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非洲昆人（Kung），知者不多，但看过电影《上帝也疯狂》（1980）的不少，影片里的土著就是昆人，生活在喀拉哈里沙漠（Kalahari desert）边缘，靠采集狩猎为生。他们到非洲已达万年，却非黑人。哪来的？仍是个谜。至于他们的生存技能，着实令人惊叹：能辨识几百种可食植物，可从沙上足迹辨认熟人，看出猎物的大小和健康状态。
昆人为人类学热门，别说欧美，连日本也有人研究。大家感兴趣，原因是他们属于狩猎采集社会。如今采集狩猎社会已消失殆尽，但万年前几乎是唯一社会形态。农业社会，八千年，工业社会，三百年，跟它比年头，望尘莫及。可以说，研究昆人，就是研究人性最古老的层面。
昆人跟欧洲人接触已有五百年，航海家达·伽马环球航行时就见过他们，但引起学界注意则在十九世纪末期。到了一九五○年代，马歇尔一家（Marshall family）专程来非洲考察昆人，女儿Elizabeth Marshall Thomas写了《无害之族》（The Harmless People，1959，她也是《狗的秘密生活》的作者），文笔优美，颇为畅销，昆人由此广为人知。一九六三年，哈佛大学的瑞查德·李（Richard Lee）组织团队来非洲“蹲点”，出了许多成果，如瑞查德本人的《昆桑人》（The ！Kung San）、南希·豪威尔（Nancy Howell）的《多比地区昆人的人口统计》（Demography of the Dobe ！Kung）等，把昆人研究推向高峰。后来人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）提出最具争议的“原始丰裕社会”（Original Affluent Society）理论，认为原始社会的生活远比农业社会和工业社会轻松，部分论据就出自瑞查德团队的研究。《上帝也疯狂》选择昆人为主角之一，也因资料丰富。
不过，瑞查德团队的研究，普遍过于学术，圈外读者不多，唯一例外是玛乔丽·肖斯塔克（Marjorie Shostak，1945-1996）的《妮萨：一名昆族女子的生活和心声》（NISA： The Life and Words of a ！Kung Woman）。跟其他同仁不同，玛乔丽并非人类学科班出身，学历也只是本科。她本无意于此，只是婚后陪丈夫调查昆人，跟妇女泡在一起，才萌发兴趣，十年磨一剑，于一九八一年出版《妮萨》，一举成名。该书是饱含先锋意味的人类学著作，也是灌注个人情感的文学作品，影响超出学界，比诸《无害之族》又后来居上，读者至今不衰。
一、玛乔丽与妮萨
玛乔丽属于“战后婴儿潮”一代，大学赶上欧美文化造反大潮，热情参加了女权运动。这样的倾向，又是新婚妇女，她很快意识到，以往的昆人研究缺乏女性视角，计划自己写一部，积极采访妇女，结识了本书传主妮萨（化名）。
两人初遇时，玛乔丽二十三岁，本科毕业，新婚文青，如同欧美造反的其他“六八一代”，有浪漫的憧憬，也难免青春的迷惘，情绪用鲍勃·迪伦的歌词形容，那就是“答案就在风中飘”；妮萨呢，约四十九岁，有无数情人（宣称“手指脚趾用上也数不完”），结过五次婚、生过四个孩子（全死了）。插一句，分娩，哪个社会都习以为常，但昆人大不同—孕妇必须独自到野外去生娃，不能有人陪，分娩时坐着，不许动也不许哭，否则被视为懦弱，族人鄙夷，丈夫抛弃。生育对昆族孕妇考验之大，非现代妇女能想象。妮萨虽然历尽沧桑，但生命力仍然强悍，张扬恣肆。最初结识，玛乔丽对她印象不佳，妮萨老来营地晃悠，要这要那，“声音又大又尖，老想引人注意，没个消停”，“还有点莫名其妙地卖弄风情”。玛乔丽烦得不行，东藏西躲，躲不掉；最后无奈，心想不如干脆采访她算了，结果意外发现妮萨出口成章，经验丰富，逻辑清晰。
一次，妮萨谈到自己的“最初记忆”，说曾陪母亲分娩，母亲生下弟弟后，要她回家找挖土棍来埋了，免得她断奶太早。妮萨一听，哭了，苦苦哀求，说自己不吃奶，只求弟弟好好活着，救了弟弟。这故事，玛乔丽听得毛骨悚然，又疑云满腹：母亲要女儿帮自己杀婴，有这样的事？怀疑妮萨撒谎。人类学家被信息人哄骗，屡见不鲜，玛乔丽钦佩的前辈玛格丽特·米德（Margaret Mead）就栽了大跟头。玛乔丽起了戒心，疏远妮萨，转去采访其他妇女。
不料，采访其他妇女，有了比较以后，玛乔丽越发觉得妮萨不寻常：首先，妮萨谈的许多事，其他妇女也谈到了，可见并非杜撰；其次，妮萨会讲故事，故事有头有尾，有细节，波折起伏，其他妇女望尘莫及；再次，妮萨耐心，在意她听懂没有，说话也坦诚风趣。最后，可能也是最重要的，依我看，是妮萨的“野蛮生长”，让温文尔雅的玛乔丽不自觉受其吸引，甚至暗暗羡慕。比如，妮萨被前夫反复纠缠，忍无可忍，盛怒下脱光衣服，大喊：“这儿！这儿是我的……看着！这就是你要的玩意儿。”把前夫赶跑了！玛乔丽想必咋舌不已—要知道，《小二黑结婚》里到老涂脂抹粉的三仙姑，就让某些美国女权主义者五体投地了……
玛乔丽再访妮萨，终于找到了“梦寐以求的内容”。此后的访谈，妮萨很投入，也很享受，除了少数时候要玛乔丽提示，多数时候自由发挥，滔滔不绝。两人彼此玩笑，说玛乔丽是妮萨的“侄女”，正要妮萨“姑妈”传授生活的“真谛”。玛乔丽说自己想以妮萨为传主，把访谈录音整理成书，征得了妮萨的同意。
《妮萨》，从采访到出书，历经十几年。其间，玛乔丽从初出茅庐的少妇变成了母亲，她承认，在长年的整理中，妮萨予她诸多精神滋养，这场跨文化交流成了她的“小清新成长史”。书一出版，好评如潮，不断再版。
因为《妮萨》的成功，两人有了个“小团圆”：玛乔丽成了女人类学家，当上了大学教师；妮萨呢，也拿到部分稿酬，买到奶牛，改善了生活。
二、活历史·死文字
玛乔丽用女性视角研究昆人，意在探究：史前社会，女性生活如何？情感如何？女性身份对她们有何意义？在她看来，这些是人类学的“学术问题”，也是女权主义的“政治议题”。 史前史料，哪都匮乏，通行做法是以残存原始社会的情况来补充。就中国而言，《妮萨》就很适合跟先秦典籍对读。比如，昆人妇女吵架，多因食物，彼此指责的常用词是“吝啬”。妮萨承认，自己跟闺蜜再好，也为吃的天天吵架，指责对方“吝啬”。她给人类学家瑞查德和南希干过活，说“他们是最好的人”！原因是：“我们要什么，他们就给什么，从不拒绝。”她有一句话很经典：“什么都让我开心，除了吝啬鬼。我讨厌吝啬鬼。”不只她如此，昆人妇女大都这思维，有个妇女给玛乔丽反复讲这类故事—“她在东南西北的父母、兄弟姐妹、姨父姨妈，曾经拒绝给她根茎、浆果、坚果或者肉，然后第二天、下一周或者下个月，当她也有某种根茎、浆果或者其他东西时，她爸妈以及其他人等前来讨要，她便获得了拒绝对方的大好机会，然后她真这么干了！”
这些，我们不宜只视为个人性格，还应从社会层面理解。狩猎采集社会，食物匮乏，互助才能生存，对“吝啬”的指控，实为一种实现公平的“经济伦理”。比如，昆人还有一个规矩，那就是强调“谦恭”。谁要打到大猎物（对“肉饥渴”的昆人，这可是天大的喜讯），回村后，不但不能张扬，反要表现低调，一声不吭地坐着，旁人问才能开口，说出后，还得强调是个小猎物，“不值一提”，要不这样，就会被视为无礼之徒，遭到舆论抨击。这样的规矩，意在打击“个人英雄主义”，维护群体团结。瑞查德最初不知道这，曾特意买了头肥牛，宰杀后请昆人大快朵颐，满心以为他们会夸奖一番，不料昆人一边吃一边指责肉太瘦，难吃，他急得直瞪眼……据观察，昆人经常彼此馈赠，没什么私人财产，擅长合作，可见这些“道德监控”的成功。由此推论，先秦诸子讲“以义制利”，讲“谦恭”，不是精英的发明，而是狩猎采集社会的传统。人类社会演进到国家形态，有了国家主导的再分配机制，经济伦理才又添了孔子讲的“不患寡而患不均”。从昆人的“吝啬”，到周人的“不均”，我们可以看出生产力与经济伦理共同演进的“草蛇灰线”。
不过，最合适跟《妮萨》对读的先秦典籍，我以为，是女性“众声喧哗”的《诗经》。《诗经》时期的周人为农耕社会，已有国家；昆人为狩猎采集社会，连酋长都没有，两个社会有差别。但从《诗经》来看，采集渔猎仍是重要家计，特别是采集（《诗经》第一首《关雎》就写采集，周人采集也由妇女来干）。由此推论，《妮萨》的“活历史”与《诗经》的“死文字”，不少地方可以相互发明。比如，玛乔丽发现，昆人不论男女，“饮食男女”经常“混为一谈”，大开荤笑话。一次，她随妇女外出采集，有女孩过来，说玛乔丽是不是“饿肚子”。她没听懂，回答说自己有吃的。女孩又问了一次，表示玛乔丽听岔了。玛乔丽回头一瞅—那女孩直直地站着，撩起遮羞皮裙，露出阴部—才恍然大悟讲的不是“饮食”，而是“男女”。旁边的妇女捧腹大笑，然后裸露全身，跳起舞来……这般场景，《诗经》时代想必也不鲜见吧？
又如，《诗经》，情诗很多。《野有死麕》：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。”我们可参照《妮萨》来读：“除了丈夫，你得有些情人。一个男人能给你的东西很少，就一种吃的。但有几个情人，这个给你些，那个给你些。这个晚上送肉，那个送钱，另一个送珠子。你的丈夫也做各种玩意送你。只跟一个男人过？我们不这样。男人会只想着你吗？”太缺食物了，所以妮萨认为，情人如同丈夫，不可或缺。她有情人，母亲和姨妈有情人，许多昆人妇女也有。至少，这是部分昆人妇女的“情人经济学”。《野有死麕》的“女”与“吉士”，什么关系？没有“标准答案”，但《妮萨》为《诗经》开了扇毛玻璃的窗，你可以浮想联翩……
昆人社会，女人地位很高，男女平等程度远超农业社会，没有重男轻女这回事。事实上，采集狩猎社会，两性平等程度都高，不独昆人。但玛乔丽发现，昆人向农业社会转变的过程中，女性的社会地位下降了：随着生产力提高，食物增多，男性逐渐获得更大权势，女性因为得照顾更多孩子，反倒淡出了集体事务—生产力发展加剧了男权。她推测：或许，男权就是这样强化的。
这个结论，实为卢梭“越文明越堕落”的当代版。因为卢梭和基督教的影响，不少人类学家热衷到原始社会找“伊甸园”（也有反其道行之的人类学家，比如Napoleon A. Chagnon，热衷寻找“地狱”，如此政治不正确，导致他在欧美声名狼藉）。米德就到南太平洋的萨摩亚找了个“伊甸园”，写了《萨摩亚人的青春期》，宣称那里没有性压抑，没有强奸和暴力，畅销欧美，至今仍是销量最高的人类学著作。这书，嬉皮士当寻欢作乐的“理论根据”，大哲罗素也深信不疑，五十年后才被另一位人类学家弗里曼（Derek Freeman）证伪：事实是，萨摩亚人的强奸率比“堕落”的美国人还高，暴力程度也毫不逊色。米德“田野调查”时，萨摩亚人跟欧洲接触已有百年，文献不匮乏，但米德的“满纸荒唐言”，赢得了五十年喝彩，弗里曼捅破以后，反被米德的仰慕者痛批，也真是“一把辛酸泪”。玛乔丽钦慕米德，对昆人颇多赞美，不过人毕竟本分，没刻意掩盖“伊甸园”的黑暗。比如，妮萨的家祸—女儿十四五岁嫁人，丈夫强行寻欢，推推搡搡，摔断她的脖子，致其身死，也就赔了五头羊了事（其中两头还得送给法官为谢）。这只是冰山一角，后来玛乔丽又记录到更多暴力事件。她老实承认，狩猎采集社会再平等，也还是男权社会。儒家的“三皇五帝”，并非天堂；卢梭的“高贵野蛮人”，只是神话。
总之，玛乔丽为了探索史前女性的境遇，对昆人妇女的生活，大到杀婴、婚育、宗教、情人，小到性游戏、荤话、月经，都留心考察，仔细询问。这些私密事，妇女不可能跟男人启齿，但肯跟玛乔丽谈，所以她也就能秉笔直书，详细记录妇女们的喜怒哀乐。后来，人类学家Blanca Muratorio到南美洲亚马逊雨林调查，有土著妇女瞅见他的《妮萨》，请求译几段，结果听后大起共鸣，可见其成功。
三、像文学一样的“人类学”？
形式上，《妮萨》属于“实验人类学”。 玛乔丽没受过专门的人类学训练，但喜欢美国人类学家奥斯卡·刘易斯（Oscar Lewis，1914-1970）。刘易斯以“贫困文化”理论知名，认为穷人之所以穷，根在有导致贫困代传的文化。为验证这理论，他访谈了墨西哥、波多黎各等地的贫困家庭，将其口述整理成书。老实说，他的理论未必全错，但到底政治不正确，逐渐被人淡忘了；然而他的著作始终销量不错，原因是口述生动，人物鲜活，吸引了很多读者，有的还拍成了电影。这些口述，家人之间的攻讦也好，扯谎也好，刘易斯一概不删，留给读者自己揣摩，有点像俄国作家陀思妥耶夫斯基的“多声部小说”（复调小说）。留居美国的张爱玲也爱读刘易斯，评价很高，认为有“中国古典小说的好处”（《谈看书》）。理论被人淡忘，故事流传世间，正印证了歌德讲的“理论是灰色的，而生命之树常青”。玛乔丽写《妮萨》，为“抓住读者”，特别注意文学效果，她取法刘易斯，便意在叙事的文学性。
其实，叙事本是人类学萦绕不散的“幽灵”。早期人类学家不讨厌讲故事，甚至爱讲故事。但结构主义兴起后，列维-斯特劳斯等人类学家更在意故事背后的“结构”，对叙事兴趣缺缺，人类学也就多了ABCD，少了喜怒哀乐。直到“解释人类学”兴起，强调人类学是关于“意义”的学科，故事是阐释意义的重要形式，探索新的人类学叙事形式才蔚成风气。
玛乔丽也是探索者之一。她后来谈到，《妮萨》运用了三种“叙事声音”：一、妮萨的声音（妮莎自述）；二、人类学家的声音（对昆人的介绍）；三、玛乔丽的声音（记述自己跟妮萨和其他昆人的交往）。这话体现了叙事学（特别是苏俄理论家巴赫金的“多声部叙事”）的影响。玛乔丽读大学时，叙事学迅速发展，它对“叙述声音”的强调，不但影响了文学，也影响了人类学。
实际上，“叙事声音”之于人类学，因牵扯到田野调查，比文学更棘手。小说家处理“叙事声音”，可以随心所欲，无中生有，人类学家不成，因为“叙事者”（人类学家）与“信息人”（研究对象）的关系是现实存在的：双方关系如何？人类学家如何获取信息？又如何处理这些信息？双方在“面对面互动”中的“利益博弈”“文化误读”与“文化对接”，不宜回避。
如今，“面对面互动”是微观社会人类学的重要内容，美国社会学家戈夫曼（Erving Goffman）的研究脍炙人口，但这已是二十世纪中后期的事，早期人类学家不怎么在意“面对面互动”，更关注对象本身，视为“客观实在”，很少意识到自己和研究对象为“主观VS主观”。马林诺夫斯基（费孝通的老师），田野调查开山祖，公开出版的著作同情土著，痛斥种族主义。不料，去世后，田野调查日记刊布，其中不乏对土著的种族主义鄙夷，跟著作的反种族主义姿态恰成反比，震惊学界。人类学家由此反思，汲取福柯的“权力关系”理论和萨义德的“东方学”批判，认为“田野调查”到底不是“物理研究”，难免主观，也应容许主观，但人类学家理当展示人类学制作的“后台车间”，“裸露”跟研究对象的“权力关系”，而不应“美人细意熨帖平，裁缝灭尽针线迹”。
玛乔丽用三个声部来结构《妮萨》，就体现了这种学科反思：第一个声音是“妮萨的声音”，按时间顺序，从童年讲到老年；妮萨放浪不羁、际遇坎坷，在哪个社会都是异数，但个性再强，也生活于特定的社会文化土壤，玛乔丽为此设了“人类学家的声音”，综合对其他昆人的访谈，汇成情况介绍；第三个声音是她自己的声音，马林诺夫斯基有意无意地把自己塑造成“反殖英雄”，玛乔丽则再三申明自己是有点浪漫情怀的“新婚妇女”，对婚姻忐忑不安，接人待物毫不老练—倒也暗合现代主义文学的“反英雄”潮流。她坦言，跟丈夫调查之初，怀抱“不破坏”昆人生活模式的念头，不肯送烟草送礼物，同事苦劝不听，却不想想：一点好处不给，你们凭什么骚扰人家？结果激怒昆人，给了个下马威，禁止他们来打水，最后他们“被迫妥协”；也不避讳访谈不顺时，沮丧、烦躁、疲惫……世间没有免费的午餐，原始社会也如此。人类学家得为信息付酬，“叙事者”（人类学家）之于“信息人”（研究对象），首先是利益交换关系，这是田野调查的通例。她与妮萨也如此。玛乔丽承认，虽然双方“交流深入”，但自己“不是妮萨的密友，她也不是我的密友。她很少问我的事，对我的生活不怎么感兴趣。毫无疑问，她接受访谈意在获利”。话虽如此，她有时还是难免想从妮萨那儿得些感动，结果？每每被妮萨要钱要物的赤裸裸的“物质主义”挫败。如前所述，狩猎采集社会，技术原始，衣食匮乏，现代社会视为“蝇头小利”的东西，昆人趋之若鹜，玛乔丽的小清新思维，于沙漠中的他们如同大海里的巨鲸一样难以理解。这些沮丧经历，玛乔丽也秉笔直书，迂得可爱的模样跃然纸上，令人莞尔。玛乔丽自述，为平衡这三个声音，先后数易其稿，可见“看似寻常最奇崛，成就容易却艰辛”。
探索人类学的新叙事形式，反省“叙事者”与“信息人”的互动关系，是一九八○年代前后的一股潮流，《妮萨》不是第一部，也不是最后一部。但《妮萨》的多声部结构的确别出心裁，又不像其他人类学家如拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》、文森特·克拉潘赞诺（Vincent Crapanzano）的《图哈米：一名摩洛哥人的肖像》（Tuhami： Portrait of a Moroccan）那么形式化，内容与形式结合得恰到好处。所以《妮萨》一问世，后现代主义人类学的两部经典《写文化》与《作为文化批评的人类学》都给予积极评价。
《妮萨》虽然成功，也不是没有批评。有人质疑玛乔丽是否真能“让土著说话”。因为，“妮萨的声音”虽为妮萨自述，但毕竟剪裁过，玛乔丽也承认剪裁时“无疑怀有或显或隐的偏见”。这个批评或许苛求，但有女学者指出：照昆人习俗，玛乔丽和妮萨为姑妈与侄女关系，妮萨是依照昆人的“辈分模式”跟她聊天的，叫她“女儿”，讲什么，不讲什么，当有昆人的“规矩”在；但玛乔丽对此认识模糊，有时还宣称妮萨是她“远方的姐姐”，混淆了两人的辈分。由此推论，她对妮萨的解读，误读之处当不少。这一批评独具慧眼，值得参考。 四、风，带走了……
玛乔丽与妮萨，故事并未就此结束。
一九八九年，结识妮萨二十年以后，玛乔丽身为人母，第三个孩子才十五个月，突然被告知已患乳腺癌。晴天霹雳，死亡的阴影压上身来，深感绝望的她想起十四年不见的妮萨—妮萨经历了丧父丧母丧夫丧子等重创，却始终意志顽强，生命不息，向来激励着玛乔丽。于是，她孤身抱病重返非洲，希望从妮萨处获得些生活的勇气，寻找青春的美好回忆，也不讳言自己想接受巫医治疗（妮萨就是个女巫医）—没准有效呢？
重逢时，玛乔丽已是中年，头发白了，却发现妮萨仍然精神矍铄，一如往昔。她跟妮萨及其族人共同生活了四个星期，抱病从事田野调查。回国前，妮萨等人为她举行治疗仪式，宣称说服神灵，祛除了疾病—当然，这我们只能视为祝福了。不过，再见妮萨，的确使玛乔丽焕发了奋斗求存的勇气。回国后，她一面跟病魔抗争，一面写作《重访妮萨》（Return to Nisa）。这一次，她不再采取“多声部”结构，完全只有“玛乔丽的声音”，坦然记录了一名身患绝症的人类学家在重访故地、寻找青春时的迷惘、观察与反省，有人类学家的敏锐，也有身患绝症的忧郁，充满对爱与死的思考，虽说叙事探索收缩了，但抒情色彩反而更为浓郁。
从《妮萨》到《重访妮萨》，二十年过去，玛乔丽发现，妮萨的某些回忆发生了微妙改变：原先说跟某某正式结过婚，现在说没有；原先说生过四个孩子，现在说只生了三个；更诡异的，是杀婴的最初记忆，原先宣称是苦苦哀求母亲，救了弟弟，现在跟弟弟关系恶化，改称自己当时配合母亲，巴不得弟弟死了有奶吃……孰对孰错，这里不是重点，倒是说明了田野调查的复杂，记忆的易变。
跟《妮萨》相比，《重访妮萨》更像工作笔记，如同“后台车间”，更充分地暴露了人类学家与研究对象的互动，特别是利益交换过程：这次重逢，妮萨大骂原先赞为“最好的人”的瑞查德，因为嫌玛乔丽托他转来的礼物不够丰厚，疑心瑞查德“拔了毛”；玛乔丽请人为她举行治疗仪式，某个昆人拒绝借鼓，除非给钱，偏偏这哥们刚大病了一场，全靠玛乔丽才捡了条命。病还没好呢，恩全忘了。玛乔丽想不通，跑去论理，对方振振有词，说救我是你自愿的，跟借鼓要钱两码事。玛乔丽气得直落泪……
作为读者，我们或许纳闷，甚至寒心：要这样“一地鸡毛”，玛乔丽干吗念念不忘非洲？很简单，田野调查是苦不堪言，信息人也是百般索要，没个消停，但人类学家获得的“文化震惊”体验如同橄榄，回味无穷。玛乔丽的委屈还是小的，写《天真的人类学家》（Adventures in a Mud Hut，1980年）的人类学家巴利（Nigel Barley），调查时出了车祸（掉了几颗牙），遭了贼（偷个精光），患了疟疾（病得撒尿时全尿在脚上），“不可抑制地放声大哭”，回到英国“像返回地球的太空人，踉踉跄跄”，“想到自己是西方人就谢天谢地”，但田野调查“阴险地让人上瘾”，没几个月，他对非洲思念不已，卷铺盖又回去了。同样，要不是回国后生了三个娃，玛乔丽也不会拖了十四年才重返非洲。正所谓“走得更远，离自己更近”，玛乔丽坦言，自己一而再、再而三地重返非洲，意在寻找自我、理解自我，所以她感谢妮萨的故事，视为“最珍贵的礼物”。相形之下，田野调查的辛苦窝心，当然也就不值一提了。
一九九三年，玛乔丽买好机票，计划再赴非洲，因医生阻止，未能成行。又过了三年，《重访妮萨》基本完成，年仅五十二岁的她便撇下丈夫和三个孩子，走了。次年，妮萨得到消息，已是七十六岁高龄，叹息说：“伟大的神带走了我的女儿，弄瞎了我的眼睛。她就像我的眼睛，神带走她，我的眼睛也就瞎了。不知道还能再见不，因为神把我的女儿带走了……”二○○○年，《重访妮萨》经亲友们整理后问世，妮萨这话用作终篇。
玛乔丽的事业，起于《妮萨》，开篇是妮萨的话：“我要打开话匣/告诉你这里的生活。/讲完后/风会带走它/就像沙上消失的其他事物……”她喜欢这话，后来写《妮萨》创作谈，又起名为《风带不走的》。她的生命，也终于妮萨的话。这样的因缘，恐怕当初玛乔丽也没想到吧？海子有诗云：“我请求熄灭/生铁的光、爱人的光和阳光/我请求下雨/我请求/在夜里死去/我请求在早上/碰见/埋我的人……”
玛乔丽已经无法感慨，我们却不免喟叹因缘的无常。
二○一五年八月七日初稿，九月一日四稿
昆人为人类学热门，别说欧美，连日本也有人研究。大家感兴趣，原因是他们属于狩猎采集社会。如今采集狩猎社会已消失殆尽，但万年前几乎是唯一社会形态。农业社会，八千年，工业社会，三百年，跟它比年头，望尘莫及。可以说，研究昆人，就是研究人性最古老的层面。
昆人跟欧洲人接触已有五百年，航海家达·伽马环球航行时就见过他们，但引起学界注意则在十九世纪末期。到了一九五○年代，马歇尔一家（Marshall family）专程来非洲考察昆人，女儿Elizabeth Marshall Thomas写了《无害之族》（The Harmless People，1959，她也是《狗的秘密生活》的作者），文笔优美，颇为畅销，昆人由此广为人知。一九六三年，哈佛大学的瑞查德·李（Richard Lee）组织团队来非洲“蹲点”，出了许多成果，如瑞查德本人的《昆桑人》（The ！Kung San）、南希·豪威尔（Nancy Howell）的《多比地区昆人的人口统计》（Demography of the Dobe ！Kung）等，把昆人研究推向高峰。后来人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）提出最具争议的“原始丰裕社会”（Original Affluent Society）理论，认为原始社会的生活远比农业社会和工业社会轻松，部分论据就出自瑞查德团队的研究。《上帝也疯狂》选择昆人为主角之一，也因资料丰富。
不过，瑞查德团队的研究，普遍过于学术，圈外读者不多，唯一例外是玛乔丽·肖斯塔克（Marjorie Shostak，1945-1996）的《妮萨：一名昆族女子的生活和心声》（NISA： The Life and Words of a ！Kung Woman）。跟其他同仁不同，玛乔丽并非人类学科班出身，学历也只是本科。她本无意于此，只是婚后陪丈夫调查昆人，跟妇女泡在一起，才萌发兴趣，十年磨一剑，于一九八一年出版《妮萨》，一举成名。该书是饱含先锋意味的人类学著作，也是灌注个人情感的文学作品，影响超出学界，比诸《无害之族》又后来居上，读者至今不衰。
一、玛乔丽与妮萨
玛乔丽属于“战后婴儿潮”一代，大学赶上欧美文化造反大潮，热情参加了女权运动。这样的倾向，又是新婚妇女，她很快意识到，以往的昆人研究缺乏女性视角，计划自己写一部，积极采访妇女，结识了本书传主妮萨（化名）。
两人初遇时，玛乔丽二十三岁，本科毕业，新婚文青，如同欧美造反的其他“六八一代”，有浪漫的憧憬，也难免青春的迷惘，情绪用鲍勃·迪伦的歌词形容，那就是“答案就在风中飘”；妮萨呢，约四十九岁，有无数情人（宣称“手指脚趾用上也数不完”），结过五次婚、生过四个孩子（全死了）。插一句，分娩，哪个社会都习以为常，但昆人大不同—孕妇必须独自到野外去生娃，不能有人陪，分娩时坐着，不许动也不许哭，否则被视为懦弱，族人鄙夷，丈夫抛弃。生育对昆族孕妇考验之大，非现代妇女能想象。妮萨虽然历尽沧桑，但生命力仍然强悍，张扬恣肆。最初结识，玛乔丽对她印象不佳，妮萨老来营地晃悠，要这要那，“声音又大又尖，老想引人注意，没个消停”，“还有点莫名其妙地卖弄风情”。玛乔丽烦得不行，东藏西躲，躲不掉；最后无奈，心想不如干脆采访她算了，结果意外发现妮萨出口成章，经验丰富，逻辑清晰。
一次，妮萨谈到自己的“最初记忆”，说曾陪母亲分娩，母亲生下弟弟后，要她回家找挖土棍来埋了，免得她断奶太早。妮萨一听，哭了，苦苦哀求，说自己不吃奶，只求弟弟好好活着，救了弟弟。这故事，玛乔丽听得毛骨悚然，又疑云满腹：母亲要女儿帮自己杀婴，有这样的事？怀疑妮萨撒谎。人类学家被信息人哄骗，屡见不鲜，玛乔丽钦佩的前辈玛格丽特·米德（Margaret Mead）就栽了大跟头。玛乔丽起了戒心，疏远妮萨，转去采访其他妇女。
不料，采访其他妇女，有了比较以后，玛乔丽越发觉得妮萨不寻常：首先，妮萨谈的许多事，其他妇女也谈到了，可见并非杜撰；其次，妮萨会讲故事，故事有头有尾，有细节，波折起伏，其他妇女望尘莫及；再次，妮萨耐心，在意她听懂没有，说话也坦诚风趣。最后，可能也是最重要的，依我看，是妮萨的“野蛮生长”，让温文尔雅的玛乔丽不自觉受其吸引，甚至暗暗羡慕。比如，妮萨被前夫反复纠缠，忍无可忍，盛怒下脱光衣服，大喊：“这儿！这儿是我的……看着！这就是你要的玩意儿。”把前夫赶跑了！玛乔丽想必咋舌不已—要知道，《小二黑结婚》里到老涂脂抹粉的三仙姑，就让某些美国女权主义者五体投地了……
玛乔丽再访妮萨，终于找到了“梦寐以求的内容”。此后的访谈，妮萨很投入，也很享受，除了少数时候要玛乔丽提示，多数时候自由发挥，滔滔不绝。两人彼此玩笑，说玛乔丽是妮萨的“侄女”，正要妮萨“姑妈”传授生活的“真谛”。玛乔丽说自己想以妮萨为传主，把访谈录音整理成书，征得了妮萨的同意。
《妮萨》，从采访到出书，历经十几年。其间，玛乔丽从初出茅庐的少妇变成了母亲，她承认，在长年的整理中，妮萨予她诸多精神滋养，这场跨文化交流成了她的“小清新成长史”。书一出版，好评如潮，不断再版。
因为《妮萨》的成功，两人有了个“小团圆”：玛乔丽成了女人类学家，当上了大学教师；妮萨呢，也拿到部分稿酬，买到奶牛，改善了生活。
二、活历史·死文字
玛乔丽用女性视角研究昆人，意在探究：史前社会，女性生活如何？情感如何？女性身份对她们有何意义？在她看来，这些是人类学的“学术问题”，也是女权主义的“政治议题”。 史前史料，哪都匮乏，通行做法是以残存原始社会的情况来补充。就中国而言，《妮萨》就很适合跟先秦典籍对读。比如，昆人妇女吵架，多因食物，彼此指责的常用词是“吝啬”。妮萨承认，自己跟闺蜜再好，也为吃的天天吵架，指责对方“吝啬”。她给人类学家瑞查德和南希干过活，说“他们是最好的人”！原因是：“我们要什么，他们就给什么，从不拒绝。”她有一句话很经典：“什么都让我开心，除了吝啬鬼。我讨厌吝啬鬼。”不只她如此，昆人妇女大都这思维，有个妇女给玛乔丽反复讲这类故事—“她在东南西北的父母、兄弟姐妹、姨父姨妈，曾经拒绝给她根茎、浆果、坚果或者肉，然后第二天、下一周或者下个月，当她也有某种根茎、浆果或者其他东西时，她爸妈以及其他人等前来讨要，她便获得了拒绝对方的大好机会，然后她真这么干了！”
这些，我们不宜只视为个人性格，还应从社会层面理解。狩猎采集社会，食物匮乏，互助才能生存，对“吝啬”的指控，实为一种实现公平的“经济伦理”。比如，昆人还有一个规矩，那就是强调“谦恭”。谁要打到大猎物（对“肉饥渴”的昆人，这可是天大的喜讯），回村后，不但不能张扬，反要表现低调，一声不吭地坐着，旁人问才能开口，说出后，还得强调是个小猎物，“不值一提”，要不这样，就会被视为无礼之徒，遭到舆论抨击。这样的规矩，意在打击“个人英雄主义”，维护群体团结。瑞查德最初不知道这，曾特意买了头肥牛，宰杀后请昆人大快朵颐，满心以为他们会夸奖一番，不料昆人一边吃一边指责肉太瘦，难吃，他急得直瞪眼……据观察，昆人经常彼此馈赠，没什么私人财产，擅长合作，可见这些“道德监控”的成功。由此推论，先秦诸子讲“以义制利”，讲“谦恭”，不是精英的发明，而是狩猎采集社会的传统。人类社会演进到国家形态，有了国家主导的再分配机制，经济伦理才又添了孔子讲的“不患寡而患不均”。从昆人的“吝啬”，到周人的“不均”，我们可以看出生产力与经济伦理共同演进的“草蛇灰线”。
不过，最合适跟《妮萨》对读的先秦典籍，我以为，是女性“众声喧哗”的《诗经》。《诗经》时期的周人为农耕社会，已有国家；昆人为狩猎采集社会，连酋长都没有，两个社会有差别。但从《诗经》来看，采集渔猎仍是重要家计，特别是采集（《诗经》第一首《关雎》就写采集，周人采集也由妇女来干）。由此推论，《妮萨》的“活历史”与《诗经》的“死文字”，不少地方可以相互发明。比如，玛乔丽发现，昆人不论男女，“饮食男女”经常“混为一谈”，大开荤笑话。一次，她随妇女外出采集，有女孩过来，说玛乔丽是不是“饿肚子”。她没听懂，回答说自己有吃的。女孩又问了一次，表示玛乔丽听岔了。玛乔丽回头一瞅—那女孩直直地站着，撩起遮羞皮裙，露出阴部—才恍然大悟讲的不是“饮食”，而是“男女”。旁边的妇女捧腹大笑，然后裸露全身，跳起舞来……这般场景，《诗经》时代想必也不鲜见吧？
又如，《诗经》，情诗很多。《野有死麕》：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。”我们可参照《妮萨》来读：“除了丈夫，你得有些情人。一个男人能给你的东西很少，就一种吃的。但有几个情人，这个给你些，那个给你些。这个晚上送肉，那个送钱，另一个送珠子。你的丈夫也做各种玩意送你。只跟一个男人过？我们不这样。男人会只想着你吗？”太缺食物了，所以妮萨认为，情人如同丈夫，不可或缺。她有情人，母亲和姨妈有情人，许多昆人妇女也有。至少，这是部分昆人妇女的“情人经济学”。《野有死麕》的“女”与“吉士”，什么关系？没有“标准答案”，但《妮萨》为《诗经》开了扇毛玻璃的窗，你可以浮想联翩……
昆人社会，女人地位很高，男女平等程度远超农业社会，没有重男轻女这回事。事实上，采集狩猎社会，两性平等程度都高，不独昆人。但玛乔丽发现，昆人向农业社会转变的过程中，女性的社会地位下降了：随着生产力提高，食物增多，男性逐渐获得更大权势，女性因为得照顾更多孩子，反倒淡出了集体事务—生产力发展加剧了男权。她推测：或许，男权就是这样强化的。
这个结论，实为卢梭“越文明越堕落”的当代版。因为卢梭和基督教的影响，不少人类学家热衷到原始社会找“伊甸园”（也有反其道行之的人类学家，比如Napoleon A. Chagnon，热衷寻找“地狱”，如此政治不正确，导致他在欧美声名狼藉）。米德就到南太平洋的萨摩亚找了个“伊甸园”，写了《萨摩亚人的青春期》，宣称那里没有性压抑，没有强奸和暴力，畅销欧美，至今仍是销量最高的人类学著作。这书，嬉皮士当寻欢作乐的“理论根据”，大哲罗素也深信不疑，五十年后才被另一位人类学家弗里曼（Derek Freeman）证伪：事实是，萨摩亚人的强奸率比“堕落”的美国人还高，暴力程度也毫不逊色。米德“田野调查”时，萨摩亚人跟欧洲接触已有百年，文献不匮乏，但米德的“满纸荒唐言”，赢得了五十年喝彩，弗里曼捅破以后，反被米德的仰慕者痛批，也真是“一把辛酸泪”。玛乔丽钦慕米德，对昆人颇多赞美，不过人毕竟本分，没刻意掩盖“伊甸园”的黑暗。比如，妮萨的家祸—女儿十四五岁嫁人，丈夫强行寻欢，推推搡搡，摔断她的脖子，致其身死，也就赔了五头羊了事（其中两头还得送给法官为谢）。这只是冰山一角，后来玛乔丽又记录到更多暴力事件。她老实承认，狩猎采集社会再平等，也还是男权社会。儒家的“三皇五帝”，并非天堂；卢梭的“高贵野蛮人”，只是神话。
总之，玛乔丽为了探索史前女性的境遇，对昆人妇女的生活，大到杀婴、婚育、宗教、情人，小到性游戏、荤话、月经，都留心考察，仔细询问。这些私密事，妇女不可能跟男人启齿，但肯跟玛乔丽谈，所以她也就能秉笔直书，详细记录妇女们的喜怒哀乐。后来，人类学家Blanca Muratorio到南美洲亚马逊雨林调查，有土著妇女瞅见他的《妮萨》，请求译几段，结果听后大起共鸣，可见其成功。
三、像文学一样的“人类学”？
形式上，《妮萨》属于“实验人类学”。 玛乔丽没受过专门的人类学训练，但喜欢美国人类学家奥斯卡·刘易斯（Oscar Lewis，1914-1970）。刘易斯以“贫困文化”理论知名，认为穷人之所以穷，根在有导致贫困代传的文化。为验证这理论，他访谈了墨西哥、波多黎各等地的贫困家庭，将其口述整理成书。老实说，他的理论未必全错，但到底政治不正确，逐渐被人淡忘了；然而他的著作始终销量不错，原因是口述生动，人物鲜活，吸引了很多读者，有的还拍成了电影。这些口述，家人之间的攻讦也好，扯谎也好，刘易斯一概不删，留给读者自己揣摩，有点像俄国作家陀思妥耶夫斯基的“多声部小说”（复调小说）。留居美国的张爱玲也爱读刘易斯，评价很高，认为有“中国古典小说的好处”（《谈看书》）。理论被人淡忘，故事流传世间，正印证了歌德讲的“理论是灰色的，而生命之树常青”。玛乔丽写《妮萨》，为“抓住读者”，特别注意文学效果，她取法刘易斯，便意在叙事的文学性。
其实，叙事本是人类学萦绕不散的“幽灵”。早期人类学家不讨厌讲故事，甚至爱讲故事。但结构主义兴起后，列维-斯特劳斯等人类学家更在意故事背后的“结构”，对叙事兴趣缺缺，人类学也就多了ABCD，少了喜怒哀乐。直到“解释人类学”兴起，强调人类学是关于“意义”的学科，故事是阐释意义的重要形式，探索新的人类学叙事形式才蔚成风气。
玛乔丽也是探索者之一。她后来谈到，《妮萨》运用了三种“叙事声音”：一、妮萨的声音（妮莎自述）；二、人类学家的声音（对昆人的介绍）；三、玛乔丽的声音（记述自己跟妮萨和其他昆人的交往）。这话体现了叙事学（特别是苏俄理论家巴赫金的“多声部叙事”）的影响。玛乔丽读大学时，叙事学迅速发展，它对“叙述声音”的强调，不但影响了文学，也影响了人类学。
实际上，“叙事声音”之于人类学，因牵扯到田野调查，比文学更棘手。小说家处理“叙事声音”，可以随心所欲，无中生有，人类学家不成，因为“叙事者”（人类学家）与“信息人”（研究对象）的关系是现实存在的：双方关系如何？人类学家如何获取信息？又如何处理这些信息？双方在“面对面互动”中的“利益博弈”“文化误读”与“文化对接”，不宜回避。
如今，“面对面互动”是微观社会人类学的重要内容，美国社会学家戈夫曼（Erving Goffman）的研究脍炙人口，但这已是二十世纪中后期的事，早期人类学家不怎么在意“面对面互动”，更关注对象本身，视为“客观实在”，很少意识到自己和研究对象为“主观VS主观”。马林诺夫斯基（费孝通的老师），田野调查开山祖，公开出版的著作同情土著，痛斥种族主义。不料，去世后，田野调查日记刊布，其中不乏对土著的种族主义鄙夷，跟著作的反种族主义姿态恰成反比，震惊学界。人类学家由此反思，汲取福柯的“权力关系”理论和萨义德的“东方学”批判，认为“田野调查”到底不是“物理研究”，难免主观，也应容许主观，但人类学家理当展示人类学制作的“后台车间”，“裸露”跟研究对象的“权力关系”，而不应“美人细意熨帖平，裁缝灭尽针线迹”。
玛乔丽用三个声部来结构《妮萨》，就体现了这种学科反思：第一个声音是“妮萨的声音”，按时间顺序，从童年讲到老年；妮萨放浪不羁、际遇坎坷，在哪个社会都是异数，但个性再强，也生活于特定的社会文化土壤，玛乔丽为此设了“人类学家的声音”，综合对其他昆人的访谈，汇成情况介绍；第三个声音是她自己的声音，马林诺夫斯基有意无意地把自己塑造成“反殖英雄”，玛乔丽则再三申明自己是有点浪漫情怀的“新婚妇女”，对婚姻忐忑不安，接人待物毫不老练—倒也暗合现代主义文学的“反英雄”潮流。她坦言，跟丈夫调查之初，怀抱“不破坏”昆人生活模式的念头，不肯送烟草送礼物，同事苦劝不听，却不想想：一点好处不给，你们凭什么骚扰人家？结果激怒昆人，给了个下马威，禁止他们来打水，最后他们“被迫妥协”；也不避讳访谈不顺时，沮丧、烦躁、疲惫……世间没有免费的午餐，原始社会也如此。人类学家得为信息付酬，“叙事者”（人类学家）之于“信息人”（研究对象），首先是利益交换关系，这是田野调查的通例。她与妮萨也如此。玛乔丽承认，虽然双方“交流深入”，但自己“不是妮萨的密友，她也不是我的密友。她很少问我的事，对我的生活不怎么感兴趣。毫无疑问，她接受访谈意在获利”。话虽如此，她有时还是难免想从妮萨那儿得些感动，结果？每每被妮萨要钱要物的赤裸裸的“物质主义”挫败。如前所述，狩猎采集社会，技术原始，衣食匮乏，现代社会视为“蝇头小利”的东西，昆人趋之若鹜，玛乔丽的小清新思维，于沙漠中的他们如同大海里的巨鲸一样难以理解。这些沮丧经历，玛乔丽也秉笔直书，迂得可爱的模样跃然纸上，令人莞尔。玛乔丽自述，为平衡这三个声音，先后数易其稿，可见“看似寻常最奇崛，成就容易却艰辛”。
探索人类学的新叙事形式，反省“叙事者”与“信息人”的互动关系，是一九八○年代前后的一股潮流，《妮萨》不是第一部，也不是最后一部。但《妮萨》的多声部结构的确别出心裁，又不像其他人类学家如拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》、文森特·克拉潘赞诺（Vincent Crapanzano）的《图哈米：一名摩洛哥人的肖像》（Tuhami： Portrait of a Moroccan）那么形式化，内容与形式结合得恰到好处。所以《妮萨》一问世，后现代主义人类学的两部经典《写文化》与《作为文化批评的人类学》都给予积极评价。
《妮萨》虽然成功，也不是没有批评。有人质疑玛乔丽是否真能“让土著说话”。因为，“妮萨的声音”虽为妮萨自述，但毕竟剪裁过，玛乔丽也承认剪裁时“无疑怀有或显或隐的偏见”。这个批评或许苛求，但有女学者指出：照昆人习俗，玛乔丽和妮萨为姑妈与侄女关系，妮萨是依照昆人的“辈分模式”跟她聊天的，叫她“女儿”，讲什么，不讲什么，当有昆人的“规矩”在；但玛乔丽对此认识模糊，有时还宣称妮萨是她“远方的姐姐”，混淆了两人的辈分。由此推论，她对妮萨的解读，误读之处当不少。这一批评独具慧眼，值得参考。 四、风，带走了……
玛乔丽与妮萨，故事并未就此结束。
一九八九年，结识妮萨二十年以后，玛乔丽身为人母，第三个孩子才十五个月，突然被告知已患乳腺癌。晴天霹雳，死亡的阴影压上身来，深感绝望的她想起十四年不见的妮萨—妮萨经历了丧父丧母丧夫丧子等重创，却始终意志顽强，生命不息，向来激励着玛乔丽。于是，她孤身抱病重返非洲，希望从妮萨处获得些生活的勇气，寻找青春的美好回忆，也不讳言自己想接受巫医治疗（妮萨就是个女巫医）—没准有效呢？
重逢时，玛乔丽已是中年，头发白了，却发现妮萨仍然精神矍铄，一如往昔。她跟妮萨及其族人共同生活了四个星期，抱病从事田野调查。回国前，妮萨等人为她举行治疗仪式，宣称说服神灵，祛除了疾病—当然，这我们只能视为祝福了。不过，再见妮萨，的确使玛乔丽焕发了奋斗求存的勇气。回国后，她一面跟病魔抗争，一面写作《重访妮萨》（Return to Nisa）。这一次，她不再采取“多声部”结构，完全只有“玛乔丽的声音”，坦然记录了一名身患绝症的人类学家在重访故地、寻找青春时的迷惘、观察与反省，有人类学家的敏锐，也有身患绝症的忧郁，充满对爱与死的思考，虽说叙事探索收缩了，但抒情色彩反而更为浓郁。
从《妮萨》到《重访妮萨》，二十年过去，玛乔丽发现，妮萨的某些回忆发生了微妙改变：原先说跟某某正式结过婚，现在说没有；原先说生过四个孩子，现在说只生了三个；更诡异的，是杀婴的最初记忆，原先宣称是苦苦哀求母亲，救了弟弟，现在跟弟弟关系恶化，改称自己当时配合母亲，巴不得弟弟死了有奶吃……孰对孰错，这里不是重点，倒是说明了田野调查的复杂，记忆的易变。
跟《妮萨》相比，《重访妮萨》更像工作笔记，如同“后台车间”，更充分地暴露了人类学家与研究对象的互动，特别是利益交换过程：这次重逢，妮萨大骂原先赞为“最好的人”的瑞查德，因为嫌玛乔丽托他转来的礼物不够丰厚，疑心瑞查德“拔了毛”；玛乔丽请人为她举行治疗仪式，某个昆人拒绝借鼓，除非给钱，偏偏这哥们刚大病了一场，全靠玛乔丽才捡了条命。病还没好呢，恩全忘了。玛乔丽想不通，跑去论理，对方振振有词，说救我是你自愿的，跟借鼓要钱两码事。玛乔丽气得直落泪……
作为读者，我们或许纳闷，甚至寒心：要这样“一地鸡毛”，玛乔丽干吗念念不忘非洲？很简单，田野调查是苦不堪言，信息人也是百般索要，没个消停，但人类学家获得的“文化震惊”体验如同橄榄，回味无穷。玛乔丽的委屈还是小的，写《天真的人类学家》（Adventures in a Mud Hut，1980年）的人类学家巴利（Nigel Barley），调查时出了车祸（掉了几颗牙），遭了贼（偷个精光），患了疟疾（病得撒尿时全尿在脚上），“不可抑制地放声大哭”，回到英国“像返回地球的太空人，踉踉跄跄”，“想到自己是西方人就谢天谢地”，但田野调查“阴险地让人上瘾”，没几个月，他对非洲思念不已，卷铺盖又回去了。同样，要不是回国后生了三个娃，玛乔丽也不会拖了十四年才重返非洲。正所谓“走得更远，离自己更近”，玛乔丽坦言，自己一而再、再而三地重返非洲，意在寻找自我、理解自我，所以她感谢妮萨的故事，视为“最珍贵的礼物”。相形之下，田野调查的辛苦窝心，当然也就不值一提了。
一九九三年，玛乔丽买好机票，计划再赴非洲，因医生阻止，未能成行。又过了三年，《重访妮萨》基本完成，年仅五十二岁的她便撇下丈夫和三个孩子，走了。次年，妮萨得到消息，已是七十六岁高龄，叹息说：“伟大的神带走了我的女儿，弄瞎了我的眼睛。她就像我的眼睛，神带走她，我的眼睛也就瞎了。不知道还能再见不，因为神把我的女儿带走了……”二○○○年，《重访妮萨》经亲友们整理后问世，妮萨这话用作终篇。
玛乔丽的事业，起于《妮萨》，开篇是妮萨的话：“我要打开话匣/告诉你这里的生活。/讲完后/风会带走它/就像沙上消失的其他事物……”她喜欢这话，后来写《妮萨》创作谈，又起名为《风带不走的》。她的生命，也终于妮萨的话。这样的因缘，恐怕当初玛乔丽也没想到吧？海子有诗云：“我请求熄灭/生铁的光、爱人的光和阳光/我请求下雨/我请求/在夜里死去/我请求在早上/碰见/埋我的人……”
玛乔丽已经无法感慨，我们却不免喟叹因缘的无常。
二○一五年八月七日初稿，九月一日四稿