何为『清谈』？谈的又是什么？魏晋士大夫的清谈活动对魏晋思想文化体系的形成起到了怎样的作用？
　　魏晋是继春秋战国之后又一个思想解放、异说并存的时代，也是思想史上创获极其丰富的时代。而清谈是魏晋文化的主要标志之一，是当时士大夫展开学术论辩、思想交流的主要途径。同时，也可以将它理解为体现着士大夫阶层精神趣味的生活方式。
　　何为“清谈”
　　何为清谈？“谈”就是谈论，“清”是“谈”的修饰语，字面意义是水澄清，其反义为“浊”。“清”与“浊”相对立，引申到人事方面，最通常的用法是：高雅为清，鄙俗为浊;正直为清，邪恶为浊。在中古时代，清和浊还有一种特殊意义上的对立，即远离具体事务、实际利害的状态为“清”，反之为“浊”。比较有趣的例证是以“清浊”区分官职：“清官”以切近中枢、职闲廪重及文翰性质为特征，一般都是高级士族习居之官;“浊官”则是掌管具体事务的官职。
　　清谈之“清”，主要是指这种谈论活动具有高雅和玄虚（专尚理辨和趣味）的特点。《世说新语·言语》中记载王羲之与谢安的一次争执，为“清谈”的定义提供了很好的依据：
　　王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝;文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效;而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”
　　因为清谈多讨论抽象玄虚的问题，脱离实际社会政治事务，王羲之从贬义上说，称之为“虚谈”，而谢安从褒义上说，称之为“清言”。
　　清谈与魏晋玄学相伴而生，互为依存，人们常常不加分辨地通称其为“玄学清谈”，但两者仍有区别。玄学是一种融合儒与道的学术思想，它也是清谈活动的主要内容。但清谈并不只是阐述玄学，它有更广泛的话题。清谈的目标可以是解决理论上的问题，但在很多情况下，它又只是展现思维能力和语言才华的手段。在这种状态下，展示个人魅力的意义远比探究具体问题的是非重要。
　　清谈之源
　　关于魏晋清谈风习的由来，有一种通行的意见，认为它起于清议—东汉末士大夫对朝廷政事的议论和与之相关联的对人物的品评。一般的看法是，自党锢之祸起，士人既遭大劫，深感政场险恶，复见王朝趋于崩溃、国事无可为，谈论之风遂由评论时事、臧否人物而变为避开政治，转向对抽象事物的探讨，是为清议消歇，清谈兴起。
　　20世纪40年代末，史学家唐长孺发表《清谈与清议》一文，力证“清谈乃清议之转化”。差不多同时，陈寅恪在清华大学历史研究所讲课时也从这一角度对清谈的兴起加以解说：“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。”（《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》）
　　笔者不反对说清谈之发生与清议有关，但一种如此重要而持久的社会文化现象，自有它自身的发生理由与演化过程，如果主要从消极和被动的意义上解释它的发生原因，恐怕是不合适的。在魏晋这样一个思想解放、个体意识觉醒的时代，追求思辨的力量，享受语言的快乐，驰骋才华，较量智慧，难道不是比逃避政治压迫更重要的原由吗？
　　《世说新语·文学》中有一条关于清谈展开过程的记录：
　　何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之，晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
　　从这里可以看到清谈最基本的方式是客主论辩。何晏闻王弼来，“条向者胜理”（归纳刚才谈论中优异的见解）邀王弼发难，是为主;“弼便作难”，是为客。由于“一坐人便以为屈”，承认了王弼的胜利，论辩照理应该结束了，但王弼认为论题中包含的问题尚未得到完全的揭示，意犹未竟，故“自为客主”，即自“难”自答。一问一答为一“番”，“数番”犹言几个回合。清谈场上的杰出人物在没有对手的情况下，才会“自为客主”，以尽题中之义。
　　这一场谈论的主题是什么，书中未尝提及。但何晏、王弼，皆为魏晋玄学的倡导者，又皆“祖述老、庄以立论”，他们讨论玄学命题，尤其是《老子》《庄子》《易经》所谓“三玄”范围内的问题，可能性是很大的。
　　清谈之思
　　魏晋之际的玄学清谈，“三玄”为其渊薮，同时有一些专题也很受人们的喜好。到了东晋，这些论题仍然得到沿承，并且各人有其专长。《世说新语·文学》记载：“旧云王丞相（指王导）过江，止道‘声无哀乐’‘养生’‘言尽意’三理而已;然宛转关生，无所不入。”又说：“殷中军（指殷浩）虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及‘四本’，便若汤池铁城，无可攻之势。”
　　玄学着重从抽象原理的层面，以逻辑论析的方式展开。所以，尽管自古以来指斥玄学不切实用者不乏其人，甚或加以“清谈误国”的罪名。它其实代表了古人对人与世界之关系的深入思考和思想方法上的重要进步。我们在此不妨拿《四本论》做一些分析。
　　《四本论》讨论“才”（才能）与“性”（品质、操行）的关系，有才性同、才性异、才性合、才性离四种论点，故称“四本”。
　　这一玄学论题如果纯粹从理论上探讨，关系到人类文化中某些根本的疑难。我们知道，在西方宗教思想里上帝是全德全能的，在中国传统思想中，代表完美人格的“圣人”也近乎是全德全能的。这表明人类普遍有一种将才与德充分结合、融为一体的愿望。但普通人不仅不可能成为上帝，也几乎没有可能成为“圣人”。那么，无才的“德”是否可能或是否有意义？如果没有意义，是否说明德不能自足？轻忽操行，甚或根本无“德”的人是否有可能具有超凡才能？这种才能是否有价值并值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才”亦不能自足？等等。这一类问题讨论起来会有许多层面，有许多相互矛盾之处，它要求伦理哲学向深处追究。
　　这个问题还有一个更严肃的讨论方向：如果说“才性同”以才为主，是否意味着道德问题其实是一个智慧问题？即道德其实只是谋求和维护利益的技术手段？我们设想如果人类以机器人的方式统治世界，所有问题及其解决方案都会以数字化方式呈现，道德的意义不复存在，就会明白这个问题的严峻与真實。 　　学界也有人把这个论题和当时政治背景联系起来讨论。如陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文，即认为主张同、合者偏向司马氏， 主张异、离者偏向曹氏。陈先生是公认的大师，重视政治因素是其学术研究的一个重要特点。但“才性四本”的玄学清谈是否具有如此鲜明强烈的政治分野，似仍需进一步研究。一般说来，将魏晋之际玄学清谈的内容与政治局势过于紧密地相对应是不合适的，过多受到政治利益支配的学术讨论，通常不可能呈现为深微细密的状态。
　　前面说及清谈并不限于玄学，《世说新语·言语》中有一条记载颇有趣味：
　　诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致;张茂先论《史》《汉》，靡靡可听;我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄箸。”
　　上述文字记载了王衍、裴頠（wěi）、张华、王戎等一群位高名重之士参与的在洛水之滨的郊游。而王衍述此次游玩之乐，完全不涉及美酒佳肴、音乐舞蹈之类，只述名士清谈的风雅。他想突出真正的快乐来自于智慧的交流，由此將这场风雅之会的印迹留在了历史上。而清谈的内容，裴頠说名理而雄辩滔滔，固然不离玄学的常轨，但张华说《史记》《汉书》而娓娓动听，王衍、王戎论春秋吴国之延陵季子、汉张良而高妙明切，都与一般的玄学论题无甚关系，与朝廷政治更是全然无涉。这里写出的清谈雅集，首先是一场自由轻快的精神畅游，所以是快乐的。
　　清谈的内容也有不少从日常生活中的问题出发，与玄理或有关或无甚关系，其意义主要不在于思维的高妙，而在于达到对生活的透彻理解。
　　殷中军问：“自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？”诸人莫有言者。刘尹答曰：“譬如写水著地，正自纵横漫流，略无正方圆者。”一时绝叹，以为名通。（《世说新语·文学》）
　　殷浩与刘惔可算是东晋最有名的清谈家，他们这一番简约的问答，牵涉的问题却很大。如果说人性本于自然，而事实是善人少而恶人多，是不是意味着自然的人性就是偏向于恶的呢？如果是，那么应该如何崇尚自然？这就是殷浩的提问及其潜在的问题;而刘惔以水著地漫流不可能有正方圆之形譬喻人性的自然状态，我们不知道他是有意抑或无意，总之这个答案指向的结论是：自然的人性本来无所谓善恶，善“正方圆”是外力作用的结果。这确实会引发深刻的思考，难怪在座的人叹为“名通”（名论）。
　　清谈中标志性的道具是麈尾。其形制略似羽扇，但中间夹着的是一种鹿尾的长毛。麈尾象征着清谈生活方式，又被视为高级士族的身份标志。《世说新语·伤逝》载：
　　王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾箸柩中，因恸绝。
　　将逝之人对命运的悲慨、对人世的留恋，常常借一种对于他最有意义的器具表达出来。将军抚剑，谈士如王濛则“转麈尾视之”，倘说人生如戏，那便是他在世间言笑风雅的道具。
　　骆玉明，复旦大学中文系教授、博士生导师。