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【摘 要】《世说新语》是南朝刘宋时期临川王刘义庆编纂的一部志人小说，其中记载的士人的言行为后人津津乐道。这本书具有浓重的玄学清谈思想，然而佛教思想在此书中也占有举足轻重的地位。《世说新语》中记载的高僧以及关于他们的事迹足以让我们探究佛教在东晋时期的传播与接受情况。
【关键词】《世说新语》；东晋；佛教；传播与接受
众所周知，《世说新语》是一本带有浓重玄学思想的志人小说。宁稼雨在《魏晋士人人格精神-<世说新语>的士人精神史研究》中引用明代王世懋在《批点世说新语序》中所写的：“晋人雅尚清谈，风流映于后世，而临川王生长晋末，沐浴浸溉，述为此书。”[2]（p.350）王世懋的这句话说明了人们往往认为刘义庆编纂《世说新语》的目的在于延续晋人玄学清谈之风。然而事实并非如此简单。
《宋书》卷五十一列传第十一记载刘义庆“晚年奉养沙门，颇致费损”[4]（p.1477）。这种对佛教特殊兴趣决定了刘义庆编纂《世说新语》时对于那些以佛教为题材的故事给予的特殊关注。根据宁稼雨在《魏晋士人人格精神-<世说新语>的士人精神史研究》中统计：“《世说新语》和刘注中提到两晋时期僧人达到二十二人，有关他们的故事共有八十余条。”[2]（p.351）大量关于佛教名僧的故事，不得不让我们读者着眼于佛教在当时社会的传播与接受情况。
一、佛教在名士间的传播与接受情况
（一）佛教在名士间传播与接受的原因
东晋时期，玄学清谈之风在名士之间依旧盛行，佛教作为异域文化传到中国起初并未受到名士们的青睐。佛教之所以能在名士间传播、接受可能有以下几方面的原因。
1、名僧的学识
东晋时期许多名僧南渡后并没有立即为当时的名士热力追捧，不仅如此，许多名僧甚至因为地位不高而受到鄙视、嘲讽，但当他们渊博的学识被发现后便名声大噪，受到名士的礼遇与敬重。如《世说新语·文学》：“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”[1]（p.223）支遁，字道林，世称林公。本姓关，陈留（今河南开封市）人，东晋高僧。王羲之初见支遁，并没有把他放在眼里，表现出名士的孤傲之气，甚至不愿与他交谈。当支遁谈论《庄子·逍遥游》，才思文采新鲜奇特，王羲之也为之折服，放下了名士的架子，对支遁恋恋不舍，不忍离去。又如《世说新语·文学》：“康僧渊过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷浩渊许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣，由是知之。”[1]（p.231）康僧渊，东晋名僧，本为西域人，生于长安，晋成帝时过江。刚过江的康僧渊，没有什么人知道他，并且生活困难，以乞讨为生。当他在殷浩家将玄学名理讲到至高境界，从此出了名。以上支遁和康僧渊的事例可见当时的名僧想要获得名士的认可、获得社会地位，必须具备渊博的知识并且善于玄谈。
2、佛教与玄学的合流
东晋的名士过江后的清谈内容和水平似乎并没有超过西晋，《文心雕龙·论说》：“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。” [3]（p.115）这句话说的是到了东晋时期，文人们的谈论只是在追逐玄虚，虽然常常有新的变化，不过是在继续前人的话题罢了。《世说新语·文学》也记载：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。”[1]（p.211）士人过江到南方之后，只谈论声无哀乐、养生、言尽意这三个玄理论题，由此可见，玄学要发展，必须吸收佛学，所以东晋名士崇尚佛教大多与清谈玄学相结合。
（二）名士礼佛的情况
《世说新语》中还记载了其它许多关于名士礼佛的事例。如《世说新语·言语》：“范甯作豫章，八日请佛有板，众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末，曰：‘世尊默然，则为许可。’众从其义。”[1]（p.149）范甯字子武，晋顺阳（今河南淅川西南）人，为人博学通览，勤与经学，亦拜佛讲经，皈依佛法。这段话讲了范甯作豫章太守时，在释迦牟尼诞生的日子请佛像的故事。又如《世说新语·排调》：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤，阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎？’”[1]（p.799）何次道就是何充，字次道，晋庐江人，历官会稽内史、骠骑将军，扬州刺史，曾任晋穆帝宰相，信奉佛教。瓦官寺：佛寺名，在建康西南。阮思旷即阮裕字思旷，阮籍的族弟，官至金紫光禄大夫。这个故事便讲了阮裕调侃何充经常出入佛寺拜佛的故事。
（三）名士对佛教名僧的褒奖
由于佛教受到当时许多名士的欢迎，所以《世说新语》中还记载了许多名士对名僧的赞美之辞，如《世说新语·德行》记载：“桓常侍闻人道深公者，辄曰：‘此公既有宿名，加先达知称，又与先人至交，不宜说之。’”[1]（p.31）桓常侍就是桓彝，字茂伦。深公名道潜，字法深，晋高僧。俗姓王，琅琊（今属山东）人。永嘉初过江，为元帝、明帝、哀帝所敬重。桓彝听到有人议论竺法深，就说他久负盛名，加上前辈都赞扬称许他，所以不该议论他。又如《世说新语·赏誉》篇记载：“时人欲题目高坐而未能，桓廷尉以问周侯。周侯曰：‘可谓卓朗。’桓公曰：‘精神渊著。’”[1]（p.448）高坐就是高坐道人，晋时人敬称为高座法师，周侯指的是周顗，这条说的是当时想要品评高坐道人却未能找到合适的评语，桓彝拿这件事问周顗，周顗评价高坐道人卓越开朗，桓温评价为精神深沉又明显。名士们对高僧评价颇高，由此可见，高僧们也因自己的博学多才、人格魅力改变了初渡江时孤苦无依、食不果腹的生活状况并且获得了较高的社会地位。不仅如此，高僧们的名声还流芳于后世。 二、佛教在帝王间的传播与接受情况
无论是因为僧人们学识渊博、善于玄谈还是因为佛学与玄学有相通之处，佛教在东晋时期的确得到迅速发展，名僧们不仅受到名士、官员们的礼遇甚至是帝王的敬重。如《世说新语·言语》记载：“高坐道人不作汉语。或问此意，简文曰：‘以简应对之烦。’”[1]（p.100）简文就是晋简文帝司马昱。高座法师不讲汉语，有的人问这样的用意，简文帝回答说：“免去了应酬对答的麻烦。”高坐道人甚至不用会讲汉语都能得到简文帝的敬重，由此可见其所处地位之高。又如《世说新语·方正》篇记载：“后来年少多有道深公者，深公谓曰：‘黄吻少年，勿为评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。’”[1]（p.323）元明二帝指的就是晋元帝司马睿和晋明帝司马绍。这条说的就是竺法深曾经与晋元帝和晋明帝交往过。不仅如此，帝王对佛法义理也是持肯定的态度，如《世说新语·文学》篇：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。’”[1]（p.229）由此看出简文帝认为佛经陶冶修炼的功效是不可以抹杀的。
三、佛教传播与接受的方式
东晋时期佛教在帝王官员以及名士之间主要是通过讲经的方式接受与传播的。《世说新语》中也有大量关于当时高僧讲经情形的记载。
《世说新语·文学》记载：“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不得尽。”[1]（p.224）三乘是佛教术语，乘为运载工具，指引导教化众生达到得到解脱的三种途径、方法。声闻乘、缘觉乘、菩萨乘为三乘。这段话讲的是三乘是佛教教义中晦涩难懂的部分，支道林予以分辨解析，使得三乘的教义非常明显。坐在下面听支道林讲解的众人都说能够通晓其中的大义，但当他们自己解说时也只能懂得两乘，进入三乘就混乱了。又如《世说新语·规箴》记载：“远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：‘桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。’执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。”[1]（p。572）远公便是慧远，俗姓贾，青年时出家，拜释道安为师，过江后隐居庐山。这个故事讲的是慧远在庐山时，虽然年纪老了，但是讲论佛经没有停止，弟子中有偷懒的，慧远便对他谆谆教导。他手执经卷登上讲坛，吟诵经文之声响亮流畅，言辞神色都很恳切，他的弟子对他都更加肃然起敬。
四、结语
《世说新语》中记载的名僧为佛教在中国的发展起到了非常重要的作用，如其中所记载的佛图澄、支遁、康僧渊、慧远等人都是东晋时期著名的僧侣，他们不论是在讲经还是译经方面都为整个佛教史增添了浓重的一笔。研究《世说新语》不可以忽略其中的佛教文化，研究佛教文化也不可以忽略《世说新语》，这两者紧紧地交融在一起。或许有人认为《世说新语》与佛教文化的交融没有进入很深的层次，但是其所记载的高僧以及他们事迹为我们展现了东晋时期佛教的传播与接受情况的画卷。
【参考文献】
[1]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1993.
[2]宁稼雨.魏晋士人人格精神-世说新语的士人精神史研究[M].天津：南开出版社，2003.
[3]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
[4]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1997.
[5]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1997.
【关键词】《世说新语》；东晋；佛教；传播与接受
众所周知，《世说新语》是一本带有浓重玄学思想的志人小说。宁稼雨在《魏晋士人人格精神-<世说新语>的士人精神史研究》中引用明代王世懋在《批点世说新语序》中所写的：“晋人雅尚清谈，风流映于后世，而临川王生长晋末，沐浴浸溉，述为此书。”[2]（p.350）王世懋的这句话说明了人们往往认为刘义庆编纂《世说新语》的目的在于延续晋人玄学清谈之风。然而事实并非如此简单。
《宋书》卷五十一列传第十一记载刘义庆“晚年奉养沙门，颇致费损”[4]（p.1477）。这种对佛教特殊兴趣决定了刘义庆编纂《世说新语》时对于那些以佛教为题材的故事给予的特殊关注。根据宁稼雨在《魏晋士人人格精神-<世说新语>的士人精神史研究》中统计：“《世说新语》和刘注中提到两晋时期僧人达到二十二人，有关他们的故事共有八十余条。”[2]（p.351）大量关于佛教名僧的故事，不得不让我们读者着眼于佛教在当时社会的传播与接受情况。
一、佛教在名士间的传播与接受情况
（一）佛教在名士间传播与接受的原因
东晋时期，玄学清谈之风在名士之间依旧盛行，佛教作为异域文化传到中国起初并未受到名士们的青睐。佛教之所以能在名士间传播、接受可能有以下几方面的原因。
1、名僧的学识
东晋时期许多名僧南渡后并没有立即为当时的名士热力追捧，不仅如此，许多名僧甚至因为地位不高而受到鄙视、嘲讽，但当他们渊博的学识被发现后便名声大噪，受到名士的礼遇与敬重。如《世说新语·文学》：“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：‘君未可去，贫道与君小语。’因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”[1]（p.223）支遁，字道林，世称林公。本姓关，陈留（今河南开封市）人，东晋高僧。王羲之初见支遁，并没有把他放在眼里，表现出名士的孤傲之气，甚至不愿与他交谈。当支遁谈论《庄子·逍遥游》，才思文采新鲜奇特，王羲之也为之折服，放下了名士的架子，对支遁恋恋不舍，不忍离去。又如《世说新语·文学》：“康僧渊过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷浩渊许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣，由是知之。”[1]（p.231）康僧渊，东晋名僧，本为西域人，生于长安，晋成帝时过江。刚过江的康僧渊，没有什么人知道他，并且生活困难，以乞讨为生。当他在殷浩家将玄学名理讲到至高境界，从此出了名。以上支遁和康僧渊的事例可见当时的名僧想要获得名士的认可、获得社会地位，必须具备渊博的知识并且善于玄谈。
2、佛教与玄学的合流
东晋的名士过江后的清谈内容和水平似乎并没有超过西晋，《文心雕龙·论说》：“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。” [3]（p.115）这句话说的是到了东晋时期，文人们的谈论只是在追逐玄虚，虽然常常有新的变化，不过是在继续前人的话题罢了。《世说新语·文学》也记载：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。”[1]（p.211）士人过江到南方之后，只谈论声无哀乐、养生、言尽意这三个玄理论题，由此可见，玄学要发展，必须吸收佛学，所以东晋名士崇尚佛教大多与清谈玄学相结合。
（二）名士礼佛的情况
《世说新语》中还记载了其它许多关于名士礼佛的事例。如《世说新语·言语》：“范甯作豫章，八日请佛有板，众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末，曰：‘世尊默然，则为许可。’众从其义。”[1]（p.149）范甯字子武，晋顺阳（今河南淅川西南）人，为人博学通览，勤与经学，亦拜佛讲经，皈依佛法。这段话讲了范甯作豫章太守时，在释迦牟尼诞生的日子请佛像的故事。又如《世说新语·排调》：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤，阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎？’”[1]（p.799）何次道就是何充，字次道，晋庐江人，历官会稽内史、骠骑将军，扬州刺史，曾任晋穆帝宰相，信奉佛教。瓦官寺：佛寺名，在建康西南。阮思旷即阮裕字思旷，阮籍的族弟，官至金紫光禄大夫。这个故事便讲了阮裕调侃何充经常出入佛寺拜佛的故事。
（三）名士对佛教名僧的褒奖
由于佛教受到当时许多名士的欢迎，所以《世说新语》中还记载了许多名士对名僧的赞美之辞，如《世说新语·德行》记载：“桓常侍闻人道深公者，辄曰：‘此公既有宿名，加先达知称，又与先人至交，不宜说之。’”[1]（p.31）桓常侍就是桓彝，字茂伦。深公名道潜，字法深，晋高僧。俗姓王，琅琊（今属山东）人。永嘉初过江，为元帝、明帝、哀帝所敬重。桓彝听到有人议论竺法深，就说他久负盛名，加上前辈都赞扬称许他，所以不该议论他。又如《世说新语·赏誉》篇记载：“时人欲题目高坐而未能，桓廷尉以问周侯。周侯曰：‘可谓卓朗。’桓公曰：‘精神渊著。’”[1]（p.448）高坐就是高坐道人，晋时人敬称为高座法师，周侯指的是周顗，这条说的是当时想要品评高坐道人却未能找到合适的评语，桓彝拿这件事问周顗，周顗评价高坐道人卓越开朗，桓温评价为精神深沉又明显。名士们对高僧评价颇高，由此可见，高僧们也因自己的博学多才、人格魅力改变了初渡江时孤苦无依、食不果腹的生活状况并且获得了较高的社会地位。不仅如此，高僧们的名声还流芳于后世。 二、佛教在帝王间的传播与接受情况
无论是因为僧人们学识渊博、善于玄谈还是因为佛学与玄学有相通之处，佛教在东晋时期的确得到迅速发展，名僧们不仅受到名士、官员们的礼遇甚至是帝王的敬重。如《世说新语·言语》记载：“高坐道人不作汉语。或问此意，简文曰：‘以简应对之烦。’”[1]（p.100）简文就是晋简文帝司马昱。高座法师不讲汉语，有的人问这样的用意，简文帝回答说：“免去了应酬对答的麻烦。”高坐道人甚至不用会讲汉语都能得到简文帝的敬重，由此可见其所处地位之高。又如《世说新语·方正》篇记载：“后来年少多有道深公者，深公谓曰：‘黄吻少年，勿为评论宿士。昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。’”[1]（p.323）元明二帝指的就是晋元帝司马睿和晋明帝司马绍。这条说的就是竺法深曾经与晋元帝和晋明帝交往过。不仅如此，帝王对佛法义理也是持肯定的态度，如《世说新语·文学》篇：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。’”[1]（p.229）由此看出简文帝认为佛经陶冶修炼的功效是不可以抹杀的。
三、佛教传播与接受的方式
东晋时期佛教在帝王官员以及名士之间主要是通过讲经的方式接受与传播的。《世说新语》中也有大量关于当时高僧讲经情形的记载。
《世说新语·文学》记载：“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。支下坐，自共说，正当得两，入三便乱。今义弟子虽传，犹不得尽。”[1]（p.224）三乘是佛教术语，乘为运载工具，指引导教化众生达到得到解脱的三种途径、方法。声闻乘、缘觉乘、菩萨乘为三乘。这段话讲的是三乘是佛教教义中晦涩难懂的部分，支道林予以分辨解析，使得三乘的教义非常明显。坐在下面听支道林讲解的众人都说能够通晓其中的大义，但当他们自己解说时也只能懂得两乘，进入三乘就混乱了。又如《世说新语·规箴》记载：“远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：‘桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。’执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。”[1]（p。572）远公便是慧远，俗姓贾，青年时出家，拜释道安为师，过江后隐居庐山。这个故事讲的是慧远在庐山时，虽然年纪老了，但是讲论佛经没有停止，弟子中有偷懒的，慧远便对他谆谆教导。他手执经卷登上讲坛，吟诵经文之声响亮流畅，言辞神色都很恳切，他的弟子对他都更加肃然起敬。
四、结语
《世说新语》中记载的名僧为佛教在中国的发展起到了非常重要的作用，如其中所记载的佛图澄、支遁、康僧渊、慧远等人都是东晋时期著名的僧侣，他们不论是在讲经还是译经方面都为整个佛教史增添了浓重的一笔。研究《世说新语》不可以忽略其中的佛教文化，研究佛教文化也不可以忽略《世说新语》，这两者紧紧地交融在一起。或许有人认为《世说新语》与佛教文化的交融没有进入很深的层次，但是其所记载的高僧以及他们事迹为我们展现了东晋时期佛教的传播与接受情况的画卷。
【参考文献】
[1]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1993.
[2]宁稼雨.魏晋士人人格精神-世说新语的士人精神史研究[M].天津：南开出版社，2003.
[3]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
[4]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1997.
[5]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1997.