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摘要：魏晋玄学的根本思想追求是探讨有无之辨的本体之学。通过分析何晏、王弼贵无论主旨，认为贵无论的逻辑矛盾是“无”的形式与内容如何圆贯的问题，由此引岀两种思考方向，一是完全道家立场，具有浓厚自然主义倾向，注重内在人格塑造的以阮籍、嵇康为主的竹林玄学;另一种是针对贵无论之社会效果的，裴頠以有立论注重纲常名教的积极作用，提出存在的产生不依靠超物质之“无”，而是生于“有”的“物自生”观点，对贵无论进行纠偏。到了郭象那里，玄学的有无之辨开始融合。玄学最大的价值在于哲学意义，这是一种真正的哲学，不仅体现了哲学之美，更开拓了人们的理性思维，为人们的生活增添了自由、浪漫的色彩，体现了人的自由与解放，这种学术风气与生活作风正是基于有无之辨本体论思考的魏晋风度。
关键词：魏晋风度;有无;本体论;玄学
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2021）04-0136-03
这是一个真正动乱的时代，无数百姓在战争的铁蹄下挣扎，文人名士也成了政治斗争的牺牲品，它一方面因多元化的开放态势涌现出许多新气象、新思想，另一方面又因残酷的现实而使侥幸存活的士人开始思考生命的存在方式，这便是魏晋时代，一个自由但黑暗，涌现出众多潇洒而又性情刚烈的玄学家的时代，玄学家们以其独特的生活态度与深刻的学术思辨而闻名于世，一种真正的、兼具生活性与思辨性的哲学酝酿而生，玄学家的思想及风貌，他们的神思妙想、忧患意识被鲁迅称为“魏晋风度”。也有人说，能够称得上风流的是“魏晋人物晚唐诗”，这些说法虽然较为恰当地描述出玄学家们悲天悯人的情怀、旷达不拘的人格气质及其在文学艺术、社会生活等方面所形成的时代精神风貌，但是还不足以概括整个玄学的思想特质。
魏晋玄学孕育于儒道融合、经学极盛而衰之时，玄学家们在清谈中辩名析理，继承先秦道家思辨、批判的学术传统，在纷繁多变的乱世中寻找世间万物的本原和人的本性，将关注现象界的各家流派统一于道家这一关注本体的思想，将视角转向万物背后的本质，旨在解决现实社会问题，而在思考才性、言意、名教与自然之关系等问题时，都不可避免地回到本末、有无关系这一根本性问题，并且在以有无立论的思辨中，许多概念范畴之外的意蕴便自然出现了，这也正是玄学的“得意”之处，有无问题统贯一切具体的玄学问题。可以说，有无关系是玄学的核心主题，有无是玄学的核心范畴。
一、魏晋玄学的思想背景及其思想根基
玄学的诞生、发展和衰败与社会矛盾的特殊性密切相关。首先，玄学是先秦道家思想在汉末魏晋时期演变的结果，是汉魏之际融合儒道、改造经学的产物。白虎观会议将谶纬迷信确定为权威思想后，经学以其僵化和荒诞而彻底丧失了生命力。但其实儒学的精神实质并不繁琐，“六经”中的一般原则与道家思想内核有一致性，儒道结合所产生的一般原则能够与其他思想兼容，从而调节社会有机体中的复杂矛盾。
在曹魏统治时期，由于纲常名教对统治者的重要意义，儒学曾一度受到重视。曹魏时期以“乡论”为依据进行选贤的“九品中正制”逐渐在动荡的局势中失去了公正性，名不副实的人浑水摸鱼，招任寒门更是奢求，人们开始重视才性问题、名实问题，统治者开始采取援儒入法的策略，以道家思想为主干来融合儒道思想，成为魏晋士人的一种选择。
其次，汉魏之际的清议潮流为玄学提供了思想资源。东汉后期，尚名节的士人与外戚宦官形成清浊二流，势如水火，东汉末年的征辟察举选官制和曹魏时期的九品中正制使“清议”这种品评人物的风气作为习俗保留下来，随着选贤公正度的下降，清议的政治色彩逐渐淡薄，人们转而关注其背后的逻辑根据，清议从具体人物的品评转向选举标准的讨论。因此，名理之学和才性问题盛行，随着形而上的玄思，本末有无等玄学问题产生。
最后，汉末清议产生的士人领袖形象为玄学家提供了榜样，而清议本身所蕴含的批判精神则被玄学家所继承，演变为玄思清谈。
魏晋玄学所涉问题众多，由于玄学所具有的实践特征，不少学者认为玄学的主题是自然与名教的关系问题。的确，玄学家的放达情怀和玄远思辨与现实生活中对名教的超越与对自然之道的践履息息相关，然而，从思想的逻辑层次来说，有无关系与自然、名教关系为玄学主题的一体之两面，前者是对后者的哲学论证，故而处于更根本、更基础的地位，之所以说有无之辨比自然与名教之辨在玄学主题中处于更根本、更基础的地位，这主要是因为玄学的理论重心是从思辨哲学角度将汉代神学色彩浓重的宇宙生成论改造为宇宙本体论，就其理论体系而言，一切问题的思考都必须溯源至有无关系，天人关系是有无关系的展开，言意之辨的方法论则与本体和现象的关系有着逻辑上的一致性，所以有学者指出：“玄学主流派主张以无为本，以有为末，以无为体，以有为用，这证明是把有无当作一个套子，他们提出的几乎所有的范畴概念都可以装在这个套子里，如名教与自然，名教是有、是末、是用，自然是无、是本、是体。由于他们赋予‘有无’以极大的涵盖率，主题的位置也就奠定了。”[1]
二、贵无论
有感于名不符实、礼教虐人的病态社会，玄学先驱们首先对超验的自然之道发生兴趣，希冀一种回归纯朴自然的群有关系与注重向内工夫修养、循道无为的政治态度，从而演变为率真潇洒的自由心境与饱含忧患的齐物意识，以逍遥与超脱为终极目的，这便是玄学史的贵无论时期，以鲜明的道家立场阐释儒道关系的实践意义，以无为本成为有无之辨的第一个阶段。
此阶段代表人物是何晏和王弼，何晏延续道家的“贵无”逻辑，认为“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成，天道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”，“夫道者，为无所有者也，自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”借“有无”来阐述道与物的界限与关联。道本身為“无所有”，也不具备任何为物所有的形名声色等规定性，故而“全”，天地万物则皆为“有所有”。万物生成之后，一切皆在有而不在无了，然而“犹谓之道”是因为道在物中，不仅只是无之本体，也在有之现象中，正因为物中之道与本体之道的同源性，才能称物之为物者为道。 王弼最大的贡献在于明确地会通儒道，从体用、本末、一多、母子、动静等角度赋予有无之辨以更为丰富的内涵，提出了有“本”于无的观点。在注释《老子》时，王弼突出了道在产生万物之后，在万物的形成与发展中仍起作用，由此赋予《老子》中的“母”字以本体意义，淡化了其生成论含义。除此之外，王弼还认为，从“无”本身看，有形之物有属性可表述，无形无名之“无”正是由于它没有属性，才成为“万物之宗”，“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本;将欲全有，必反于无也，每个个体的“物”之所以成为它自己是因为具有“类”的属性，即“有”，而每类“有”之所以存在，是由于此“有”与彼“有”不能相互规定，即类的特殊性，这种不能相互规定的特性就是“无”。在此意义上，无是有的本体，有是无的显现。王弼还发挥了《老子》中的社会政治思想，提出崇本息末的命题，从体用、本末角度论证以无为本，赋予“无”以一定的功用，由此阐发了“无为”之政。
另一阶段竹林玄学代表人物为阮籍、嵇康。竹林七贤的人生进程各异，价值取向不同，后人褒贬不一。就玄学理论建构看，阮、嵇二人的哲思最具代表性，在这一时期，玄学家们较少明确探讨有无的问题，而是更多关注社会现象层面，将“以无为本”的思想贯穿到自然与名教关系的现实批判当中。
阮籍的以无为本首先体现在他的名教观上，他曾对儒家礼乐制度有着理想化的期待，认为“礼乐正而天下平”，而在发觉残酷的现实生活曲解了礼乐教化之后，阮籍便由儒入道，主张“无君而庶物定”，批判权贵以礼法之名行鱼肉百姓之实，这种回归自然素朴的政治主张反映了阮籍贵无的道家立场。
相比于阮籍在名教与现实中的矛盾和挣扎，嵇康的态度更为坚决，主要体现在以个体为出发点的养生理论和从社会角度超越名教的批判理论。“所谓养神，就是要顺性、去欲——因顺人的自然本性，去掉扰乱心神安宁的种种嗜欲”[2]，嵇康视外物如无物，认为精神的满足最为重要，“导养得理，以尽性命”，明了万物之理，使万物相生而无害，这便是明晓自然之道的“得意”，最终达到理足于内、无为自得的养生境界。嵇康提出“越名教而任自然”，强调摆脱名教桎梏，顺应自然之性，又突出追求精神自由的理想。
可以看出，在竹林玄学阶段，阮、嵇二人的贵无论本体之思更多地与“自然”相关联，将以无为本的主张转化为放达的生活态度，与言意之辨、自然和名教的关系结合，玄思所到之处，转化为尚自然、非名教的价值取向。相比较而言，“王何较严肃，有精密之思想系统;而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想并不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇、阮反出王何之上，而常被认为是名士之楷模。”[3]
以上两个阶段的玄学皆以“贵无”为主要特征，何晏进行理论奠基，王弼建立玄学系统，所提出的以“体用本末”解读有无关系的思路，成为后来玄学家们所沿用的思维方式，到了阮籍、嵇康那里，虽未在玄理上有所创建，却将“贵无”落实到生活实践当中，以追求自然之道为目标，七贤各自的风姿形成了旷达、弘毅的“魏晋风度”的主要内涵，阮、嵇潇洒不羁，看齐生死，无视贵贱等级的品格正是其贵无而任自然的哲学精神的显现。然而到了竹林玄学末期，社会状况全面崩溃，土地兼并严重，终致“八王之乱”，名士由率性而为演变成放纵之风，无为之治不再适应社会需要，于是裴頠提出维护名教，拯救世风的崇有论，主张建立良好的制度以安定社会秩序。
三、崇有论
裴頠对作为贵无论理论渊源的《老子》进行了新的解读，指出《老子》便有“以无为本”之意。老子所讲的“无”，目的恰恰是“有”，寡欲与无为是为了认识“有”，保全自身，而如何使“万有”更好地实现自身，则涉及到对万有之理的把握。落实到人类社会中，则是运用礼乐之制规范万物，使其相生而无害，可见裴頠的真正目的在于政治领域。裴頠认为“理之所体，所谓有也”。“有”是理的根据，“济有者皆有”，众有之间相济，“外资”是“有”的存在条件，“无”则是无益于此“有”之“有”的相对意义，无相对于有都不具备逻辑上的在先性，因此有为本体。裴頠提出“自生”观点，启发了郭象的独化论，按照因有明有、“济有者皆有”的思路，在名教观上强调名教对社会的作用。
郭象所处时代，“名士少有全者”的情形再次出现，除了关注“有”的层面，郭象始终在追问本体，提出了独化论，指万物的产生和消亡皆自然而然，裴頠曾提出物物关系为“凭乎外资”，郭象详述了这种外资与相济，他认为独化者与他物具有相生、相因、相资的关系，万物之间的相互作用体现其有待与无自身性，这即是“无”，然而存在之间不存在相互决定性，始终保持最基本的质，这便是无待与自身性，即是“有”，这样，每个独化者都涵盖有、無的双重性质，有无一体，才可生生不息，这便是独化的本质。以此为基础，郭象提出了性分理论，万物的天然界限即是万物各自的性，“性”的呈现是该物成就自我的动态过程，如何使各个“自然之分”相生而无害，这就要求充分认知自然之性，并能够自守其分，由此引申出各尽其能，不向外求，自为而无为的人生态度，以及无为而治、各司其职的治世方法，以追求“游外以弘内”的逍遥境界。可见，郭象虽处于乱世，却并未像先前的玄学家那样，将玄思放达转变为生活中的虚诞，既不否定名教，也不粉饰名教，合理存在的名教是遵循万有本性、自然而然、各守其分的，从这个意义上说，名教与自然可以统一，名教出于自然。
魏晋玄学家们的言意观、名教自然观等问题的解读皆是基于有无之辨的本体论思考，然而终究没能挽救日益混乱的朝纲和社会，郭象以后，士人们行事日渐荒诞，不仅在玄学理论建构上没有贡献，甚至人生境界也与前人无法相提并论，走向低俗和不知廉耻。玄学后期，玄佛合流，人们用玄学的方式解读佛经，以满足处于乱世而又无可奈何的精神诉求。“东晋以降，‘三玄’式微，佛理渐盛，正始、竹林、中朝名士在儒道交融中标举的老庄之道，逐步被名僧们所精解的般若之学取代。”[4]
四、玄学有无之辨的深层思想意涵
关键词：魏晋风度;有无;本体论;玄学
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2021）04-0136-03
这是一个真正动乱的时代，无数百姓在战争的铁蹄下挣扎，文人名士也成了政治斗争的牺牲品，它一方面因多元化的开放态势涌现出许多新气象、新思想，另一方面又因残酷的现实而使侥幸存活的士人开始思考生命的存在方式，这便是魏晋时代，一个自由但黑暗，涌现出众多潇洒而又性情刚烈的玄学家的时代，玄学家们以其独特的生活态度与深刻的学术思辨而闻名于世，一种真正的、兼具生活性与思辨性的哲学酝酿而生，玄学家的思想及风貌，他们的神思妙想、忧患意识被鲁迅称为“魏晋风度”。也有人说，能够称得上风流的是“魏晋人物晚唐诗”，这些说法虽然较为恰当地描述出玄学家们悲天悯人的情怀、旷达不拘的人格气质及其在文学艺术、社会生活等方面所形成的时代精神风貌，但是还不足以概括整个玄学的思想特质。
魏晋玄学孕育于儒道融合、经学极盛而衰之时，玄学家们在清谈中辩名析理，继承先秦道家思辨、批判的学术传统，在纷繁多变的乱世中寻找世间万物的本原和人的本性，将关注现象界的各家流派统一于道家这一关注本体的思想，将视角转向万物背后的本质，旨在解决现实社会问题，而在思考才性、言意、名教与自然之关系等问题时，都不可避免地回到本末、有无关系这一根本性问题，并且在以有无立论的思辨中，许多概念范畴之外的意蕴便自然出现了，这也正是玄学的“得意”之处，有无问题统贯一切具体的玄学问题。可以说，有无关系是玄学的核心主题，有无是玄学的核心范畴。
一、魏晋玄学的思想背景及其思想根基
玄学的诞生、发展和衰败与社会矛盾的特殊性密切相关。首先，玄学是先秦道家思想在汉末魏晋时期演变的结果，是汉魏之际融合儒道、改造经学的产物。白虎观会议将谶纬迷信确定为权威思想后，经学以其僵化和荒诞而彻底丧失了生命力。但其实儒学的精神实质并不繁琐，“六经”中的一般原则与道家思想内核有一致性，儒道结合所产生的一般原则能够与其他思想兼容，从而调节社会有机体中的复杂矛盾。
在曹魏统治时期，由于纲常名教对统治者的重要意义，儒学曾一度受到重视。曹魏时期以“乡论”为依据进行选贤的“九品中正制”逐渐在动荡的局势中失去了公正性，名不副实的人浑水摸鱼，招任寒门更是奢求，人们开始重视才性问题、名实问题，统治者开始采取援儒入法的策略，以道家思想为主干来融合儒道思想，成为魏晋士人的一种选择。
其次，汉魏之际的清议潮流为玄学提供了思想资源。东汉后期，尚名节的士人与外戚宦官形成清浊二流，势如水火，东汉末年的征辟察举选官制和曹魏时期的九品中正制使“清议”这种品评人物的风气作为习俗保留下来，随着选贤公正度的下降，清议的政治色彩逐渐淡薄，人们转而关注其背后的逻辑根据，清议从具体人物的品评转向选举标准的讨论。因此，名理之学和才性问题盛行，随着形而上的玄思，本末有无等玄学问题产生。
最后，汉末清议产生的士人领袖形象为玄学家提供了榜样，而清议本身所蕴含的批判精神则被玄学家所继承，演变为玄思清谈。
魏晋玄学所涉问题众多，由于玄学所具有的实践特征，不少学者认为玄学的主题是自然与名教的关系问题。的确，玄学家的放达情怀和玄远思辨与现实生活中对名教的超越与对自然之道的践履息息相关，然而，从思想的逻辑层次来说，有无关系与自然、名教关系为玄学主题的一体之两面，前者是对后者的哲学论证，故而处于更根本、更基础的地位，之所以说有无之辨比自然与名教之辨在玄学主题中处于更根本、更基础的地位，这主要是因为玄学的理论重心是从思辨哲学角度将汉代神学色彩浓重的宇宙生成论改造为宇宙本体论，就其理论体系而言，一切问题的思考都必须溯源至有无关系，天人关系是有无关系的展开，言意之辨的方法论则与本体和现象的关系有着逻辑上的一致性，所以有学者指出：“玄学主流派主张以无为本，以有为末，以无为体，以有为用，这证明是把有无当作一个套子，他们提出的几乎所有的范畴概念都可以装在这个套子里，如名教与自然，名教是有、是末、是用，自然是无、是本、是体。由于他们赋予‘有无’以极大的涵盖率，主题的位置也就奠定了。”[1]
二、贵无论
有感于名不符实、礼教虐人的病态社会，玄学先驱们首先对超验的自然之道发生兴趣，希冀一种回归纯朴自然的群有关系与注重向内工夫修养、循道无为的政治态度，从而演变为率真潇洒的自由心境与饱含忧患的齐物意识，以逍遥与超脱为终极目的，这便是玄学史的贵无论时期，以鲜明的道家立场阐释儒道关系的实践意义，以无为本成为有无之辨的第一个阶段。
此阶段代表人物是何晏和王弼，何晏延续道家的“贵无”逻辑，认为“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成，天道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”，“夫道者，为无所有者也，自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”借“有无”来阐述道与物的界限与关联。道本身為“无所有”，也不具备任何为物所有的形名声色等规定性，故而“全”，天地万物则皆为“有所有”。万物生成之后，一切皆在有而不在无了，然而“犹谓之道”是因为道在物中，不仅只是无之本体，也在有之现象中，正因为物中之道与本体之道的同源性，才能称物之为物者为道。 王弼最大的贡献在于明确地会通儒道，从体用、本末、一多、母子、动静等角度赋予有无之辨以更为丰富的内涵，提出了有“本”于无的观点。在注释《老子》时，王弼突出了道在产生万物之后，在万物的形成与发展中仍起作用，由此赋予《老子》中的“母”字以本体意义，淡化了其生成论含义。除此之外，王弼还认为，从“无”本身看，有形之物有属性可表述，无形无名之“无”正是由于它没有属性，才成为“万物之宗”，“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本;将欲全有，必反于无也，每个个体的“物”之所以成为它自己是因为具有“类”的属性，即“有”，而每类“有”之所以存在，是由于此“有”与彼“有”不能相互规定，即类的特殊性，这种不能相互规定的特性就是“无”。在此意义上，无是有的本体，有是无的显现。王弼还发挥了《老子》中的社会政治思想，提出崇本息末的命题，从体用、本末角度论证以无为本，赋予“无”以一定的功用，由此阐发了“无为”之政。
另一阶段竹林玄学代表人物为阮籍、嵇康。竹林七贤的人生进程各异，价值取向不同，后人褒贬不一。就玄学理论建构看，阮、嵇二人的哲思最具代表性，在这一时期，玄学家们较少明确探讨有无的问题，而是更多关注社会现象层面，将“以无为本”的思想贯穿到自然与名教关系的现实批判当中。
阮籍的以无为本首先体现在他的名教观上，他曾对儒家礼乐制度有着理想化的期待，认为“礼乐正而天下平”，而在发觉残酷的现实生活曲解了礼乐教化之后，阮籍便由儒入道，主张“无君而庶物定”，批判权贵以礼法之名行鱼肉百姓之实，这种回归自然素朴的政治主张反映了阮籍贵无的道家立场。
相比于阮籍在名教与现实中的矛盾和挣扎，嵇康的态度更为坚决，主要体现在以个体为出发点的养生理论和从社会角度超越名教的批判理论。“所谓养神，就是要顺性、去欲——因顺人的自然本性，去掉扰乱心神安宁的种种嗜欲”[2]，嵇康视外物如无物，认为精神的满足最为重要，“导养得理，以尽性命”，明了万物之理，使万物相生而无害，这便是明晓自然之道的“得意”，最终达到理足于内、无为自得的养生境界。嵇康提出“越名教而任自然”，强调摆脱名教桎梏，顺应自然之性，又突出追求精神自由的理想。
可以看出，在竹林玄学阶段，阮、嵇二人的贵无论本体之思更多地与“自然”相关联，将以无为本的主张转化为放达的生活态度，与言意之辨、自然和名教的关系结合，玄思所到之处，转化为尚自然、非名教的价值取向。相比较而言，“王何较严肃，有精密之思想系统;而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想并不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇、阮反出王何之上，而常被认为是名士之楷模。”[3]
以上两个阶段的玄学皆以“贵无”为主要特征，何晏进行理论奠基，王弼建立玄学系统，所提出的以“体用本末”解读有无关系的思路，成为后来玄学家们所沿用的思维方式，到了阮籍、嵇康那里，虽未在玄理上有所创建，却将“贵无”落实到生活实践当中，以追求自然之道为目标，七贤各自的风姿形成了旷达、弘毅的“魏晋风度”的主要内涵，阮、嵇潇洒不羁，看齐生死，无视贵贱等级的品格正是其贵无而任自然的哲学精神的显现。然而到了竹林玄学末期，社会状况全面崩溃，土地兼并严重，终致“八王之乱”，名士由率性而为演变成放纵之风，无为之治不再适应社会需要，于是裴頠提出维护名教，拯救世风的崇有论，主张建立良好的制度以安定社会秩序。
三、崇有论
裴頠对作为贵无论理论渊源的《老子》进行了新的解读，指出《老子》便有“以无为本”之意。老子所讲的“无”，目的恰恰是“有”，寡欲与无为是为了认识“有”，保全自身，而如何使“万有”更好地实现自身，则涉及到对万有之理的把握。落实到人类社会中，则是运用礼乐之制规范万物，使其相生而无害，可见裴頠的真正目的在于政治领域。裴頠认为“理之所体，所谓有也”。“有”是理的根据，“济有者皆有”，众有之间相济，“外资”是“有”的存在条件，“无”则是无益于此“有”之“有”的相对意义，无相对于有都不具备逻辑上的在先性，因此有为本体。裴頠提出“自生”观点，启发了郭象的独化论，按照因有明有、“济有者皆有”的思路，在名教观上强调名教对社会的作用。
郭象所处时代，“名士少有全者”的情形再次出现，除了关注“有”的层面，郭象始终在追问本体，提出了独化论，指万物的产生和消亡皆自然而然，裴頠曾提出物物关系为“凭乎外资”，郭象详述了这种外资与相济，他认为独化者与他物具有相生、相因、相资的关系，万物之间的相互作用体现其有待与无自身性，这即是“无”，然而存在之间不存在相互决定性，始终保持最基本的质，这便是无待与自身性，即是“有”，这样，每个独化者都涵盖有、無的双重性质，有无一体，才可生生不息，这便是独化的本质。以此为基础，郭象提出了性分理论，万物的天然界限即是万物各自的性，“性”的呈现是该物成就自我的动态过程，如何使各个“自然之分”相生而无害，这就要求充分认知自然之性，并能够自守其分，由此引申出各尽其能，不向外求，自为而无为的人生态度，以及无为而治、各司其职的治世方法，以追求“游外以弘内”的逍遥境界。可见，郭象虽处于乱世，却并未像先前的玄学家那样，将玄思放达转变为生活中的虚诞，既不否定名教，也不粉饰名教，合理存在的名教是遵循万有本性、自然而然、各守其分的，从这个意义上说，名教与自然可以统一，名教出于自然。
魏晋玄学家们的言意观、名教自然观等问题的解读皆是基于有无之辨的本体论思考，然而终究没能挽救日益混乱的朝纲和社会，郭象以后，士人们行事日渐荒诞，不仅在玄学理论建构上没有贡献，甚至人生境界也与前人无法相提并论，走向低俗和不知廉耻。玄学后期，玄佛合流，人们用玄学的方式解读佛经，以满足处于乱世而又无可奈何的精神诉求。“东晋以降，‘三玄’式微，佛理渐盛，正始、竹林、中朝名士在儒道交融中标举的老庄之道，逐步被名僧们所精解的般若之学取代。”[4]
四、玄学有无之辨的深层思想意涵