论文部分内容阅读
摘要：“四书”中的《大学》《中庸》两篇原隶属于《礼记》，属于“五经”体系下的内容。随着学术核心话题转变为心性论，唐代学者们对礼学经典的解读也有了新的学术标准和学术旨趣。他们开始从“德”“仁”“心”“性”等心性论方面对《大学》《中庸》两篇进行解读，学术重心开始由重“礼”转向重“性”，并最终使它们脱离了礼学体系，成为儒家的心性资源和经典依据，开启了经典研究的新方向和理论构建的新话题，这些都为理学的兴起奠定了基础。
关键词：经学；《礼记》；《大学》；《中庸》
中图分类号：B241文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）04-0098-05
经学作为中国文化传统的内在支柱，也是中国古代不同时期、不同文化思潮涌起的依托和基础。因此经学研究不应该仅仅囿于对经典原旨回归和保守的传承性方面，更应该注重其在传承中的“创新”，正是由于其创新精神，儒家文化的生命力才得以生长和延展。与时俱进，是文化发展的共同品质。
中国经学历史上曾经历了一场从以“五经”为主到“四书”为主的经典体系转变过程。在这转变过程中，唯有《礼经》能够横贯两大经典体系，历久弥新。“四书”中的《大学》《中庸》隶属于《礼记》，属于“五经”中的“礼经”，在不同经典体系下，在不同学术主旨下，其作用和意义自然不同，学者们对经典的诠释和解读也会有所差别。缘于此，本文详细探讨了唐代学术转型期《大学》《中庸》篇的发掘过程及学术转化环节，从经学的角度揭示了理学兴起中的思想准备过程。
一、唐代礼学研究的义理化与心性化趋势
魏晋南北朝以来，经学研究方法开始由考据训诂转向义理探寻，至唐代已经有自由研经、追求义理的现象，如啖助等人的“春秋学派”注重“春秋大义”，韩愈、李翱注释《论语》强调“以心通”，柳宗元也主张研经要把握“孔氏大趣”。同样，礼学方面，孔颖达选择“三礼”中的《礼记》作《礼记正义》。《礼记》内容以精义为重，孔颖达对《礼记》的重视，体现了礼学研究的义理化趋向。
《礼记》虽重精义，但内容驳杂，缺乏完整的思想体系。因此，唐代学者挑出其中合于时代话题并对自己理论构建有用的内容进行诠释利用。唐代儒学惨淡，佛老以其心性思想见长而压倒儒学。儒学为了复兴，必须在心性问题上有所建树。心性问题就成为唐代儒家学者们高度关注的话题。因此，学者对儒学的研究也开始向心性方向靠拢。而《礼记》中的《大学》《中庸》篇中有丰富的心性资源，如“修身”“诚意”“格物致知”“性命”“诚明”等。在此学术背景下，《大学》《中庸》两篇开始受到关注，被学者们从《礼记》中挖掘出来并进行了意义转换。
汉唐时期礼学思想占主导地位，《大学》《中庸》
两篇作为《礼记》中的文章，主要以论“礼”为主，属于论政之外王之学。唐代学术热点转移为心性论，因此，学者们对礼学经典的解读也有了新的学术标准和学术旨趣。他们开始从“德”“仁”“心”“性”等心性论方面对《大学》《中庸》两篇进行解读，学术重心开始由重“礼”转向重“性”，并最终使它们脱离了礼学体系，成为儒家的心性资源和经典依据，为理学的兴起奠定了基础。
二、《大学》：由“阐述礼意”到“尽心复性”的转变过程
《大学》本为《礼记》中的一篇，唐代之前从未受到重视。西汉刘向的《别录》里将《礼记》各篇进行了分类，《大学》属于“通论”。东汉郑玄在《三礼目录》中也说：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。此于《别录》属通论。”蒋伯潜解释“通论类”说，“此类通论礼意”
东汉时期，郑玄对《大学》的理解偏于“为政”目的。如他对大学之道“明明德、亲民、止于至善”三者的解释侧重德性的自律，强调外在伦理道德的规范和约束，而不是内在的心性修养。他解释“明德”为“己之光明之德”，“明明德”则是“身有明德而更章显之”，即要彰显自己的德性。“止于至善”他注释为“在止处于至善之行”
唐代，孔颖达对《大学》精神有了新的领会。与郑玄侧重“为政”目的不同，孔颖达则强调“明德”，他直接把“明德”看成“大学之道”的精髓：“此经大学之道，在于明明德，在于亲民，在止于至善，积德而行，则近于道也。”
唐代真正开始重视《大学》，并首先推出《大学》的是韩愈。唐中期，韩愈对《大学》的解读已经从“礼”转向“仁”。“礼”强调制度规范和道德实践，而“仁”重视内心信念和道德理想。《大学》研究从礼学立场向仁学角度转换，一方面是礼学自身发展的结果，另一方面也是时代选择的结果。唐代心性问题成为学者们高度关注的话题，《大学》中有“修身”“诚意”“格物致知”等与个人道德建设及心性修养相关的理论，这也是学者们从心性方面解读《大学》的原因之一。
韩愈之所以特别推崇《大学》，是想以《大学》中的“正心”思想来与佛教的“治心”理论相对抗。韩愈把《大学》从礼学思想体系中剥离出来，重新加以阐释，作为他辟佛、立道的思想支柱。他在《原道》中引用《大学》中的“正心”思想来阐释自己关于“道”的理论，他说：
《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
韩愈认为佛教的“治心”是“外天下国家，灭其天常”，为的是舍身出世；儒家的治心则是通过“正心诚意”达到“治国平天下”的目的。对儒家来说，“治心”就是“正心”，作为道德之本的“仁义礼智根于心”，因此“正心”即是落实“仁义”的内涵。韩愈由“仁义”来阐释《大学》精神，同时以《大学》理论作为他道论的思想资源。在此基础上，韩愈对“道”提出了新的定义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”
在韩愈的思想体系中，《大学》一篇成为他整个理论的重要支撑点。韩愈是第一个从“仁”的角度来阐释《大学》、并以《大学》来进行理论构建的儒家学者。陈寅恪先生曾说：“退之首先发现《小戴礼记》中的《大学》一篇，阐明其说，抽象心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此已奠定后来宋代新儒学之基础。” 除韩愈外，李翱对《大学》也非常推崇，他利用《大学》内容来证明其“复性”思想。在李翱的《复性书》中，他对“格物致知”思想作了新的发挥。《大学》中有八条目：“格物、致知、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平”，格物、致知是其中两个步骤，它们是“修身”之道的重要内容，也是达到平天下目的的起点和最初承担者。关于“致知格物”，郑玄解释为：“知，为知善恶凶吉之所终始也。”“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。”
李翱对“格物致知”问题从心性修养角度作了新的解读。
曰：“敢问致知在格物，何谓也？”曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”
关于“格物”，郑玄与李翱的解释基本一致，都是要应对外在的万事万物。不同的是他们对“致知”的解释，郑玄解释“知”为“知善恶凶吉之所终始”，而“致知”就是明了善恶根源，做好道德修养。李翱解释“致知”却从“心”上下功夫，“物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应于物者，是致知也”，联系《复性书》上下文可知，李翱在运用“格物致知”观念时，主要是为了说明其“尽心复性”的“诚明”思想。
曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’”
由此可知，李翱认为“格物致知”是指当与外物相接触时，并不是对外物作一番考察和认识，而是内向于心，使心“不应于物”，并通过“复性”使心保持“动静皆离”的不动心境界，这就是“知之至”，也就是“诚”的境界。
《大学》原本是明德、修礼、为政、治人的学问，但通过李翱对“格物致知”的解释，转变成了“尽心复性”的心性修养理论，这个转变实际上是儒学从“外王”向“内圣”的转变。自李翱开启这种心性解读方式后，宋代理学家也沿用此种思路，如二程从“收其心”“反躬”角度解释“格物致知”。
格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。
君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
二程的解释比李翱更加具体和明白，至此，“格物致知”理论已经完全成为儒家穷理尽性的心性修养环节。
由上可知，对于《大学》篇，孔颖达重视“德”，韩愈转为重视“心”，李翱则直接利用《大学》来证明其“复性”思想。这样一来，《大学》在唐代转而成为儒家的心性资源，其宗旨与唐之前已经截然不同。《大学》经韩愈、李翱的倡导，地位和作用逐渐提高，二程称赞说：“《大学》，孔氏之遗书而初学入德之门也。”
三、《中庸》：舍礼而言性命的新思路
《中庸》原为《礼记》第三十一篇，与《大学》一样属于“通论”内容。《中庸》在早期也是论礼之书，强调的是人们在礼的践履过程中要不偏不倚，恪守中道，言行举止都能够达于人情，发而中节。礼有调节性情的功能，而性情的发用应该有一个适当的节度，如何把握，怎样调节，《中庸》里面有很多相关论述。礼以中为本，以和为用。郑玄注《中庸》云：“以其记中和之为用也。”
也许是《中庸》这种论礼主旨不明，又畅谈性命的特征，两汉时期，此篇一直被忽视。但是，在魏晋南北朝时期，《中庸》因与佛、道心性思想有相合之处而开始受到关注，并被人从《礼记》中单独抽出，进行注释、疏解。余英时先生说：“《中庸》最早受到重视，是出于佛教徒的‘格义’或玄学家‘清谈’的需要。”
夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不酉贵，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节，是以抗者过之，而拘者不逮。
《中庸》与佛教的“中道”思想有相似之处。南北朝时期，因佛教“格义”需要，《中庸》作为沟通儒佛的桥梁，受到重视。如《隋书·经籍志》中记载有南朝宋的戴颙作《礼记中庸传》二卷，《梁书·武帝本纪》记载南朝梁武帝亲自作《中庸讲疏》一卷，其臣张绾、朱异、贺琛敷衍其义共修《私记制旨中庸义》五卷。这些著作都已亡佚，我们不能窥其论旨，但是，戴颙、梁武帝都是佞佛之人，估计他们的注解应该具有佛教色彩，以《中庸》附会佛教思想为多。
至唐代，《中庸》篇才真正受到重视并得以彰显，韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡对《中庸》都非常赞赏。唐代，学者们对《中庸》的研究别开生面，他们不关注《中庸》与礼之间的关系，直接把《中庸》当作“性命”之书，从心性角度重新阐释，同时运用其心性资源构建儒家的心性理论。
韩愈不仅大力阐扬《大学》，对《中庸》也很重视。从韩愈的《省试颜子不贰过论》中，我们可以看出，他对《中庸》也开始加以研究。他说：
夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩，不善之心无自入焉，可择之行无自加焉，故惟圣人无过。所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也。生于其心则为过矣，故颜子之过此类也。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”“自诚明”者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也。“自明诚”者，择善而固执之者也。不勉则不中，不思则不得，不贰过者也。
这篇文章为贞元十年（794）应博学宏词科所作，是韩愈早年的作品。文章通篇以《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”为立论主轴，说明颜子“不贰过”的原因是他能够自觉进行心性修炼，通过“自明诚”成为贤人。这也说明了韩愈对《中庸》心性修养理论的重视。这一论述，其实已为后来学者进一步从心性的角度论述《中庸》树立了典范，其重要性是不可忽视的。 唐代对《中庸》意义的阐扬，表现最为突出的是李翱，李翱非常推崇《中庸》，认为它是儒家的“性命之源”，是传道之唯一载体。他还列出了《中庸》的秘传过程，即孔子传之于子思，子思传于孟轲，并由孟轲门人公孙丑、万章等人传于后人。李翱认为《中庸》一篇保存了孔子之道的真精神，但大多数人都不明白这一点，却纷纷转入老庄、列、释中寻求性命之道。有叹于此，他以传授《中庸》的“性命之道”为己任，作《复性书》，以继绝学。李翱的《复性书》虽以《中庸》为思想基础，但又为《中庸》注入了新的学术特征，心性论解读成为其最大的特色。
李翱对《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“诚明”的概念都有与众不同的解释。如，他对“天命之谓性”，新解为：“人生而静，天之性也。性者，天之命也。”
他将《中庸》中的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静，天之性也”上，从而使“性”的性质发生了根本的变化，提出了性静说，用静形容人的本性天然未分化的自涵状况，这就突出了性的先验地位。同时，李翱又引用《中庸》“天命之谓性”的观点，把《乐记》中先验的性根源于天命中：“性者，天之命也”，性是秉天命而来的，人性的根源在天，这就使人性论与宇宙论结合起来，性上升到本体地位。人就可以通过人性而认识天性，达到与天地参的天人合一境界。李翱以静、善这些概念来规定性，与此相对，他把情定义为：动、邪。由此，提出了性善情恶观念。他说：“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”
另外，他“率性之谓道，修道之谓教”的解释也紧紧联系其反本复性理论，并贯穿诚、明观念，以构建自己的新学术体系：
“‘率性之谓道’，何谓也？”曰：“率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。”
李翱把“率性”解释为“循其源而反其性”，实际指的就是要回归本性，即“复性”。“复性”就是天道的体现，因此性与天道是一体的。因此李翱的复性思想实际上是孔子“性与天道”理论的继承与发挥。关于天道与人道的合一，他在“修道之为教”的解释中继续进行阐释：
“‘修道之谓教’，何谓也？”故曰：“诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者，则可以教天下矣。”
天道为“诚”，人道乃是“诚之”，即使之“诚”。因此人修道的过程就是通过消除迷惑及情的遮蔽最终回归本性之清明，达到“诚”的状态。
李翱重新解释了“诚”的含义，使“诚”与“性”连，从“性”的角度来规定“诚”，性本静，复性要达到寂然不动的“定”的境界，因此他说：“诚者，定也，不动也”，“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。
由上可知，“复性”作为李翱思想的主旨和精华所在，完全是围绕着《中庸》中的一些心性概念而扩展来的。而李翱也是第一个尝试用《中庸》思想构建儒家心性理论的学者。欧阳修说“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中庸》之义疏尔”
可见，唐代《中庸》已经从《礼记》中脱颖而出，成为儒家的心性资源。至宋代，作为言性命之理的儒家著作，《中庸》被看作“孔门传授心法”，受到前所未有的重视。南宋时期《中庸》作为经典被列入“四书”。至此，《中庸》从《礼记》中的一篇普通文章而成为单独的经典，在经学史上占有一席之地。
综上可知，唐代学者的功绩在于他们把《大学》《中庸》篇从《礼记》中发掘、彰显出来，并尝试从心性角度进行阐释，使得《大学》《中庸》成为儒家的心性理论资源，尤其是他们关于“性命”问题的思考为儒学的研究开辟了新的思路，宋儒在此基础上进一步完善，从而有了理学的产生。总之，唐代学者对《大学》《中庸》篇从论“礼”到论“性”的意义转换，开启了经典研究的新方向和理论构建的新话题，这些都为理学的兴起奠定了基础。由于历史条件和个人能力限制，唐代学者对儒家资源的整合、利用和构建能力仍旧不足，因此没能提出比较完善的心性理论体系，但他们的研究方向和思路被宋人继承。总体说来，唐代学者的这种对经典的选择、运用和转化能力是值得我们肯定的。
注释
①蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，台北世界书局，1941年，第79页。
②汪中：《大学平议》，《汪中集》卷一，台北中央研究院中国文哲研究所筹备处，2000年，第66页。
③④⑥⑩B16孔颖达：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年，第1594、1594、1594、1592、1422页。
⑤蒋伯潜：《四书读本·大学新解》，启明书店，1941年，第1页。
⑦⑧韩愈：《原道》，屈守元主编：《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第2662页。
⑨陈寅恪：《金明丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第322页。
B11B12B21B23B24B25B28李翱：《复性书》（中），郝润华校点、胡大浚审定：《李翱集》，甘肃人民出版社，1992年。下同。
B13B14《二程遗书》卷二十五，中华书局，1981年，第316页。
B15朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。
B17余英时：《朱熹的历史世界》，生活、读书、新知三联书店，2004年，第85—86页。
B18刘劭：《人物志·九征第一》，长春出版社，2001年，第17页。下同。
B19《人物志·体别第二》，第19页。
B20韩愈：《省试颜子不贰过论》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第1161页。
B22李翱：《复性书》（上）。
B26欧阳修：《读李翱文》，《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第1049页。
B27全祖望：《李习之论》，朱铸禹校：《全祖望集彙校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1510页。
责任编辑：涵含
关键词：经学；《礼记》；《大学》；《中庸》
中图分类号：B241文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）04-0098-05
经学作为中国文化传统的内在支柱，也是中国古代不同时期、不同文化思潮涌起的依托和基础。因此经学研究不应该仅仅囿于对经典原旨回归和保守的传承性方面，更应该注重其在传承中的“创新”，正是由于其创新精神，儒家文化的生命力才得以生长和延展。与时俱进，是文化发展的共同品质。
中国经学历史上曾经历了一场从以“五经”为主到“四书”为主的经典体系转变过程。在这转变过程中，唯有《礼经》能够横贯两大经典体系，历久弥新。“四书”中的《大学》《中庸》隶属于《礼记》，属于“五经”中的“礼经”，在不同经典体系下，在不同学术主旨下，其作用和意义自然不同，学者们对经典的诠释和解读也会有所差别。缘于此，本文详细探讨了唐代学术转型期《大学》《中庸》篇的发掘过程及学术转化环节，从经学的角度揭示了理学兴起中的思想准备过程。
一、唐代礼学研究的义理化与心性化趋势
魏晋南北朝以来，经学研究方法开始由考据训诂转向义理探寻，至唐代已经有自由研经、追求义理的现象，如啖助等人的“春秋学派”注重“春秋大义”，韩愈、李翱注释《论语》强调“以心通”，柳宗元也主张研经要把握“孔氏大趣”。同样，礼学方面，孔颖达选择“三礼”中的《礼记》作《礼记正义》。《礼记》内容以精义为重，孔颖达对《礼记》的重视，体现了礼学研究的义理化趋向。
《礼记》虽重精义，但内容驳杂，缺乏完整的思想体系。因此，唐代学者挑出其中合于时代话题并对自己理论构建有用的内容进行诠释利用。唐代儒学惨淡，佛老以其心性思想见长而压倒儒学。儒学为了复兴，必须在心性问题上有所建树。心性问题就成为唐代儒家学者们高度关注的话题。因此，学者对儒学的研究也开始向心性方向靠拢。而《礼记》中的《大学》《中庸》篇中有丰富的心性资源，如“修身”“诚意”“格物致知”“性命”“诚明”等。在此学术背景下，《大学》《中庸》两篇开始受到关注，被学者们从《礼记》中挖掘出来并进行了意义转换。
汉唐时期礼学思想占主导地位，《大学》《中庸》
两篇作为《礼记》中的文章，主要以论“礼”为主，属于论政之外王之学。唐代学术热点转移为心性论，因此，学者们对礼学经典的解读也有了新的学术标准和学术旨趣。他们开始从“德”“仁”“心”“性”等心性论方面对《大学》《中庸》两篇进行解读，学术重心开始由重“礼”转向重“性”，并最终使它们脱离了礼学体系，成为儒家的心性资源和经典依据，为理学的兴起奠定了基础。
二、《大学》：由“阐述礼意”到“尽心复性”的转变过程
《大学》本为《礼记》中的一篇，唐代之前从未受到重视。西汉刘向的《别录》里将《礼记》各篇进行了分类，《大学》属于“通论”。东汉郑玄在《三礼目录》中也说：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。此于《别录》属通论。”蒋伯潜解释“通论类”说，“此类通论礼意”
东汉时期，郑玄对《大学》的理解偏于“为政”目的。如他对大学之道“明明德、亲民、止于至善”三者的解释侧重德性的自律，强调外在伦理道德的规范和约束，而不是内在的心性修养。他解释“明德”为“己之光明之德”，“明明德”则是“身有明德而更章显之”，即要彰显自己的德性。“止于至善”他注释为“在止处于至善之行”
唐代，孔颖达对《大学》精神有了新的领会。与郑玄侧重“为政”目的不同，孔颖达则强调“明德”，他直接把“明德”看成“大学之道”的精髓：“此经大学之道，在于明明德，在于亲民，在止于至善，积德而行，则近于道也。”
唐代真正开始重视《大学》，并首先推出《大学》的是韩愈。唐中期，韩愈对《大学》的解读已经从“礼”转向“仁”。“礼”强调制度规范和道德实践，而“仁”重视内心信念和道德理想。《大学》研究从礼学立场向仁学角度转换，一方面是礼学自身发展的结果，另一方面也是时代选择的结果。唐代心性问题成为学者们高度关注的话题，《大学》中有“修身”“诚意”“格物致知”等与个人道德建设及心性修养相关的理论，这也是学者们从心性方面解读《大学》的原因之一。
韩愈之所以特别推崇《大学》，是想以《大学》中的“正心”思想来与佛教的“治心”理论相对抗。韩愈把《大学》从礼学思想体系中剥离出来，重新加以阐释，作为他辟佛、立道的思想支柱。他在《原道》中引用《大学》中的“正心”思想来阐释自己关于“道”的理论，他说：
《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
韩愈认为佛教的“治心”是“外天下国家，灭其天常”，为的是舍身出世；儒家的治心则是通过“正心诚意”达到“治国平天下”的目的。对儒家来说，“治心”就是“正心”，作为道德之本的“仁义礼智根于心”，因此“正心”即是落实“仁义”的内涵。韩愈由“仁义”来阐释《大学》精神，同时以《大学》理论作为他道论的思想资源。在此基础上，韩愈对“道”提出了新的定义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”
在韩愈的思想体系中，《大学》一篇成为他整个理论的重要支撑点。韩愈是第一个从“仁”的角度来阐释《大学》、并以《大学》来进行理论构建的儒家学者。陈寅恪先生曾说：“退之首先发现《小戴礼记》中的《大学》一篇，阐明其说，抽象心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此已奠定后来宋代新儒学之基础。” 除韩愈外，李翱对《大学》也非常推崇，他利用《大学》内容来证明其“复性”思想。在李翱的《复性书》中，他对“格物致知”思想作了新的发挥。《大学》中有八条目：“格物、致知、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平”，格物、致知是其中两个步骤，它们是“修身”之道的重要内容，也是达到平天下目的的起点和最初承担者。关于“致知格物”，郑玄解释为：“知，为知善恶凶吉之所终始也。”“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。”
李翱对“格物致知”问题从心性修养角度作了新的解读。
曰：“敢问致知在格物，何谓也？”曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”
关于“格物”，郑玄与李翱的解释基本一致，都是要应对外在的万事万物。不同的是他们对“致知”的解释，郑玄解释“知”为“知善恶凶吉之所终始”，而“致知”就是明了善恶根源，做好道德修养。李翱解释“致知”却从“心”上下功夫，“物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应于物者，是致知也”，联系《复性书》上下文可知，李翱在运用“格物致知”观念时，主要是为了说明其“尽心复性”的“诚明”思想。
曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’”
由此可知，李翱认为“格物致知”是指当与外物相接触时，并不是对外物作一番考察和认识，而是内向于心，使心“不应于物”，并通过“复性”使心保持“动静皆离”的不动心境界，这就是“知之至”，也就是“诚”的境界。
《大学》原本是明德、修礼、为政、治人的学问，但通过李翱对“格物致知”的解释，转变成了“尽心复性”的心性修养理论，这个转变实际上是儒学从“外王”向“内圣”的转变。自李翱开启这种心性解读方式后，宋代理学家也沿用此种思路，如二程从“收其心”“反躬”角度解释“格物致知”。
格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。
君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
二程的解释比李翱更加具体和明白，至此，“格物致知”理论已经完全成为儒家穷理尽性的心性修养环节。
由上可知，对于《大学》篇，孔颖达重视“德”，韩愈转为重视“心”，李翱则直接利用《大学》来证明其“复性”思想。这样一来，《大学》在唐代转而成为儒家的心性资源，其宗旨与唐之前已经截然不同。《大学》经韩愈、李翱的倡导，地位和作用逐渐提高，二程称赞说：“《大学》，孔氏之遗书而初学入德之门也。”
三、《中庸》：舍礼而言性命的新思路
《中庸》原为《礼记》第三十一篇，与《大学》一样属于“通论”内容。《中庸》在早期也是论礼之书，强调的是人们在礼的践履过程中要不偏不倚，恪守中道，言行举止都能够达于人情，发而中节。礼有调节性情的功能，而性情的发用应该有一个适当的节度，如何把握，怎样调节，《中庸》里面有很多相关论述。礼以中为本，以和为用。郑玄注《中庸》云：“以其记中和之为用也。”
也许是《中庸》这种论礼主旨不明，又畅谈性命的特征，两汉时期，此篇一直被忽视。但是，在魏晋南北朝时期，《中庸》因与佛、道心性思想有相合之处而开始受到关注，并被人从《礼记》中单独抽出，进行注释、疏解。余英时先生说：“《中庸》最早受到重视，是出于佛教徒的‘格义’或玄学家‘清谈’的需要。”
夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不酉贵，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节，是以抗者过之，而拘者不逮。
《中庸》与佛教的“中道”思想有相似之处。南北朝时期，因佛教“格义”需要，《中庸》作为沟通儒佛的桥梁，受到重视。如《隋书·经籍志》中记载有南朝宋的戴颙作《礼记中庸传》二卷，《梁书·武帝本纪》记载南朝梁武帝亲自作《中庸讲疏》一卷，其臣张绾、朱异、贺琛敷衍其义共修《私记制旨中庸义》五卷。这些著作都已亡佚，我们不能窥其论旨，但是，戴颙、梁武帝都是佞佛之人，估计他们的注解应该具有佛教色彩，以《中庸》附会佛教思想为多。
至唐代，《中庸》篇才真正受到重视并得以彰显，韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡对《中庸》都非常赞赏。唐代，学者们对《中庸》的研究别开生面，他们不关注《中庸》与礼之间的关系，直接把《中庸》当作“性命”之书，从心性角度重新阐释，同时运用其心性资源构建儒家的心性理论。
韩愈不仅大力阐扬《大学》，对《中庸》也很重视。从韩愈的《省试颜子不贰过论》中，我们可以看出，他对《中庸》也开始加以研究。他说：
夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩，不善之心无自入焉，可择之行无自加焉，故惟圣人无过。所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也。生于其心则为过矣，故颜子之过此类也。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”“自诚明”者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也。“自明诚”者，择善而固执之者也。不勉则不中，不思则不得，不贰过者也。
这篇文章为贞元十年（794）应博学宏词科所作，是韩愈早年的作品。文章通篇以《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”为立论主轴，说明颜子“不贰过”的原因是他能够自觉进行心性修炼，通过“自明诚”成为贤人。这也说明了韩愈对《中庸》心性修养理论的重视。这一论述，其实已为后来学者进一步从心性的角度论述《中庸》树立了典范，其重要性是不可忽视的。 唐代对《中庸》意义的阐扬，表现最为突出的是李翱，李翱非常推崇《中庸》，认为它是儒家的“性命之源”，是传道之唯一载体。他还列出了《中庸》的秘传过程，即孔子传之于子思，子思传于孟轲，并由孟轲门人公孙丑、万章等人传于后人。李翱认为《中庸》一篇保存了孔子之道的真精神，但大多数人都不明白这一点，却纷纷转入老庄、列、释中寻求性命之道。有叹于此，他以传授《中庸》的“性命之道”为己任，作《复性书》，以继绝学。李翱的《复性书》虽以《中庸》为思想基础，但又为《中庸》注入了新的学术特征，心性论解读成为其最大的特色。
李翱对《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“诚明”的概念都有与众不同的解释。如，他对“天命之谓性”，新解为：“人生而静，天之性也。性者，天之命也。”
他将《中庸》中的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静，天之性也”上，从而使“性”的性质发生了根本的变化，提出了性静说，用静形容人的本性天然未分化的自涵状况，这就突出了性的先验地位。同时，李翱又引用《中庸》“天命之谓性”的观点，把《乐记》中先验的性根源于天命中：“性者，天之命也”，性是秉天命而来的，人性的根源在天，这就使人性论与宇宙论结合起来，性上升到本体地位。人就可以通过人性而认识天性，达到与天地参的天人合一境界。李翱以静、善这些概念来规定性，与此相对，他把情定义为：动、邪。由此，提出了性善情恶观念。他说：“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”
另外，他“率性之谓道，修道之谓教”的解释也紧紧联系其反本复性理论，并贯穿诚、明观念，以构建自己的新学术体系：
“‘率性之谓道’，何谓也？”曰：“率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。”
李翱把“率性”解释为“循其源而反其性”，实际指的就是要回归本性，即“复性”。“复性”就是天道的体现，因此性与天道是一体的。因此李翱的复性思想实际上是孔子“性与天道”理论的继承与发挥。关于天道与人道的合一，他在“修道之为教”的解释中继续进行阐释：
“‘修道之谓教’，何谓也？”故曰：“诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者，则可以教天下矣。”
天道为“诚”，人道乃是“诚之”，即使之“诚”。因此人修道的过程就是通过消除迷惑及情的遮蔽最终回归本性之清明，达到“诚”的状态。
李翱重新解释了“诚”的含义，使“诚”与“性”连，从“性”的角度来规定“诚”，性本静，复性要达到寂然不动的“定”的境界，因此他说：“诚者，定也，不动也”，“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。
由上可知，“复性”作为李翱思想的主旨和精华所在，完全是围绕着《中庸》中的一些心性概念而扩展来的。而李翱也是第一个尝试用《中庸》思想构建儒家心性理论的学者。欧阳修说“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中庸》之义疏尔”
可见，唐代《中庸》已经从《礼记》中脱颖而出，成为儒家的心性资源。至宋代，作为言性命之理的儒家著作，《中庸》被看作“孔门传授心法”，受到前所未有的重视。南宋时期《中庸》作为经典被列入“四书”。至此，《中庸》从《礼记》中的一篇普通文章而成为单独的经典，在经学史上占有一席之地。
综上可知，唐代学者的功绩在于他们把《大学》《中庸》篇从《礼记》中发掘、彰显出来，并尝试从心性角度进行阐释，使得《大学》《中庸》成为儒家的心性理论资源，尤其是他们关于“性命”问题的思考为儒学的研究开辟了新的思路，宋儒在此基础上进一步完善，从而有了理学的产生。总之，唐代学者对《大学》《中庸》篇从论“礼”到论“性”的意义转换，开启了经典研究的新方向和理论构建的新话题，这些都为理学的兴起奠定了基础。由于历史条件和个人能力限制，唐代学者对儒家资源的整合、利用和构建能力仍旧不足，因此没能提出比较完善的心性理论体系，但他们的研究方向和思路被宋人继承。总体说来，唐代学者的这种对经典的选择、运用和转化能力是值得我们肯定的。
注释
①蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，台北世界书局，1941年，第79页。
②汪中：《大学平议》，《汪中集》卷一，台北中央研究院中国文哲研究所筹备处，2000年，第66页。
③④⑥⑩B16孔颖达：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年，第1594、1594、1594、1592、1422页。
⑤蒋伯潜：《四书读本·大学新解》，启明书店，1941年，第1页。
⑦⑧韩愈：《原道》，屈守元主编：《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第2662页。
⑨陈寅恪：《金明丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第322页。
B11B12B21B23B24B25B28李翱：《复性书》（中），郝润华校点、胡大浚审定：《李翱集》，甘肃人民出版社，1992年。下同。
B13B14《二程遗书》卷二十五，中华书局，1981年，第316页。
B15朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。
B17余英时：《朱熹的历史世界》，生活、读书、新知三联书店，2004年，第85—86页。
B18刘劭：《人物志·九征第一》，长春出版社，2001年，第17页。下同。
B19《人物志·体别第二》，第19页。
B20韩愈：《省试颜子不贰过论》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第1161页。
B22李翱：《复性书》（上）。
B26欧阳修：《读李翱文》，《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第1049页。
B27全祖望：《李习之论》，朱铸禹校：《全祖望集彙校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1510页。
责任编辑：涵含