随着西部大开发在三江源地区的渐次深入,不论是出于自知的目的,还是出于知人的目的,作为三江源地区文化的重要组成部分之一的民间信仰值得我们去探讨。目前青海有40多个民族,但在青海省建立自治州、县的少数民族包括藏族、回族、撒拉族、土族和蒙古族5个,其中撒拉族和土族(甘肃天祝和永登有少量土族分布)基本上为青海省所独有,所以,为了论述的方便,本文的探讨主要以三江源地区的汉族和这5个少数民族的民间信仰为主。
　　民间信仰,作为一种社会文化形式和社会上层建筑,一直对三江源民众的社会生活和精神世界的各个方面发挥着深刻的影响。三江源地区民间信仰不仅是三江源地区民间文化的一个重要组成部分,而且它又是一个透视镜,通过它,可以对当地民间信仰维护的深层次结构作比较深入的探索。但三江源地区各民族民间信仰的多重性、包容性、庞杂性以及各民族扑朔迷离的历史传说和激烈的学术争论,往往使我们对三江源地区民间信仰很难作出深层次的分析与把握。总体来说,三江源地区民间信仰体系是由一个不甚严密却又大致有一定等级和职司分工的神灵体系所构成。纵观这些神灵,自然崇拜、动物神崇拜的原始痕迹已淡化,基本上完成了人格化衍变过程,这与三江源地区已经经历的较长时间的农业、牧业社会这一文化背景密切相关。
　　一、灵魂观念
　　灵魂观念是民间信仰的精神核心。人们认为自己身体内附有独立于肉体存在的灵魂,且不只一个。汉族有“三魂六魄”之说。藏族认为人有三种灵魂,分别称为“拉”(附在人身上的灵魂)、“南木西”(能暂时离开肉体而自行游荡或人死之后尚未受生以前的灵魂)和“恩摘”(人死亡后,不能升入天堂、找不到归宿的灵魂)。当“拉”离开人体时就意味着生命的终结;而梦境是“南木西”的表现;“恩摘”则是会危害生命的鬼魂。伊斯兰教经典中也说人有三个“如亥”(阿拉伯语,灵魂),第一个为如亥王,附在心上;第二个如亥附在肺上;第三个叫“如亥只四马尼亚”,附在人的身体上,流动于血肉筋骨间。
　　旧时,人们相信灵魂不死,不会随肉体生命的终结而消亡,而会因行善积德而升入天堂,或因作恶多端而坠入地狱,或到处游荡而危害他人。这种观念在丧葬仪式中反映得最为直接(实际上丧葬仪式本身就是灵魂观念的产物)。如藏族、蒙古族的天葬,人们相信亡人的灵魂会在鹰鹫的帮助下升入天堂。
　　二、自然崇拜
　　自然崇拜是指将自然物、自然现象、自然力当作有生命、有意志而且有某种超自然力的对象加以崇拜。自然崇拜产生于人类社会的原始时代,而且普遍存在于世界各个地区、各个民族的原始宗教之中。但不同地区、不同人群却因所处地域和生存所依的自然物不通,崇拜的对象也不同。三江源地区汉、藏、土、撒拉、蒙古等民族的自然崇拜是源于先民生活在生产力和认识能力均非常低下的时代,对天地万物的迷惑、恐惧、感恩等原因而产生。而且三江源地区的自然崇拜由于族体构成、自然条件、社会历史、宗教信仰等因素的影响,具有鲜明的民族和地方特色。有些随着当地经济发展、社会进步、文化变迁,逐渐失去了浓厚的原生态特色,有些自然崇拜现象只遗留在少数神话传说当中,有些已经变得支离破碎只能在一些祭祀仪式中零星可寻。依据崇拜对象的不同,大体上可以分成以下天地、日月星辰、动植物、神山、水火等多种自然崇拜。
　　1、天地崇拜
　　“神话是宗教信仰的一部分……人类进入文明时代后,神话和原始宗教一起发生分裂,一部分被人为宗教所吸收……另一部分却在民间保留下来,成为民间信仰的核心内容。”三江源地区许多民族中天、地信仰已经支离破碎,只能从流传三江源地区的一些神话传说、民间习俗中辨析。从人类学的经典著述中我们已能得到结论:无论是历史还是神话,都是社会过程中产生的记忆。
　　在中国,天是被当作一个实在的天体加以崇拜的,因而才有仰望青空、向“苍天”祭拜的礼仪源远流长。三江源地区的许多民族与中国各民族一样崇拜“天”这一客观自然空间的基本形态。许多汉族、土族村庄的村民敬畏地称天为“老天爷”、“天格尔帝帝”(土语,与汉语“老天爷”同意)。他们认为“天”是至高无上、威力最大的世界主宰者,认为天主宰着人们的生老病死、衣食住行,在万物众神之上,但没有牌位,没有偶像。认为天是有层次的。汉族和土族普遍认为天有三十三界,汉族中还有“九重天”、“九重霄”即天有九层的说法;藏族民间传说中说,天可以分为九层,如果沿着一条天梯攀登,天可以达到十三层之多。土族、蒙古族人每逢过节、祭祀、婚丧礼仪,首先是对天而拜,把食物、供品等敬献在露天,以示对“天格尔”的虔诚、崇敬和祈愿。在撒拉族的观念中,天是异常神秘的,或曰天有七层,或云九层,而且一层高于一层,一层比一层神秘。三江源地区各民族崇拜“天”没有超出直接感官对“天”感觉到的范围,只是稍加了一些神秘的人格化,但其崇拜形式还没有脱离自然的“天”,还没有幻化成抽象的神灵和具象的神像。
　　土地是农业赖以发展的基本条件,在古人看来,土地能生长五谷,供人享用,给人类带来巨大的恩惠。在三江源地区的自然崇拜中,许多民族对大地与地神的崇拜是与“天”崇拜相对应的。有些民族的地神崇拜由于受到所信仰宗教的影响或演变为护法神或残留于神话传说、民间禁忌当中。如藏传佛教中的护法神之一十二丹玛,原本是苯教中所供的地之女神,是藏族人民早期信奉的区域土地神。现在玉树地区从事农业生产的藏族人民还信奉地神,认为其不可触犯,否则庄稼会遭霜冻,他们往往以煨桑、祈祷、请喇嘛念经等方式对地神予以礼敬。撒拉族认为大地是有生命的,小孩如用木棍击地,会受到老人的禁止。土族人民视开犁春耕为大事。在备耕之前,必须择好破土耕种吉日,举行一定的开耕仪式,叫作“拍春”。举行仪式时,在耕牛的犄角上串着油饼,额头上挂彩红或黄表纸,在近门口的一块地里驾犁耕一圆圈,圆圈内再犁十字,便犁成了个“田”字。然后,撒一把麦种,并在“田”字中心点香烧纸,叩头祷告,以求当年五谷丰登,平安如意。在纳顿节表演“庄稼”节目中,也有焚化香表、象征性地向土地神祷告的重要仪式。由于人类对大地震动的直接感受,许多民族都直接地产生了大地浮动的神秘信仰心理。撒拉族的《耶尔特仁根冬巴合》(即地震神话)中说:大地是由“耶尔斯合尔”(即大地黄牛)托在两只角上的,大地黄牛又站在一条鱼的身上,鱼在水面上浮游,倘若哪个地方的人干了坏事,黄牛便把角上的大地移到另一支角上,这样大地便会地震。土族神话观念中也有大地漂浮在青蛙背上的传说。
　　2、日月、星辰崇拜
　　世界上很多民族崇拜太阳和月亮。正如古罗马史学家希罗多德在他的《历史》著作中所说:“游牧民族只向太阳和月亮奉献牺牲,这就是说,全体利比西亚人都是这样做的。”三江源地区许多民族的先民与其他许多游牧民族一样信仰太阳,崇拜日月,生死祸福均由日月来决定、来显示。泰勒在《原始文化》中说,凡是阳光照耀到的地方,都存在太阳崇拜。太阳是原始宗教信仰中一个最重要的内容,太阳与初民的关系最为密切,人类要生存繁衍,首先离不开太阳,原始初民意识到这点,于是对之加以顶礼崇拜,在许多的部落和地区,最受崇敬者莫过于太阳。当然对于太阳的信仰,在很多民族的宗教信仰发展到某个阶段上,要么以太阳崇拜的形式出现,要么就以太阳神话为主。在历史上,土族的先民吐谷浑是一支游牧民族,曾在很长一段时间内信仰原始宗教,崇拜日月山川、世间万物,并且很多原始宗教的内容以神话传说和民间习俗的形式流传下来,在民间广泛存在。藏族同样有着对太阳的崇拜与敬仰,藏传佛教中的重要神主之一大日如来佛,实际上就是太阳的化身。《大日经疏》云:“梵音毗卢遮那者,为日之别名。”玉树西部治多地区的藏族牧民尤其崇尚太阳,将其视之为万物之本、万福之源,并有在太阳升落时面对太阳吟诵太阳经之俗,以求得太阳的福佑。在土语中,太阳被称之为nara,sara。土族的哲学观中太阳和月亮都有生日,如太阳的生日在农历三月十九日,在此日向太阳祭祀。在日常生活中,三江源地区汉族、土族都有禁止用手指太阳和月亮的禁忌。发生日食或月食时,当地民众认为太阳神或月亮神正受到天狗等恶魔的侵害,登上屋顶用力敲击铁制的锅碗、瓢盆使其发出响声,并大声吆喝,意为太阳神或月亮神助威,战胜天狗等恶魔。农历八月十五日向月亮祭献月饼和水果。撒拉族民间至今尚流行“共阿娜(太阳姑娘)、“爱阿娜”(月亮姑娘)、“玉力都斯阿娜”(星星姑娘)等带有神话色彩的故事。从以上这些崇拜习俗和神话传说中可以看出,当地先民们对于地震、日食和月食的自然现象是凭想象而创造出纯属幻想的离奇故事,表现出浓郁的神话色彩和初始的哲学观念。
　　在三江源地区,对于星星的自然崇拜与日月崇拜同样是远古的崇拜形式。土族当中有专门的介绍星星的歌谣:“东有东头星,南有六郎星,西有过天星,北有北斗星,中有紫微星,不立斗口坐斗星,立的文曲星,斗口外的武曲星,天河里的黑虎星,大星宿名字昂卫星,二星宿名字九女星,二星宿名字九女星,三星宿名字太白星。”祭星是土族民间信仰中古老观念之一,与蒙古族、满族的祈祷相比,它含有更多的巫术成分。祭星在土族法师的祭祀活动中占据重要的地位。
　　3、水火、山川崇拜
　　火崇拜
　　火崇拜在三江源地区各民族的自然崇拜中,占重要地位,与其先民信仰的萨满教、苯教紧密联系在一起。土族的先民作为一支阿尔泰语系信仰萨满教的北方民族,在其生活的每个仪式中都传承着对火的敬畏。在土族的生活中,无论是节庆习俗,或是婚嫁丧葬礼仪,还是在日常生活中都与火有着紧密的联系,所反映的火崇拜现象也是多方面的、多层次的。土族过元宵节有一种特别的方式,就是“送火把”。傍晚,孩子们在家中燃着火把后,熏绕家里的每间住房和牛羊圈后,便冲出门,跳过家人事先在门口煨好的若干火堆,将火把送到人烟稀少的山上或者偏僻的地方。此时,家人都围在门口,绕着门前的火堆上上下下跳上若干次。土族通过“送火把”、“跳火堆”、“熏房屋”等一系列活动来表达自己祈求人丁安康、六畜兴旺、除灾驱妖的主观愿望。还从火的颜色预兆丰年,如正月十五晚点燃的火堆:“火焰呈红色认为是预示来年有充足的雨水,呈淡黄色则预示来年歉收;呈白色,则流行疾病和瘟疫”。用火来驱病消灾,又用火来预兆来年,反映出土族崇拜火的二元性特色。在部分汉族、藏族、土族中,认为火与人的运气有着很大的关系。老人们说男人的运气是两盏燃烧的灯,这两盏灯分别位于他们的左右肩膀上。因此,不允许妇女拍打男人的肩膀,否则会扑灭男人肩上的灯,男人的运气会随之流走,甚至生病。撒拉族人还相信火能祛病驱魔,人身上长了疖疮,用土块烤火后敷在患处;小孩梦魇、遗尿,被认为是白天捅了火,口腔生疮是吐火骂火向火中洒尿所致。火还能退病,尤其是被认为恶魔附身、神志不清的歇斯底里症患者,他们往往用破布烂鞋等秽物进行“isla”(即薰燎)。三江源地区各民族还有许多有关火的禁忌,禁止向火里洒尿,禁止用火棍扑灭灶膛里的火,禁止跨火、跳火……蒙古族甚至不使家中的火熄灭,不把火种借给别人,分家另过的媳妇也不能挖走公婆家的火或灰。所有这些无不说明了火崇拜的古俗在三江源地区各民族心理中的积淀传承。
　　总之,三江源地区各民族敬火尚火,与各民族文化的持续性和包容性的特点是分不开的。一些民族的先民移居到三江源地区后,他们还在恪守火崇拜的禁忌与仪式,有些仪式已残缺不全,有些火崇拜的遗风与其相濡以沫的周边民族的火崇拜遗俗互相影响,相互融合,独具一体。
　　水崇拜
　　三江源地区河流纵横,长江、黄河和澜沧江均发源于此,青海湖更似一面明镜镶嵌于高原之上。但是高原气候干旱少雨,祈雨便成了人们日常生活中的一项重要活动,因而也形成了较为繁盛的水神崇拜。在中华人民共和国成立之前,西宁、大通、湟源、贵德等地均建有龙王庙,另外乐都、化隆等地还建有水神祠,当地群众定期进行祭祀活动,以求雨水充沛。时至今日,从事农业生产的汉族、藏族、蒙古族、土族村落,龙王庙、水神祠等依然普遍存在。人们对这些掌管着雨水的神灵加以虔诚的祭奉,祈请风调雨顺、五谷丰登。
　　在人们的日常生活中,对龙的信仰更是随处可见。如汉、藏、蒙古、土等各民族群众招待客人喜用龙碗;远行出门忌碰到空桶,以碰到满桶水为吉兆,所谓“青龙扑怀,大吉大利”;汉族娶亲夜行,赶在凌晨拂晓前(这段时间称“青龙头上”)新人入洞房,谓之“青龙头上入洞房,金玉满堂后代昌”;藏族群众认为江河是龙王的辖区,泉水为江河之源,是龙的眼睛,因此他们禁止挖泉引水,认为如果挖瞎龙眼,触怒神龙,不是眼瞎,就是死人。此外,龙的形象见于寺院中的宝座、唐卡画、藏毯、柱子、刺绣及高级活佛的卧室、床上等处。藏传佛教的艺术作品中,龙无处不在,它深受历代艺术家的喜爱,成为吉祥、高贵、神奇的象征。
　　民谚云:“二月二,龙抬头。”在每年农历二月二这天,人们都要对龙王进行祭祀活动,祈祷一年风调雨顺。在中华人民共和国成立前,西宁市郊区、湟中、大通等地区,于这天早晨举行请龙仪式(春节社火中于是日举行跳神会。跳神会开始前将龙王从庙中请出,安放在会场中,然后由七八个法师手拿山羊皮鼓,一面敲鼓念经,一面跳神)。另外,在农历四月初八、六月初六也要举行盛大的祀神活动。平时干旱不雨时,更是大加祭奉,求赐雨水。但有时也采取反向行动,如鞭打龙王塑像、将龙王塑像抬到烈日下暴晒等,强行要求它降雨保庄稼。
　　一些著名的江河湖泊也各有神灵,如黄河、青海湖、鄂陵湖、扎陵湖、星宿海等,广大群众视它们为神水,虔诚祭奉,其中对青海湖的祭祀较为隆重。青海湖,古称“西海”,又名“鲜水”、“鲜海”、“卑禾羌海”,北魏始称“青海”。藏语称其为“错温波”,蒙古语称“库库诺尔”,意为“蓝色的海洋”、“青色的海”。它位于青海省海南藏族自治州北部,在大通山、日月山、青海南山之间,是我国最大的咸水湖。千百年来,青海湖一直被人们尊为神灵,唐时被封为“广润公”,宋时加封为“通圣广润王”,清雍正时更诏封为“灵显宜威青海神”,并树石碑、筑亭加以祭祀。其后道光时在察汗城北修建海神庙,每年农历七月十五政府饮差协同蒙藏王公千百户祭祀湖神并会盟,这种祭祀会盟仪式一直延续到1943年。在民间,人们把青海湖神称作“西北乾方化海龙王”,朝拜的人几乎常年不断,或虔诚地跪拜,或骑马转湖,特别是每逢藏历羊年,前往朝拜的人更是难以尽数,认为可使牲畜大量繁殖、膘肥体壮。
　　神山崇拜
　　三江源地区汉、藏、土、蒙古等族的神山崇拜起源于土族先民万物有灵论的思想和原始的自然崇拜观念。在土族神话《思不吾拉》中,土族人民把他们崇拜的神山思不吾拉人格化,把这一自然物形容为巍然屹立于宇宙间的巨人,唱述他顶天立地,一只手里拿着弓箭,一只手掌着笔砚,嘴里衔着五谷,前胸揣金,后背扣银,脚踩大地。总之,在他身上集中了人类赖以生存的一切财富,他又是社会文明的象征。苏贝尔吾拉是土族人民从山之根、河之源的视角上,观照自然,将自身的本质力量对象化的结果。藏族、土族一般将村落周围的山都视为神山,每逢重大节日如春节等,村民都要去山上放风马,向神山祈求平安。人们忌讳砍伐生长在神山上的各种古树,禁猎神山上的动物。如果村民盖新房,或修牲畜的棚圈,需要砍伐神山之树,必须在砍伐之前,先煨桑烟,祭山神,诵忏悔还净之罪的经文,并上报所需砍伐木料根数,方才上山砍伐。若未举行祭山神仪式,滥砍乱伐或到神山上狩猎,认为会激怒山神,受到山神的严惩,或家人患病以及牲畜死亡等灾难。如阿尼玛卿雪山位于青海果洛藏族自治州北部,其主峰坐落在玛沁县境内,高6282米,终年积雪不化。被神化的阿尼玛卿为开天辟地九大造化神之一,也是二十一座神圣雪山之一,排行第四,专掌安多地区山河浮沉和沧桑之变,是安多地区的救护者。阿尼玛卿山神在藏族地区,声名远扬,是安多藏区地位最高、崇拜者最多的山神,在整个雪域高原他又被尊为东方大神。许多藏族村落的山神庙内都有他的塑像。但有些地方的村民担心他管的地盘太大,怕有时照顾不到本村,所以在各村供奉的山神中,不占首要地位。此外,阿尼玛卿也是当地藏传佛教的护法神,如黄南隆务寺大经堂门庭右侧墙壁上就绘有玛卿神像,他和左侧墙壁上所绘的夏琼神同为隆务寺的左右护法神。至于他的形象,章嘉大国师若必多吉所著《大神玛杰博热祈供法·满意》中言,迎请时的玛卿身为白色,右手持如意摩尼珠,左手持水晶念珠,头戴珍宝天冠,双足置于金座。而当托付事业时,玛卿王乘骑宝马,马配金玉鞍及各种美饰。山神金盔金甲,右手持长矛,左手拿绳索,腰插弓箭。绘制于隆务寺大经堂外侧墙壁上的玛卿山神像,纯粹是一个武将的形象,头戴红缨帽,身披银甲,乘玉龙白马,右手持矛,左手掌旗,腰悬宝剑,佩弓挂箭。山神的四角分别有乘骑龙、大鹏鸟、虎、狮子的四位随从。有的文献中,还将玛沁山神描绘成着金盔金甲,披白色斗篷,身上装饰各种珍宝,右手挥舞长矛,左手托着装满宝石的供器。又如阿米夏琼(藏语音译,意为大鹏)是以同仁县境内的阿米夏琼山命名的。此山位于同仁县西南部,是同仁县最大和最高的山脉,主峰距离隆务镇约30华里,主峰海拔高度为4764米。作为热贡境内的主要山神,阿米夏琼神圣地位仅次于阿尼玛卿山神,传说其长期居住在阿米夏琼山上。在安多地区普遍为藏族、土族群众所崇拜信仰,当地许多村庄每年都定期派人上山顶煨桑、念经、颂神、祭祀。据说阿米夏琼是位受命于佛祖莲花生大师从善惩恶的善神,不但地位很高,而且神威显赫,已修炼到第八等级(最高为十级),被认为是热贡地区众神之首。当地藏传佛教诸教派活佛高僧一般都相信他的神力是一般神灵所不能及的,所以他的神像在各大小佛殿里都能见到。
　　白石崇拜
　　石头崇拜习俗存在于国内外许多民族的生活中,如“秘鲁的印第安人为增产玉镯使用某种石头,为了增产马铃薯而使用另一种石头,为了增产家畜而使用另一种石头。”汉族多用它来作镇宅物。不仅民宅如此,大凡宫廷殿堂、衙门庙宇,规整的大理石从来都是作为镇物的,所谓“石敢当,镇血鬼,压灾殃”,所谓的石刻字均可以镇宅镇庙,使之稳重坚实。满族有的族姓把石头作为祖先神偶,以石头代表神位,或说石头是神灵的藏身之处。富育光、王宏刚在《萨满教女神》中介绍,满族徐姓在其祖先神匣内恭放三枚白卵石,传言该石为远世萨满南迁时从石洞带来,世代恭祀不已,已逾三百年。祭时,族人向白卵石叩礼,萨满颂道:“妈妈的祖石,母亲的祖石,光明的祖石,生命的祖石,万代开基的母石神祖。”在民间传说中,石头也是萨满寄魂的借体,萨满借助石头的生力滋养灵魂,增强魂力。萨满服饰上也有装饰神石之俗,或以此滋养萨满魂力,或以此代表神灵,或以神石护身。
　　在三江源农业区,当新“庄廓”打成后,第一件事并不是盖房子,而是在院墙的四角镶嵌白石头。这种石头一般为乳白色,呈圆柱体,表面光滑。如果白石一时不易找到,可以用青色石头代替,但形状一定要呈圆柱体。镶嵌白石时有固定的仪式,首先要请神佛择定镶石的吉日。届时,由家中的男主人净手、煨桑后上墙镶石。也有个别人家请“家全人全”的人(上有父母、下有子女者)来镶石。此外,在一些藏族、土族地区,人们用毛(皮)绳捆扎好一块橄榄球大小的白石,悬挂于院门上方。也有的人家在煨桑炉的顶端竖立一块圆柱体白石,等等。
　　4、动植物崇拜
　　(1)动物崇拜
　　青蛙崇拜
　　根据民间神话和调查资料,三江源地区汉、藏、土等民族的传统宗教信仰和风俗习惯中,都保留着蛙崇拜的遗风。流传着许多关于蛙与本民族息息相关的神话。土族神话传说中蛙与开天辟地、万物形成有密切的联系,青蛙甚至成为万物创造者和文化英雄。例如前文“天地崇拜”,内容讲述土族中有蛙身上造地球的传说,就是将青蛙作为支撑地球的支柱。“图腾崇拜的特点就是相信人们的某一血缘联合体和动物的某一种类之间存在着血缘关系”,在汉族、土族、藏族、撒拉族等有关蛙的传说中,其中占很大比例的是蛙和人成亲的故事(《癞呱呱》、《莫日特巴蛙》等,当然不可否认个别故事都缘自一个神话母体,是各民族间文化交流的结果,是青蛙图腾的神话在历代传承过程中的变异现象。
　　人、蛙成婚的故事,突出了蛙作为图腾的最突出的一个特征,就是蛙与人的血缘关系。如汉画砖上的玄武图案,也是蛙蛇合体,实指男女性交合的象征。纳西族神话传说中,也将青蛙视为图腾。从甘青地区南迁而来的氐羌后裔,与马家窑文化有着一脉相承的关系,马家窑文化的的蛙图腾和纳西族的蛙图腾也可追寻到他们源于同一文化同一族属的渊源关系,氐羌先民是以蛙为氏族图腾的。汉族、藏族、土族先民就大量融有羌民族成分,而且在其建筑、丧葬习俗中含有大量的羌文化因子。总之,青蛙(蟾蜍)之所以被后人视为吉祥物、崇拜物,是因为在漫长的历史长河中,作为图腾、多产、雨水、丰收等多种象征,领受过远古先民虔诚的膜拜,现今仍具有深刻影响。随着社会发展,文化变迁,蛙在人类物质生活和精神生活中不断被赋予新的内涵,但由于固有思维定势,蛙在一些民族心目中仍然居于神圣的地位,在他们的神话传说中总是真善美的化身。
　　2、虎崇拜
　　从考古学和民族学的资料看,以虎为图腾的崇拜最早盛行于我国原始社会,许多氏族和部落把虎视为自己的祖先、亲族或保护神而虔诚顶礼膜拜,以虎作为自己氏族和部落的名称。例如《史记·五帝本纪》载:“轩辕乃修德振兵……教熊黑辘琳躯貌,以与炎帝战于阪泉之野”。民和土族崇拜虎的遗风现仅存在于纳顿节《杀虎将》节目内容中,表演时,人们用一长梯将虎、牛、猴子角色抬入场中,接着两只老虎与两头牛相抵摔跤,老虎摔倒牛,表示吃掉了它;一老者拈香请杀虎将下山伏虎。扮演杀虎将的小伙子上场和老虎交战,杀虎将挥动长剑,他身边的二位女将,手持抵兽盾从左围攻老虎,经过几个回合的厮杀,最后杀虎将用剑挑下虎面具,以示杀死了老虎,为民除了害。据说该舞来自山神杀虎、为民除害的传说。山神实际上是人们根据自己的想象力、为战胜猛兽而创造出来的人畜保护神。在当地土族的一些村庙里供奉的山神,被塑成金身,他的脚下还拴着一只泥塑的老虎。此外,在河湟地区汉族和土族地区有祭白虎的习俗。请法拉或阴阳、本本子将书有一“白虎座”的木桩通过复杂仪式和驱邪象征物混合插于坑内,认为白虎对恶魂有恐怖威吓的作用。土族地区的阴阳防雹时,通常作三种祭仪:王陵观神祭、娘娘女神祭及五天震祭。他们虽并不特别尊奉白虎,但总是将白虎名写于埋在坑内的木桩上,而且他们正式用于止雹诸神灵名在白虎名之后。黄南同仁土族村落年都乎村驱赶“於菟”的习俗,于每年农历的十月二十日举行。届时,挑选七名年青人,来到二郎神庙,在法师的主持下,扮“於菟”者脱去上衣,挽起裤腿,用墨汁在面部绘虎头像,前胸及后背、腿部均涂成虎皮斑纹,用画有符咒的白纸条扎拢头发,两手各执一根长约1.6米的带钩木棍,由法师带领,击龙鼓诵祷词,并朝二郎神跪拜。然后手舞足蹈来到山门跳虎舞,其舞姿为单腿雀跃式,垫步和吸腿为多,与虎形和节奏相配合,显得凝重古朴,粗犷豪放。此时,人们在村口鸣枪,以示驱赶“於菟”。而“於菟”们却不顾人们阻拦,狂奔下山,径直入村,舍门越墙翻入各家院落,无所顾及地在室内专觅肉食。觅得食物时衔于口内,并摇头摆尾,作老虎吞食状。若遇家有病人卧床,则跳上炕,跨越病人躯体数次,以示祛除病魔。觅得食物后,於菟们汇集于巷道,然后腾舞出村。这时,村民们将准备好的“曲连”馍奉献与於菟们,串在木棍上带走,并送至村口,再次鸣枪驱赶。於菟们惊恐万状,仓忙逃窜,来到河边,洗净身上虎纹。这时,法师亦赶到河边,再次诵经,以示妖邪已除。於菟们住进附近磨坊,尽情享用“掠来”之物,两天后方可回村。
　　猫鬼神崇拜
　　关于猫鬼神崇拜历史很久,在《隋书》、《北史》有零星记载:如《隋书·外戚传·独孤罗传附弟陁传》曰:……好左道,其妻母先事猫鬼,因转入其家。《隋书·后妃传下·隋文献皇后独孤氏传》记载:异母弟陁以猫鬼巫蛊咒诅于后,坐当死。猫鬼神信仰在三江源地区流传很广,主要分布在西宁市、海东地区、海北藏族自治州、海南藏族自治州、果洛藏族自治州。存在猫鬼神信仰习俗的民族主要有汉族、藏族、蒙古族、土族等。这是一种特殊的动物精怪信仰,是一种“半鬼半神”的邪神。相传,其一般为家中所供养。在民间的传说中,猫是一种具有灵性的动物,民间普遍相信猫有九条命、猫走近尸体会发生炸尸现象等,由此而衍生出猫的神性、怪性等,猫因此而在民间受到较普遍的崇拜和礼敬。在万物有灵观的支配下,猫鬼神信仰得以形成和流传。
　　狗崇拜
　　三江源地区民间信仰中除信仰猫鬼神以外,还信仰狗神,亦称狗头神、狗头精。牧区家家养有藏狗,以帮助人们守夜、放牧,人们对其也十分敬重,忌随意打骂,否则被认为是对主人的侮辱,会受到谴责甚至被报复。乐天《青海之土人》一文中记载说:“土人信佛,每家必有神龛,供奉佛像,尤信奉狗头精,所以若到土人家去,主人不愿给你的东西,不敢随便拿去,因为拿去主人不愿意给的东西,他们的神狗头精必跟上去作祟,使你生病,或家中闹鬼,以致你拿去的东西送回去后,才得安然。这事虽属迷信,但亦不知其所以然。”狗神信仰还存在土族其他习俗中,如敖包中埋狗头,房顶、门顶上置镇邪的陶狗或泥狗,叫魂仪式中发遣哈叭狗到赤地唤回魂魄等。著名土族学者吕建福认为狗神信仰最为古老,东胡时就有,乌桓、鲜卑中盛行。在藏族的民间文学当中,以狗为题材的神话传说比比皆是。在有些地方,还有小孩子成年后给狗磕头以求老祖宗相认的习俗,这应该说是一种图腾崇拜的遗存。狗与狗血在藏族生活中还有镇邪驱祟的神奇作用。狗在藏族人心目中的特殊作用,就给予狗一种无比强大的威慑力,可以镇服、驱除一些鬼怪邪恶,保护人的健康安全。在古代的藏族社会,出征打仗或举行一些大的生产活动,都要杀狗,保佑一切顺利平安。在现在的安多部分地区还有在家中或门口埋死狗的习俗,在每年的收获时节,还有埋活狗祭天地以便粮食在收获时节安全收获,免遭天灾人祸的破坏。可见,无论以狗保平安还是埋狗驱邪恶,都是人们对狗的敬畏和崇拜的生活折射。
　　三江源地区除以上这些动物崇拜外,民间还流传有狮崇拜、牛崇拜、蛇崇拜、猴崇拜等,由于影响较小,且限于篇幅,此处不赘述。
　　(2)植物崇拜
　　“在原始人看来,整个世界都是有生命的,花草树木也不例外,它们跟人们一样都有灵魂,从而也像对人一样对待他们。”植物崇拜普遍存在于原始宗教中,但不同地区、不同民族,因其生活的自然环境、社会文化有别,其所崇拜的植物及其表现形式也有所不同。在三江源地区民间信仰中,植物崇拜是一个极为重要的方面。在万物有灵的观念支配下,一些树木、花草被赋予了某种灵性与神力。一些高大茂盛、粗壮古老、形状怪异的树,更是带有某种神秘色彩,为当地人所崇拜和祭祀。在青海农村,经常可看到一些挂满红绿布条的高大树木,人们认为这是“神蒂树”,禁止攀援、砍伐。循化撒拉族聚居地街子村中心有一棵大槐树,当地人认为这是一棵生命之树,据传若砍伐此树,树身即会流血。有些地区,人们甚至认为一些大树中寄寓有树神,据说此树经千年修行业已得成正果云云。人们在树下点香焚表,对之顶礼膜拜,恳求树神予以保佑或帮助完成某项心愿,并在树枝条上披红挂绿、悬挂锦旗以示虔诚,若所求之事偶然得到实现,则必携祭品再度酬谢。
　　此外土族对柳树尤为崇拜。如大多数土族村庄在举行与村庙福神相关的祭祀仪式时,都要立6—7米高的幡杆,幡杆上除悬挂钱粮、宝盖、画有北斗七星白色斜三角形纸、象征太阳的白纸折叠环形扇状的“达热热”(意为“风轮”)等外,在杆顶绑有柳树枝。这可能是土族古代先民柳崇拜的遗俗。古鲜卑人和匈奴人在秋天进行祭祀时,也使用柳。《史记》、《汉书》的《匈奴传》云:“秋,马肥,大会林。”颜师古注曰:“蹄者,绕林木而祭也。鲜卑之俗,自古相传,秋祭,无林木者尚竖柳枝,众驰骑绕三周乃止。此其遗法。”历史上生活于北方的高车族,在祭祀时也用柳枝。《魏书·高车传》:“喜致震霆,每震则叫呼射天而弃之移去。至来岁秋,马肥,复相率候于震所,埋羊,燃火,拔刀,女筮祝说,似如中国除……人持一束柳,回竖之,以乳酪灌焉。”满族人在祭祀时,柳是必不可少的,无论是朝祭还是家祭都要安神树——柳枝。《辽史·礼志一》:“若旱,择吉日行瑟瑟仪以祈雨。前期,置百柱天棚。及期,皇帝致奠于先帝御容,乃射柳。……又翌日,植柳天棚之东南,巫以酒醴、黍稗荐植柳,祝之。皇帝、皇后祭东方毕,子弟射柳。”“金因辽旧俗,以重五、中元、重九日行拜天之礼。……皇帝回辇至幄次,更衣,行射柳、击球之戏,亦辽俗也,金因尚之。”“凡重五日拜天礼毕,插柳球场为两行,当射者以尊卑序,各以帕识其枝,去地约数寸,削其皮而白之。先以一人驰马前导,后驰马以无羽横镞箭射之,既断柳,又以手接而驰去者,为上。断而不能接去者,次之。或断其青处,及中而不能断,与不能中者,为负,每射,必伐鼓以助其气。”《金史》、《辽史》所提供的材料可知,“拜天射柳”是一种祭祀仪式,辽人用为祈雨之祭祀,巫者需“以酒醴黍稗荐”于植柳之前,祭后射柳,当是崇拜柳树,希望树神保佑风调雨顺,五谷丰收,人畜兴旺。由上述可见,古人与土族人在祭祀时用杨柳,是将杨柳视为具有某种神力,人们想通过它将自己虔诚祈福的心愿传达给他们看不见摸不着的神灵,在这里杨柳也变成了神。
　　除上述这些自然崇拜,人们对风、云、雷、电等各种自然现象也加以崇拜,认为风雨雷电是由许多神灵掌管的,俗谓风有风婆、云有云神、雷有雷公、电有电母,各司其职,能降祸福于人间。并伴有一系列的祭祀、禁忌或预防措施。如民间禁止以手指虹,认为那样手上会长出瘊子。土族有安放“苏克斗”(意为挡雹阵)之俗,认为其可抵挡冰雹。这也是基于万物有灵观念而产生的自然崇拜。
　　三、祖先崇拜
　　祖先崇拜是鬼灵信仰和民族观念结合的产物,在民间信仰生活中占据特殊重要的位置。人们相信自己的祖先灵魂不灭,在另一个世界里注视着后代儿孙的一切,可以保佑自己家族兴旺发达,人丁繁盛。因此,追念祖灵,祈求祖先在天之灵庇佑本族子孙后代便成为祖先崇拜的最重要的目的。以祖先亡灵为崇拜对象的宗教形式,在母系氏族社会向父系氏族社会的发展过程中,由图腾崇拜过渡而来。即在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人对同族死者的某种追思和怀念。氏族社会的演进确立了父权制,原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善,人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念,并开始祭拜、祈求其祖宗亡灵的宗教活动,从此才形成严格意义上的祖先崇拜。其崇拜行为的特点,首先是将本族的祖先神化并对之祭拜,具有本族认同性和异族排斥性;其次是相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力,会庇佑后代族人并与之沟通互感;最后超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限,不再用动植物等图腾象征或生殖象征来作为其氏族部落的标志,而以其氏族祖先的名字取代,由此使古代宗教从自然崇拜上升为人文崇拜。
　　祖先崇拜在三江源地区汉族和土族民间信仰中尤为突出。长期以来,祭祖是汉族、土族最隆重、最虔诚、最普遍的信仰习俗活动,其祭祖活动可分为家祭、墓祭和祠祭。每逢亡人忌日、清明、腊月二十、正月过年等日期,汉族、土族还有为亡故亲人烧纸的习俗。除烧冥币外,人们日常吃用之物几乎都包括在内,比如烟、酒、茶叶、糖果等。在部分汉族、土族过清明节和天社(春分前后遇到午日的一天)时,都要上坟祭祖。这一天,同姓亲房们将一头猪或一只羊宰杀后放在木板上抬到祖坟上祭祀,焚化纸钱香表,男女跪拜,族中长者祈祷祖先赐福于后代。祭奠仪式结束后,把猪肉切成块全部下锅煮熟,按辈分大小列坐地上,边饮酒吃肉,边讲家谱、祖规及家族中荣耀之事。结婚后没有子嗣者爬在祖坟前痛哭,以示向先人要儿女。有高辈年长者拿柳条在哭者身上打,要子嗣者发誓许愿,长者祈祷祖先显灵,麒麟送子。待肉煮熟,将猪头敬给长者,其余给大家野餐。此外,土族在祖先坟头焚烧纸币、尚阔、花圈等物时,常以其烟雾升腾快慢判断祖先喜悦与否。
　　四、俗神信仰
　　正如恩格斯所说:“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西,在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神”。三江源地区还流传着名目繁多的俗神信仰,这些信仰在汉族中颇为盛行,藏族、蒙古族、土族等也或多或少地受其影响。城隍,是汉族信仰的城市保护神,立有城隍庙祭祀。财神,有文武财神之说,文财神为比干或范蠡(陶朱公),武财神为赵公明元帅,或称“黑虎赵玄坛”,并有四位陪神。民间以农历七月二十三为赵公明元帅诞辰,届时大家争相崇拜,以求财源广进。如此等等,不一而足。有些神祇作为村落保护神为一些村落的村民集体供奉、信仰并认为其专门保护本村村民的神灵。他们的职司范围十分广泛,以驱雹、赐雨、镇水为主,凡吉凶、祸福、盈亏、丰歉等事都在祈祷范围,被村民视为“福神”。这些各种民间神祗,意象纷繁,崇拜指向及神灵想象也颇为复杂。其作为民间信仰体系的组成部分,底蕴丰厚,既具有民族性,也有地方性。在众多神灵描述及传说中,往往折射出历史的脉络,反映着传统文化和群体心理素质,既有哲学意念,也有社会的物化效应。
　　1、二郎神
　　在青海民和、同仁、尖扎等地,二郎神是一位神威显赫、法力无边、武艺高强、善于变化的天神,集中体现了人们的英雄崇拜、神灵崇拜、偶像崇拜等多种心理因素。在民和土族地区,二郎神在当地人们心目中是三川最高一级的神,各村供奉的庙神,其威力要在二郎神之下。土族供奉的二郎神,其牌位上的全称是:“清源妙道护国崇宁真君川蜀真君大帝”。其在土族群众中具有很重要的位置,当地民众日常生活中如遇到灾难,只要呼二郎神就可得到救助。还说旧时去海南、循化地区顺黄河放木头的三川土族水手们,每逢河中遇到险情,只要是呼二郎求救,灵验得很。二郎神的具体形象、本领、出身、名号,在民和土族纳顿节中给二郎神唱喜讯和装脏仪式中法师唱的请神曲中有着形象的描述:“二郎爷头戴三山帽,身穿黄袍八卦九条龙,腰系蓝天白玉带,二郎爷脚穿登云鞋,二郎爷骑的是白龙马,二郎爷八九神功显威灵,花果山降猴精。生为灌州,洪城为尊。担山赶日定太平,青面红发显威灵,入海降龙,上天入云掌风雨,普洒甘露救万民。八九神功七十二变,大显威灵,大圣大悲,奉请上方二郎真君,清源妙道护国崇宁真君,川蜀大帝威灵显化二郎,穿花二郎,变化二郎。
　　2、具有突出的功利性
　　三江源地区很早就与中原文化、西域文化、印度文化密切交流,其民间信仰虽然最早来自原始信仰,但并不孤立存在,它与其他宗教发生了许多联系,并深受中国传统文化的融合性和三教合一思潮即宗教信仰的功能性与功利性影响。三江源地区许多民族的民间信仰活动,都是普通民众从自身现实生活需要出发,具有浓郁的功利性色彩。多种多样的希求及其不同的实现方式,导致了各民族民间信仰中庞杂无序的诸多神祇谱系差别。汉族、土族和部分藏族民众既拜释迦牟尼、观音菩萨,敬奉关公、二郎神、财神,又祭奠本族先祖的亡灵、本村落的保护神。这些民间信仰其实质是求福祛灾,每一种仪式都是为了自身的生存利益,与本人、本家、本族、本村落、本地区的利益有着密切的关系。信仰的每类神灵,都在自己心目中占有不同地位,每类神灵有其特殊的功能,并满足着不同的心理需求,祈福或消灾,敬每类神都有其一定的目的。如村落保护神保佑全体村民安康,家神保佑家族成员吉祥。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰,更多地是表现为一种世俗的要求和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外,一些民族对于宗教系统的判断与选择,是有条件的、累加性的,其中“灵验”与否是一个最为直接的标准。民众所关注的是自己祈求的愿望能否实现,至于所祈求的是哪一路神仙佛祖,以及他们是属于哪一种宗教等等都无关紧要,更不必去深究它。同一个人,他既可以是佛教信徒,也可以是道教的信徒。遇到疑难之事需要求助于神灵时,哪一个神灵特别“灵验”就求谁,或者是求佛不灵后就求仙,求仙不灵就求神,求神不灵就求法拉作法等等;本村的神灵祈求不应的话,就求外村的神灵,外村的神灵还不应的话,就求外乡的、外县的神灵庇护。总之,在大多数民众的观念中,神灵不分彼此亲疏,只要有“灵验”,尽管烧香磕头便是。但在接受新的信仰时并不意味着要抛弃旧的信仰,前后之间的关系是累加而不是替代。英国著名的人类学家马林诺夫斯基曾深刻地剖析这一民间信仰心理:“……初民对于自然与命运,不管是或则利用,或则规避,都能承认自然势力与超自然势力,两者并用,以期善果……他永远没有单靠巫术的时候。然在另一方面,则也有时候完全不用巫术,即如生火与许多旁的技能之类。凡有时候必要承认自己的只是技能不够了,便一定会利用巫术的。”可见,在三江源多数民众的意识里并不存在严格意义上的神界秩序,也不会按照这种秩序去安排自己的信仰生活。
　　3、多神性与包容性、神秘性、保守性
　　多神性的特点在三江源地区民间信仰中较为突出。由于受到实用功利性宗教信仰的支配,在多数民众的观念中,多一个神灵,就多一层保护,神灵越多,就可以得到越多的庇护。因此,各种神灵都被土族民众虔诚供奉。诸如门神、灶神、财神、土地公、山神、关帝、龙王以及释迦牟尼、宗喀巴、玉皇大帝等等。在三江源地区的许多村落中,不同宗教的神灵被供奉在同一庙宇中,和睦相处,分享百姓的香火的现象相当普遍。许多神奇、威力无穷并足以让当地各族视为精神寄托的神庙,都由汉、藏、土等民族共建供奉,很难分得清你我了。民间信仰作为民族文化形成和发展的基石和根源,是一个民族从祖先开始创造和积累下来的民间文化财富,本来就具有特殊的固有的自发、自然、自在的民族本色,长期以来,在各民族民间保持着无法遏止的流传趋势,也是一个民族文化深层次的部分。民族互动的磨合进入到根植和培育民族文化的民间信仰的沃土之中,又广泛地影响和支配着各民族日常生活的方方面面,可见磨合广度和深层的确非同一般,这加强了同一地域信仰文化所产生的认同心理。当地各族群众通过祭拜各种神灵,加强了社区的群体凝聚力和向心力,在民间信仰上互动的磨合达到如此不分彼此、共敬供奉的地步,从心理深处拉近了各民族之间的距离。这集中体现了三江源地区民间信仰的融合性和多神性的特征。可见,三江源地区民间信仰文化的形成,在某种程度上依赖于多元文化的扩散和影响,各种文化在三江源地区这块文化生态土壤里生长或合理存在,从而不仅构筑了多元文化和谐共容的文化生态环境,而且大大扩展了增强当地民众生存技能的社会文化空间。神秘性、保守性,是部分民间信仰活动的直接承担者和他们的传承活动最能体现。法师、阴阳、拉哇、宦等人的民间信仰传承活动有两大特色,一是秘而不外传,或由父传子,或由师传徒,不公开传授,给外界以神秘莫测之感。二是三江源地区民间信仰中,拉哇昏迷神附体、法拉发神插口签、苯教徒下油锅捞钱等等一些仪式或活动具有相当的神秘性。
　　4、具有很大的渗透性
　　民间信仰作为深层次的思想意识和宇宙观念,渗透到三江源地区各民族民间文化的各个领域,如生产、起居、饮食、婚姻、生育、艺术等,都有信仰的印迹。如土族婚礼仪式过程中,每一环节渗透着多重宗教的因素。当土族男女到一定年龄家长便留意缔婚,有一些请村里阴阳预卜婚姻所在的方位。当确定对象之后,先要向对方讨“八字”,并由阴阳先生为之合婚。新娘被迎至新郎家门时,先燃起一堆大火,将新娘从火堆上抬过避煞,然后让新娘坐在盛有五谷和一币的“金斗银升”。新娘跨火堆是萨满教的文化内容,坐“金斗银升”显然是含有农业文化的意味。还要举行拜神仪式。娶亲晚上,女方还要请“纳信”(娶亲人)分别给东、西、南、北、中五方神,以及门神、灶神跪拜。举行婚礼时,主持人指挥新人向天地、神祇、父母尊长等磕头行礼,新娘入洞房前还要拜灶神,供宝瓶。这些都是信仰道教文化与儒家文化的反映。婚俗中的宗教因素极其庞杂。很多方面以先祖遗俗、道教与萨满教并济,婚礼的隆重、神圣在三者的相辅相成中体现,同时略带一些藏传佛教色彩。有萨满教的自然崇拜因素,也有汉民族多子多财的农业文化色彩,这诸种宗教观念相互吸收、汇集在婚俗中,形成土族文化的核心,呈现出多文化积淀混融的风格,这种民间信仰现象在其他文化中也贯穿始终。