和人，前者追求绝对的通则，后者不一定。也就是说，他们在肯定或者否定一种通则的时候，又创造了另一种通则。没有通则就没有交流，但关键是要找到通则的边界和层面，边界不同、层面不同就不能对话。费孝通教授的名作《江村经济》得到人类学大师马林诺斯基和弗思的赞赏和鼓励，后者提出“社会学的中国学派”和“微型社会学”的说法，提出要从一个小村落的生活来看整个中国的缩影，要把研究中国的社会人类学提高到社会人类学的发展方向上来。也许，文化生产的全球化和地方化是同一个过程的两个阶段，这正是我们都很熟悉的共性和个性的关系吧。另一个人类学大师英国的里奇教授不同意在《江村经济》中试图达到的“以小见大”的通则追求，说像中国这样的泱泱大国，个别社区的微观研究恐怕不能概括中国国情。然而，问题并不在于要多少个社区才能代表中国国情，而在于要研究的层面在哪里，要解决的问题在哪里。刚才我们提到，人类的知识领域的最大分野是物和人，在人的层面上可以抽象出“人性”、“主体”之类的哲学观念，也可以划分出“族群”、“阶层”这样的研究对象；在族群层面上，还可以跨越社会、种族、群体和亲族这样的组织，从有机体、器官、组织、细胞、细胞器和生物大分子，一直划分到基因。族群理论的原生论(primordialism)，借助社会生物学理论，把基因和基因的组织方式作为族群生命力的源头，得出“族群是家族的延伸”的结论。“微型社会学”以小见大的作用不容忽视，“广泛选点”、以量取胜的优势也毋庸置疑。它们都在追求某一个层面上的“通则”，都在遵守某一种“规则”，否则就无从对话，难以交流。一种通则要建立在一定的思辨和实践层面上，它的探讨也要遵循一定的规则。通则、层面、规则的统一，是学术规范的基本要求。
乔健教授指出，人类学是一门普及性学科，它的地位就像数学和物理一样。这话是从人类学作为工具，作为较高层面上的通则角度来说的，它意味深长。在另一个层面上，即对应于全球化的地方化层面上，中国有许多人类学工作者提出“中国人类学本土化”和“中国特色的民族学”的口号。如果站在他们各自的角度去推论，恐怕他们都有道理。不过，有两点值得我们关注。首先是“本土化”和“中国特色”的口号，只能是一个阶段性口号，它们的最终目的应当是为整个人类学做贡献，参与全球人类学的大对话，大交流，走向世界、走向未来，这是大势所趋。其次是对这两个口号的具体内涵要仔细辨别，即在那些提出人类学“本土化”和“中国特色”的学者的视野中，这些口号可能涉及三个方面：一、研究对象的“本土化”或者“中国化”，即研究中国本土文化；二、研究方法的“本土化”或者“中国化”，即要创造中国独有的人类学研究方法；三、研究者的“本土化”或者“中国化”，即要有中国自己的人类学家。从近几十年中国人类学和民族学的发展历史观察，在以上三个方面的内容中，第一和第三个问题已经或者正在得到解决，只是第二个问题不好解决。第二个内容的困难在于，人类学本来就是一个舶来品，它不能不带有外来影响的痕迹，要完全实现本土化就有困难。同时，在人类学最初介绍到中国的时候，它要接受中国语言和文化的解释，因而它已经是“本土化”和“中国化”的东西了，只是我们没有认真观察罢了。我们的价值观和文化背景不可避免地渗入我们引进的人类学之中，在我们提出“本土化”和“中国特色”之前，就已经“本土化”和“中国化”了。外来的人类学和中国本土文化的结合，生成了既不同于输出地文化，也不同于输入地文化的“第三代”产品，可以说它是独特的，因为它是“边缘”的或者是“中间的”；也可以说它是综合的，因为它同时具有双方的某些特点。然而，由于我们受到生理极限和认知能力的制约，总是倾向于建立在二元对立之上的二值判断，非此即彼。尽管我们有“模糊”和“混沌”的说法，但它们是用二值判断的语言来描述的，最终不能避免使用“是”和“不是”(“否”)这样的判断词。
吴文藻先生早在三十年代就提倡“社会学中国化”，并付诸实施。六十多年之后，“社会学中国化”和类似的“民族学中国化”的主张，重新又被提出来。在当时，“要用中国语言来表达西方的概念，比起用中国衣料制造西式服装还要困难百倍”(费孝通语)。现在的情况比那个时候更加复杂。一方面是中国已经有了自己的一支人类学、民族学队伍，这支队伍不乏“学贯中西”之士；另一方面，中国已经今非昔比，已经成为一个独立、强大的国家，可以在许多方面和西方各国进行政治、经济和文化方面的交流和对话。尽管如此，中国的人类学和民族学直到不久之前还沉湎于自我独白，信息闭塞，不能登上国际舞台，丧失了许许多多的学术资本和文化资本。造成这个局面的原因大致有四：一、中国的人类学与民族学滞后于经济改革的步伐，没有把自己和中国社会总发展的要求联系起来。二、一些人类学、民族学工作者意志松懈，在生活条件不尽人意的形势下，把学术活动放在维持生计之后。三、“印刷资本主义”成为强势政治和经济的象征。更为重要的是，在我们的学术语言后面还潜伏“语言帝国主义”(linguistic imperialism)，例如，英语的支配地位通过建立和不断重组英语和其他语言之间存在的结构和文化不平等而得到坚持和维护，与其他语言相比较，结构和文化的不平等确保把更多的物质资源继续分配给英语，使那些英语熟练的人得益(RobertPhillipson.LinguisticImperialism)。在语言帝国主义的话语中，像英语这样的语言和民族国家相对，许多非欧洲语言则与部落、族群相应，这就使人联想到斯特劳斯在《神话学》第一卷《生与熟》中用生与熟、新鲜与腐烂、湿与干、自然与文化、世俗与神圣等二元对立结构来。在这样的形势下，政治对立和感情对立在所难免。四、西方的人类学家和民族学家以研究国外民族为主，而中国的人类学家和民族学家则以研究本国的各民族为主，这主要是因为中国还没有足够的经济力量来支持自己的人类学家和民族学家，漂洋过海，研究国外的民族和文化。在中国，人类学和民族学“本土化”和“中国化”的口号，不仅是一个学术口号，还蕴含着丰富的感情因素，并且具有一定的政治意义。
无论是人类学和民族学的“本土化”、“中国化”也好，还是人类学和民族学走向世界也好，都存在一个有关规则的隐喻：操作的规则是什么？解释的规则是什么？划定边界的规则是什么？关键并不在于口号本身，甚至也不在于操作本身，而在于规则。洛夫格伦利用语言学作隐喻，提出供比较研究的产生民族国家文化的三个层次：一、“民族国家的国际文化语法”，这是国际公认的民族国家构成要素的菜单，包括国旗、国歌等；二、“民族国家词库”，它表示把民族国家的普遍形式与具体的历史阶段和具体环境相结合，即本土化，就像根据语法在特定语境下使用标准语言的词汇一样；三、“方言词汇”，就像操不同方言的人，利用“国家语境”表达自己的地方观念一样，国内各个群体利用有关民族国家文化的话语和实践，对民族国家竞相提出自己的定义(O.Lofgren，1989.TheNationalizationofCulture)。洛夫格伦的“国际文化语法”就是我们说的通则，作为“本土化”和“群体话语和实践”的“民族国家词库”和“方言词汇”，就体现了在不同的语境下操作进行的地方和群体活动中隐含的规则。不能把处于不同层面上的“国际文化语法”、“民族国家词库”和“方言词汇”混淆起来，否则就会造成错误分析，导致错误结论。同样的道理，人类学家通常把金钱看作是传统文化的“克星”，是社会道德的腐蚀剂。但是，正如布洛克和帕里所说，这是对“金钱”的“误读”，是把西方的“金钱”观投射到其他文化上的结果。不同的文化有不同的交换观念，它们不一定要表现在西方式的金钱上；它们可以有自己的一种交换媒介和与此相应的交换观念。马来西亚凌家卫岛(PulauLangKawi)上的渔民，愿意和比较陌生的人做生意，和同族人做生意是不道德的。男人们一挣到钱就交到妇女们手中，因为她们没有接触不道德的市场交易，因而没有被污染。妇女们可以对接受过来的钱作“去污”处理，使之成为用来维持家户和社区生存的符合道德的资源。就像她们把生食煮熟来吃，象征团结，妇女们“煮熟”金钱，使之安全地成为家户的一个组成部分。在不同文化中金钱具有不同意义，但是，当我们关注更为广泛的交换模式的时候，就会发现某种规则。也就是说，当我们的关注点提高到或者深入到某个层面上时，就会发现一个通则或者“公约数”。这个通则或者公约数和人类的一些基本问题有关，其中之一就是个人生活和充满象征符号的持久的社会和宇宙制度。关键是不能把一个文化内部的短期制度和长期制度之间的对立统一关系，误读成为不同文化之间的关系。换一句话说，作为通则，每一种文化都会有交换观念，只是它们的表现形式有所不同，不能把表面的不同说成是文化之间的不同。不能把非西方文化简单看作是没有交换观念的文化，只是在西方金钱和金钱观念侵入之后，才借用了这样的观念，并且以牺牲原有道德权威为代价。
在中国社会文化人类学工作者们的话语中，隐喻着一个普世性的规则，即社会文化人类学是研究人、人的社会和文化的学问，即便它没有像数学和物理那样严格的量化形式，它也还是有一种大家都默认的规则。不然就没有社会文化人类学这样一个学科存在的必要，我们就没有可能坐在一起讨论社会文化人类学的理论和实践。无论是“本土化”还是“中国化”或者是“中国特色”，都是在对外交流中提出的口号，都是对外来政治、经济、文化和学术强势所作的反应。社会自我再生的倾向和人们改造社会的实践，往往会产生第三种既不符合原有社会自我再生倾向，也不符合人们主观意愿的结果。但是，作为社会超个人的特征部分的符号和结构，却是在社会行动者的实践中存在和不断变化的。因而，上述第三种结果并不妨碍社会的正常运转和社会个体的精神平衡。一个民族、一个社会的社会发展，也是其结构、符号、实践以及它们之间关系的全面发展。中国学术界目前的“反西化”说和“本土化”、“中国化”以及“中国特色”说，显然是在构建一种相对于西方各方面强势的意识形态边界，它已经超越了单纯的学术意义，充满了政治和情感的意义。尽管它有时是以隐喻的、曲折的形式出现，却依然是自中国“洋务运动”和“五四运动”以来的老话题。不过，可以预见，在中国社会文化人类学实现了“本土化”、“中国化”和“中国特色”之后，就会复归到普世性规则的层面上来，以平等的身份加入国际社会文化人类学的大对话。中国的社会文化人类学将以隐喻的方式超越局部的和阶段性的政治和情感话语，找到或者加入普世性的规则中来。