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普罗提诺（Plotinus，204-270）自承《九章集》（The Enneads）只是柏拉图哲学的注解，但他决定性地刷新了柏拉图与亚里士多德的哲学。如果没有普罗提诺，很难想象波菲利、普罗克洛、奥古斯丁、伪狄奥尼修斯和费奇诺的哲学会是什么样子，更不用说绵延不绝的众多神秘主义流派。身体问题是普罗提诺的哲学与行止中不可或缺的一部分。对普罗提诺来说，身体并不像對柏拉图那样不可通融，但始终都是个问题，需要解释、构建和解构，而不是拒绝。尽管“新柏拉图学派”因他而来，但普罗提诺依旧最充分地体现着皮埃尔·阿道（Pierre Hadot，1922-2010）所言的那种“作为生活方式的哲学”。普罗提诺极富想象力地把身体转变为哲学的元素，把哲学与人相连。他不仅开启了一种理论，更是提示了某种姿态，后者与伦理和行动紧密相关。
哲学家普罗提诺似乎从未拥有身体。波菲利说普罗提诺压根儿不去公共浴室，并直截了当地拒绝为其画像的要求：“拖曳着自然禁锢我们的影像还不够吗？你真的以为我也必须把影像的影像，作为惹眼的奇观留给后人？”（Plotinus， The Enneads， Translated By Stephen Mackenna， Faber and Faber Limited， 1956）应该把这幅“诺斯替”肖像置于“反诺斯替”的背景之中，在相应的章节中，普罗提诺指责他们对身体及可感世界的弃绝。诺斯替主义者视世界与身体为恶，下面的话堪称其最佳写照：“只有一个精神的世界；我们称之为可感世界的东西不过是精神世界中的恶，我们称之为恶的东西不过是我们永恒发展中的一个瞬间的必然。”对世界之善一无所知正是诺斯替信徒的错误。不仅如此，他们还缺少德性：“唇间的‘神’没有伴之生命中的善行，就只是一个词而已。”（同上）事实上，离开其整体设想，很难理解普罗提诺身体观念的摇摆与含混，反过来，如果没有身体观念，其整体设想同样无从说起。
“太一”是绝对超越性的，完全不可知的，尽管它是欲望和祈拜的对象。因此对普罗提诺来说，“太一”从来不是问题，问题是靠近或展开（unfolding）的方式。“它永恒存在，不可分离，不会变化，既不生成亦不失落，不居于任何区域，地点或支撑，出自乌有，入于虚无，几近拘乎自身。”（同上）如果只能说其不是，不能说其是，那为何不是沉默，而是开口说话？可感世界，身体和与之相伴随的一切不仅困扰着柏拉图，也困扰着普罗提诺。普罗提诺拥有帕拉切尔苏斯（Paracelsus，1493-1541）的意图，也就是说，自上而下地予以展示，切入的点则是自下而上。但是，他不具备后者清晰的大小宇宙形态。对帕拉切尔苏斯那位瑞士炼金术士兼外科医生来说，解剖身体一如解剖宇宙。在这种意义上，身体成为必然性的一部分，或者说，是太一对自由的表达。正因为鸟儿是自由的，它才必定飞进笼子。“流溢”的线路变得顺理成章：从太一到理智原理，再到灵魂和理性原理，然后是世界及个体灵魂，最后是身体与质料。流溢的“地形学”因与引力无关而呈现出宇宙论的外观，亦可压缩成心理学。由于“回流”，更兼朝向太一的飞翔（随时并无时发生），地形学甚至某种拓扑空间的可能性被一笔抹煞：“我”在没有速度的天空中飞翔。如同追赶乌龟的阿喀琉斯：比赛与速度无关，无限加速依然难以逾越。
最能说明问题的莫过于灵魂与身体的关系。为了规避身体的影响，普罗提诺颠覆了通常的预想：“我们看到，此处的物对那更高者的参与，并非意味着灵魂超出自身进入有形之物，而是有形之物靠近灵魂，成为其中的参与者；为古人所确证的‘来’只能是身体靠近那更高者，借此它分与了生命和灵魂；这与方位上的进入无关，只不过是交互的某种形式；至于‘降入’及‘化身’等等通行表达，则决不能理解为灵魂变成身体的附庸，反而是灵魂将自身播撒于它。同样，灵魂的分离是对那种交互的彻底中止。”（同上）严格意义上的心身问题在笛卡儿以前并不成立。写作《变形记》的卡夫卡不动声色地提供了它的现代反讽。他用第一人称实施叙述，用第三人称叙述身体，否则将是难以想象的想象：我看到自己无数悲伤的腿朝着无望的天空抓挠。但是，当萨姆沙的妹妹将甲虫的尸首扫地出门时，她赋予身体的重要性一如对它的轻蔑，因为此前她必须在灵魂与身体，她哥哥的身体与甲虫的身体之间作出“笛卡儿式的区分”。就是说，为了拯救自己的哥哥，她必须像笛卡儿那样在身与心之间作出区分，而一旦作出区分，她的哥哥就将消失。哲学与常识在此罕见地达成了一致。如果此时涉入“灵魂不朽”问题（尤其在《斐多篇》的意义上），那不仅会让萨姆沙的妹妹尴尬，也会让卡夫卡的读者尴尬。有鉴于此，在故事的结尾，卡夫卡几近恶意地描绘出那个年轻姑娘青春勃发的身体。与之对照，普罗提诺提供的是正面消解或呈现身体的策略。
普罗提诺没有像亚里士多德那样把灵魂视为“现实”（actuality），也未像德尔图良那样谈论灵魂的形体，甚或像恩培多克勒那样推算精灵的寿命。为了避免出现孤立的心身对立，普罗提诺启用了一种复杂的空间隐喻。自太一以降，任一环节无不具备某种双重性，包括质料（The Matter），似乎既与太一相同一又与太一相区分，理智纯度与可感程度随流溢或回流的线路递增或递减，彼此像一串圆圈连在一起，相邻的两个圆圈的半圆会相互重合。理智或感性因素的介入使得任何数学刻画最多隐约可行。灵魂就这样被置于理智空间和可感世界之间，并拥有了相应的功能：“朝向更高时拥有理智，朝向自身时确保其具体存在，朝向更低时实施命令，管理与统治。”（同上）于是就身体而言，普罗提诺接纳同时解构，解构同时接纳。出于强调的目的，在论及时间问题时，普罗提诺作了重复：时间出自灵魂，从而使后者既独立于时间又拥有了时间的形态。不过，规避时间的普罗提诺只是虚拟地做了一个绕开的姿态，时间并不存在，不然他肯定会撞到墙上。这一点同等地适用于身体问题。
太一无疑与变化无关，如若其展开亦当如是，那么，“朝向太一的飞翔”势必变得费解：“曾经有多次，我脱离身体进入自身，成为相对于所有他物的永恒及自我中心，静观绚华的美，比以往更为确信与至高秩序的交互，展现最尊贵的生活，与神明合二为一……”（同上）因为一方面它就在那里，或这里，无所不在或一无所在，飞翔根本不会发生，另一方面，一种柏拉图式的得救意味着承诺可感世界的滞重，随后是被限制的飞翔：“他们像身躯笨重的鸟儿，由于更多地取自大地而变得沉重，以致拥有自然禀赋的所有翅膀依然无力飞得更高。”（同上） 纵然灵魂在身体之中，它能安睡吗？似乎为了回答舍斯托夫的质疑，“神魂颠倒”的普罗提诺将意志改造为理智：“被称为意志是因为在意欲方面表达了理智原理，此外，我们所知的意志仿效了发生于理智原理中的此类操作。” （同上）伴随着意志，灵魂在身体之中，“无非从睡眠到睡眠，从床到床”。确切地说，睡时不会失眠，醒时不会失忆，既是神的信使，又是命运的守护者。灵魂像一台超级机器，因想象而生，却无法想象失误与磨损。
对身体的靠近不啻一种远离。普罗提诺袭用了可见的隐喻：存在即看。不过真正的看并非看到外物，而是自视（self-vision），是看而不见。“善不在空间之中却是理智空间的包容者；除了自身，善一无所是。”（同上）普罗提诺以一种难以察觉的方式将其淋漓尽致地展现在各个环节之中：“说出的理性乃是内蕴于灵魂中的理性的影像，同样，灵魂可称理性原理的言说。” （同上）言说、影像与行动在功能上被置于同一层面，与之相对应的是沉默、原型（存在）及沉思，它们彼此构成原在与派生的关系，刚好与流溢的地形学相同一。相互间关系的递进使相邻的两者成为建构与解构的辨证，并且逐级复制。沉默成为言说，言说成为“拟说”，其他依此类推。太一的展开并非没有端点的悬挂，因为每一梯面都有其特定的坚实，身体与可感世界也不再是“诺斯替”信徒极力祛除的恶。当然，太一之外没有绝对，意义与规定来自关系。在谈及质料时，普罗提诺完成了鲍德里亚式的反转：“这里的质料（只能作为无规定性的影像）将更少无规定性？刚好相反，作为远离真正存在的影像—物（Image-thing）将更多无规定性。无规定性在更欠规整的对象中更其巨大；善愈浅，恶则愈深。理智空间拥有更为真正的存在，那里的非决定性只能被称为无规定性的影像：这个更低的梯面有着更少的存在，有对本真的拒绝，对影像—类（Image-kind）的采用，非规定性乃为更其本真的非规定。” （同上）事实上，太一并不构建什么，“太一，原理的美是自我增殖的”（同上）。隐喻的增殖与之隐秘相关，理由刚好相反：前者与时间无关，后者紧密相连。不仅如此，前者增殖的不可言说促成了后者的增殖，作为拟说的后者的增殖展开了前者。此外，隐喻的无孔不入伴随着被叠加的置换，身体问题因此参与到与可见性、言说及行动的交换中去。
“依这两者（存在与行动）它将自身构成为善，成为自我的跳跃和非跳跃。” （同上）行动似乎不再是动机和结果间的连接，而是内含于理智原理之中，换句话说，理智原理即是行动，甚至可以说，既是沉思又是行动，既是原因又是结果，既是我思又是我思对象。当然，是宇宙化而非人格化的我思。所有的空间或空间化的隐喻均被压缩成一张纸，且不溶于任何液体。“德性拥有独立于所有行动的自由和自制。”（同上）換言之，沉思乃是不可见的行动，可见的行动堪称退化的沉思。视行动为精神操练在承诺另一种价值的同时模糊了此处价值上的区分，并将可见的行动推向话语本身的可见性。
下面这段话与其说在描述灵魂与身体的关系，不如说在描述话语本身：“进入此类适宜于它的身体，灵魂就像滞留于空气中的声音。进入之前，它像意欲出声的言说者，即便化入身体，它依然是言说者，同时又是沉默者。”（同上）写作成为身体的延伸，尽头则是被固定的言说。《九章集》既是最伟大的心智创造又是最应该被抛弃的作品。因被抛弃之故而被留存，因留存而成其伟大，因称颂而归于渺小。悖论注定了其异乎寻常的姿态：四十岁之前什么也不写，四十岁之后断续写就，再未重读，致使《九章集》看去像是对柏拉图匆忙而凌乱的注解，甚至可有可无。可见的创造和使创造归于无形同等重要又同样无足轻重，因为彼此不可分离又必然分离，不可分离无法成就前者的同时也无法成就后者，必定分离使前者终于虚妄，使后者变得无谓。可是，一旦选择，选择就不再重要。普罗提诺作了一个卡夫卡式的选择，也就是说，选择了不作选择：让别人决定其举足轻重或无足轻重。有时候，书用于校正你的视线，而不是用来阅读。“那些显而易见的相互矛盾都是可能的……事实上，必然性包容选择，‘化身’作为罪恶，恩培多克勒有关源自神的飞翔，一种游离，一种咎由自取的罪愆，赫拉克利特‘飞翔的慰藉’，一句话，一种意愿性的跌落也是非意愿的。” （同上）
因为沉默方有言说，因为沉思付诸行动，因为无形使其可见，我们因此拥有了无器官的宇宙，没有双腿的行走，鸟的无翼飞行。普罗提诺的心声听起来像是刻意的反讽。依照逻辑，功能甚至将按部就班地消失，于是，我可以看到你的笑声，听到你绽开的面孔。身体不再存在，确切地说，身体既存在又不存在。这与萨德侯爵的做法如出一辙，尽管他们的意图正相反对：通过变态、反常及倒置来呈现身体，而非让其消失在正常的功能之中。好像只有被肢解的身体才算是身体。
身体据说是心灵的他者。其实，正因为自我是自我，才会有他者，后者的缺席并非必然性的问题，而是想象的失败。在这种意义上，想象决定了时间的位移，所以，他者看去既在时间之中又在时间之外。画家马格利特在“逻辑空间”中徒劳地描画着模特残缺的左手，相反的设想完全可以想象，只要我的手指轻微一动，我的左手顷刻就会消失（上帝说，一切罪恶来自左手）。鉴于逻辑空间因经验的每一次重复而被重构，因此同样可以说，模特或者我自己空空如也的左手在逻辑空间中是完整无缺的。康德赋予想象在认识官能中的作用在这里同等重要。想象不仅调整着通感，也是先验性自我调整的手段，反过来，不论自我调整还是想象本身无不受制于通感。问题在于，是对不可想象的想象，还是对可想象的不可想象？譬如，一方面我无法想象圆的方，另一方面，我通常不会设想自己像哪吒一样拥有六条胳膊。就此而言，《化身博士》堪称绝佳的例证。基克尔博士可以说先天地拥有海德先生的身体。斯蒂文森玩弄了一个小小的花招，让我们觉得潜存着某种平行指涉的可能，事实上，频繁切换的身体成为心灵的隐喻，因药物而来的变形则是表述的区分。指称与意义间的张力因持续的心身错置而失效。弥留时的斯蒂文森为此提供了注脚：我的脸有没有变形？心身的一致性在这里转换为表述的一致性。斯蒂文森以其特有的方式确证了自己的纯真无瑕。这个伦理表达的真正意谓在于：在逻辑而不是在实体的先验性上，灵魂与身体，直至可见的与不可见的一切莫不紧密相连。正因为如此，一种心智操练与太一的“展开”同时展开，而伴随时间的一切，诸如“同时性”，或者从太一到可感世界，从身体到灵魂，甚或从身体到身体等等所启示的时间顺序在不可逆转的同时具备了某种任意的成分。 如果这一切无非隐喻而已，那作为隐喻，它让人联想到胡塞尔对身体的建构，对触觉“双重性”的论述。隐喻的可交换性使交换同样存于这种可交换性与古今对话之间，从而相应地使后者变成隐喻：“所有如此产生的感知都拥有其基点，也就是说，它们借其在可显肉身上的位置彼此区分，并在现象学上归属于它。由是身体以某种双重方式原初地被构建起来：首先，它是物理物，是质料；拥有其延展，还包括其真正的属性，它的颜色、平滑、硬度、温热，以及其他可能具有的质料特性。其次，我在其上发现，在其‘上’并在其‘中’感知：手背的温暖，脚的冰凉，指尖上的触觉。”（Husserl， Edmund， Ideas Pertaining to a pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Kluwer Academic Publishers， 1989）如若不然，我們将面对被滥用的想象：“活体解剖”无异于同语反复，因为法医刀下没有尸体，它们生机勃勃，每一个毛孔都吐露着信息。程度上的延伸包括了手提骷髅的哈姆雷特，最后是我们的民间巫术：油炸面人无意于感应，从面人被扔进油锅的那一刻起，操作者就能清晰地听到煎熬者的喊叫声。这甚至算不上弗雷泽的“接触巫术”。与之相对，普罗提诺启示性的结论充满了含混：“这是诸神和神明般的生活，是蒙福之人的生活，它救我们禁锢于此的异在，不以尘世之物为乐，从孤寂到孤寂。”（The Enneads）在普罗提诺辞世的当口，波菲利意味深长地选取了身体的隐喻，尽管是动物的身体：一条蛇从其身后蜿蜒而去。毕达哥拉斯的“灵魂转世”不啻普罗提诺的反讽，因为灵魂在时间与非时间的任何喘息中均无缘成为幽灵，这剥夺或享受着它的自由：对孤独的礼赞映衬着无从孤独的伤感。
一个无条件的飞行者最终为引力所困，他成全身体的方式混含着快乐与苦涩：“可感世界的可爱性乃理智疆域之尊贵性的索引。” （同上）除非在兰波所谓“通感”的意义上，我们只能看到天空，嗅到花香，听到鸟鸣。至于萨德，人们毋须追溯到拉伯雷或拉·美特利，就知道身体的无限在场与话语的能指化乃是“高卢式计谋”的一部分。为了防备掘墓者而将尸身弃于荒野，萨德把自己对身体的迷恋延伸到他人身上，只是忘了身体并非转嫁的途径。其实，无从解构的建构与无物可解的解构都是致命的。不可移易的“逻辑空间”或肆意的言语行为（相对于奥斯丁，作为“言语行为作者”的海德格尔更为出彩）均未超出此类范围。普罗提诺的世界并不因其先验性而失其轻，言语行为作者的世界也不因其能指的狂欢而失其重。对两者特意的忽略使它们成为克莱斯勒“反重力（antigravitational）的木偶”，或者，成为威逼和自发的机器。危险开始无处不在。就像卡夫卡的《在流放地》那样，我们从中看到了转换，由惩罚者转变成被惩罚者，但看不到转换的方式和速度。大卫·柯伦伯格（David Croneberg）为此提供了一个更为直观的当代版本。他的系列电影充斥着人与机器的相互生成，令人作呕的镜头刺激着观众的心理和生理。这种混合着恶作剧和伦理期待的效果正是他需要的，因为他清楚里面尚存某种得救的可能，他当然同样清楚，总有一天，作为观者的我们会变得无动于衷，就像观看镜中的自己。
哲学家普罗提诺似乎从未拥有身体。波菲利说普罗提诺压根儿不去公共浴室，并直截了当地拒绝为其画像的要求：“拖曳着自然禁锢我们的影像还不够吗？你真的以为我也必须把影像的影像，作为惹眼的奇观留给后人？”（Plotinus， The Enneads， Translated By Stephen Mackenna， Faber and Faber Limited， 1956）应该把这幅“诺斯替”肖像置于“反诺斯替”的背景之中，在相应的章节中，普罗提诺指责他们对身体及可感世界的弃绝。诺斯替主义者视世界与身体为恶，下面的话堪称其最佳写照：“只有一个精神的世界；我们称之为可感世界的东西不过是精神世界中的恶，我们称之为恶的东西不过是我们永恒发展中的一个瞬间的必然。”对世界之善一无所知正是诺斯替信徒的错误。不仅如此，他们还缺少德性：“唇间的‘神’没有伴之生命中的善行，就只是一个词而已。”（同上）事实上，离开其整体设想，很难理解普罗提诺身体观念的摇摆与含混，反过来，如果没有身体观念，其整体设想同样无从说起。
“太一”是绝对超越性的，完全不可知的，尽管它是欲望和祈拜的对象。因此对普罗提诺来说，“太一”从来不是问题，问题是靠近或展开（unfolding）的方式。“它永恒存在，不可分离，不会变化，既不生成亦不失落，不居于任何区域，地点或支撑，出自乌有，入于虚无，几近拘乎自身。”（同上）如果只能说其不是，不能说其是，那为何不是沉默，而是开口说话？可感世界，身体和与之相伴随的一切不仅困扰着柏拉图，也困扰着普罗提诺。普罗提诺拥有帕拉切尔苏斯（Paracelsus，1493-1541）的意图，也就是说，自上而下地予以展示，切入的点则是自下而上。但是，他不具备后者清晰的大小宇宙形态。对帕拉切尔苏斯那位瑞士炼金术士兼外科医生来说，解剖身体一如解剖宇宙。在这种意义上，身体成为必然性的一部分，或者说，是太一对自由的表达。正因为鸟儿是自由的，它才必定飞进笼子。“流溢”的线路变得顺理成章：从太一到理智原理，再到灵魂和理性原理，然后是世界及个体灵魂，最后是身体与质料。流溢的“地形学”因与引力无关而呈现出宇宙论的外观，亦可压缩成心理学。由于“回流”，更兼朝向太一的飞翔（随时并无时发生），地形学甚至某种拓扑空间的可能性被一笔抹煞：“我”在没有速度的天空中飞翔。如同追赶乌龟的阿喀琉斯：比赛与速度无关，无限加速依然难以逾越。
最能说明问题的莫过于灵魂与身体的关系。为了规避身体的影响，普罗提诺颠覆了通常的预想：“我们看到，此处的物对那更高者的参与，并非意味着灵魂超出自身进入有形之物，而是有形之物靠近灵魂，成为其中的参与者；为古人所确证的‘来’只能是身体靠近那更高者，借此它分与了生命和灵魂；这与方位上的进入无关，只不过是交互的某种形式；至于‘降入’及‘化身’等等通行表达，则决不能理解为灵魂变成身体的附庸，反而是灵魂将自身播撒于它。同样，灵魂的分离是对那种交互的彻底中止。”（同上）严格意义上的心身问题在笛卡儿以前并不成立。写作《变形记》的卡夫卡不动声色地提供了它的现代反讽。他用第一人称实施叙述，用第三人称叙述身体，否则将是难以想象的想象：我看到自己无数悲伤的腿朝着无望的天空抓挠。但是，当萨姆沙的妹妹将甲虫的尸首扫地出门时，她赋予身体的重要性一如对它的轻蔑，因为此前她必须在灵魂与身体，她哥哥的身体与甲虫的身体之间作出“笛卡儿式的区分”。就是说，为了拯救自己的哥哥，她必须像笛卡儿那样在身与心之间作出区分，而一旦作出区分，她的哥哥就将消失。哲学与常识在此罕见地达成了一致。如果此时涉入“灵魂不朽”问题（尤其在《斐多篇》的意义上），那不仅会让萨姆沙的妹妹尴尬，也会让卡夫卡的读者尴尬。有鉴于此，在故事的结尾，卡夫卡几近恶意地描绘出那个年轻姑娘青春勃发的身体。与之对照，普罗提诺提供的是正面消解或呈现身体的策略。
普罗提诺没有像亚里士多德那样把灵魂视为“现实”（actuality），也未像德尔图良那样谈论灵魂的形体，甚或像恩培多克勒那样推算精灵的寿命。为了避免出现孤立的心身对立，普罗提诺启用了一种复杂的空间隐喻。自太一以降，任一环节无不具备某种双重性，包括质料（The Matter），似乎既与太一相同一又与太一相区分，理智纯度与可感程度随流溢或回流的线路递增或递减，彼此像一串圆圈连在一起，相邻的两个圆圈的半圆会相互重合。理智或感性因素的介入使得任何数学刻画最多隐约可行。灵魂就这样被置于理智空间和可感世界之间，并拥有了相应的功能：“朝向更高时拥有理智，朝向自身时确保其具体存在，朝向更低时实施命令，管理与统治。”（同上）于是就身体而言，普罗提诺接纳同时解构，解构同时接纳。出于强调的目的，在论及时间问题时，普罗提诺作了重复：时间出自灵魂，从而使后者既独立于时间又拥有了时间的形态。不过，规避时间的普罗提诺只是虚拟地做了一个绕开的姿态，时间并不存在，不然他肯定会撞到墙上。这一点同等地适用于身体问题。
太一无疑与变化无关，如若其展开亦当如是，那么，“朝向太一的飞翔”势必变得费解：“曾经有多次，我脱离身体进入自身，成为相对于所有他物的永恒及自我中心，静观绚华的美，比以往更为确信与至高秩序的交互，展现最尊贵的生活，与神明合二为一……”（同上）因为一方面它就在那里，或这里，无所不在或一无所在，飞翔根本不会发生，另一方面，一种柏拉图式的得救意味着承诺可感世界的滞重，随后是被限制的飞翔：“他们像身躯笨重的鸟儿，由于更多地取自大地而变得沉重，以致拥有自然禀赋的所有翅膀依然无力飞得更高。”（同上） 纵然灵魂在身体之中，它能安睡吗？似乎为了回答舍斯托夫的质疑，“神魂颠倒”的普罗提诺将意志改造为理智：“被称为意志是因为在意欲方面表达了理智原理，此外，我们所知的意志仿效了发生于理智原理中的此类操作。” （同上）伴随着意志，灵魂在身体之中，“无非从睡眠到睡眠，从床到床”。确切地说，睡时不会失眠，醒时不会失忆，既是神的信使，又是命运的守护者。灵魂像一台超级机器，因想象而生，却无法想象失误与磨损。
对身体的靠近不啻一种远离。普罗提诺袭用了可见的隐喻：存在即看。不过真正的看并非看到外物，而是自视（self-vision），是看而不见。“善不在空间之中却是理智空间的包容者；除了自身，善一无所是。”（同上）普罗提诺以一种难以察觉的方式将其淋漓尽致地展现在各个环节之中：“说出的理性乃是内蕴于灵魂中的理性的影像，同样，灵魂可称理性原理的言说。” （同上）言说、影像与行动在功能上被置于同一层面，与之相对应的是沉默、原型（存在）及沉思，它们彼此构成原在与派生的关系，刚好与流溢的地形学相同一。相互间关系的递进使相邻的两者成为建构与解构的辨证，并且逐级复制。沉默成为言说，言说成为“拟说”，其他依此类推。太一的展开并非没有端点的悬挂，因为每一梯面都有其特定的坚实，身体与可感世界也不再是“诺斯替”信徒极力祛除的恶。当然，太一之外没有绝对，意义与规定来自关系。在谈及质料时，普罗提诺完成了鲍德里亚式的反转：“这里的质料（只能作为无规定性的影像）将更少无规定性？刚好相反，作为远离真正存在的影像—物（Image-thing）将更多无规定性。无规定性在更欠规整的对象中更其巨大；善愈浅，恶则愈深。理智空间拥有更为真正的存在，那里的非决定性只能被称为无规定性的影像：这个更低的梯面有着更少的存在，有对本真的拒绝，对影像—类（Image-kind）的采用，非规定性乃为更其本真的非规定。” （同上）事实上，太一并不构建什么，“太一，原理的美是自我增殖的”（同上）。隐喻的增殖与之隐秘相关，理由刚好相反：前者与时间无关，后者紧密相连。不仅如此，前者增殖的不可言说促成了后者的增殖，作为拟说的后者的增殖展开了前者。此外，隐喻的无孔不入伴随着被叠加的置换，身体问题因此参与到与可见性、言说及行动的交换中去。
“依这两者（存在与行动）它将自身构成为善，成为自我的跳跃和非跳跃。” （同上）行动似乎不再是动机和结果间的连接，而是内含于理智原理之中，换句话说，理智原理即是行动，甚至可以说，既是沉思又是行动，既是原因又是结果，既是我思又是我思对象。当然，是宇宙化而非人格化的我思。所有的空间或空间化的隐喻均被压缩成一张纸，且不溶于任何液体。“德性拥有独立于所有行动的自由和自制。”（同上）換言之，沉思乃是不可见的行动，可见的行动堪称退化的沉思。视行动为精神操练在承诺另一种价值的同时模糊了此处价值上的区分，并将可见的行动推向话语本身的可见性。
下面这段话与其说在描述灵魂与身体的关系，不如说在描述话语本身：“进入此类适宜于它的身体，灵魂就像滞留于空气中的声音。进入之前，它像意欲出声的言说者，即便化入身体，它依然是言说者，同时又是沉默者。”（同上）写作成为身体的延伸，尽头则是被固定的言说。《九章集》既是最伟大的心智创造又是最应该被抛弃的作品。因被抛弃之故而被留存，因留存而成其伟大，因称颂而归于渺小。悖论注定了其异乎寻常的姿态：四十岁之前什么也不写，四十岁之后断续写就，再未重读，致使《九章集》看去像是对柏拉图匆忙而凌乱的注解，甚至可有可无。可见的创造和使创造归于无形同等重要又同样无足轻重，因为彼此不可分离又必然分离，不可分离无法成就前者的同时也无法成就后者，必定分离使前者终于虚妄，使后者变得无谓。可是，一旦选择，选择就不再重要。普罗提诺作了一个卡夫卡式的选择，也就是说，选择了不作选择：让别人决定其举足轻重或无足轻重。有时候，书用于校正你的视线，而不是用来阅读。“那些显而易见的相互矛盾都是可能的……事实上，必然性包容选择，‘化身’作为罪恶，恩培多克勒有关源自神的飞翔，一种游离，一种咎由自取的罪愆，赫拉克利特‘飞翔的慰藉’，一句话，一种意愿性的跌落也是非意愿的。” （同上）
因为沉默方有言说，因为沉思付诸行动，因为无形使其可见，我们因此拥有了无器官的宇宙，没有双腿的行走，鸟的无翼飞行。普罗提诺的心声听起来像是刻意的反讽。依照逻辑，功能甚至将按部就班地消失，于是，我可以看到你的笑声，听到你绽开的面孔。身体不再存在，确切地说，身体既存在又不存在。这与萨德侯爵的做法如出一辙，尽管他们的意图正相反对：通过变态、反常及倒置来呈现身体，而非让其消失在正常的功能之中。好像只有被肢解的身体才算是身体。
身体据说是心灵的他者。其实，正因为自我是自我，才会有他者，后者的缺席并非必然性的问题，而是想象的失败。在这种意义上，想象决定了时间的位移，所以，他者看去既在时间之中又在时间之外。画家马格利特在“逻辑空间”中徒劳地描画着模特残缺的左手，相反的设想完全可以想象，只要我的手指轻微一动，我的左手顷刻就会消失（上帝说，一切罪恶来自左手）。鉴于逻辑空间因经验的每一次重复而被重构，因此同样可以说，模特或者我自己空空如也的左手在逻辑空间中是完整无缺的。康德赋予想象在认识官能中的作用在这里同等重要。想象不仅调整着通感，也是先验性自我调整的手段，反过来，不论自我调整还是想象本身无不受制于通感。问题在于，是对不可想象的想象，还是对可想象的不可想象？譬如，一方面我无法想象圆的方，另一方面，我通常不会设想自己像哪吒一样拥有六条胳膊。就此而言，《化身博士》堪称绝佳的例证。基克尔博士可以说先天地拥有海德先生的身体。斯蒂文森玩弄了一个小小的花招，让我们觉得潜存着某种平行指涉的可能，事实上，频繁切换的身体成为心灵的隐喻，因药物而来的变形则是表述的区分。指称与意义间的张力因持续的心身错置而失效。弥留时的斯蒂文森为此提供了注脚：我的脸有没有变形？心身的一致性在这里转换为表述的一致性。斯蒂文森以其特有的方式确证了自己的纯真无瑕。这个伦理表达的真正意谓在于：在逻辑而不是在实体的先验性上，灵魂与身体，直至可见的与不可见的一切莫不紧密相连。正因为如此，一种心智操练与太一的“展开”同时展开，而伴随时间的一切，诸如“同时性”，或者从太一到可感世界，从身体到灵魂，甚或从身体到身体等等所启示的时间顺序在不可逆转的同时具备了某种任意的成分。 如果这一切无非隐喻而已，那作为隐喻，它让人联想到胡塞尔对身体的建构，对触觉“双重性”的论述。隐喻的可交换性使交换同样存于这种可交换性与古今对话之间，从而相应地使后者变成隐喻：“所有如此产生的感知都拥有其基点，也就是说，它们借其在可显肉身上的位置彼此区分，并在现象学上归属于它。由是身体以某种双重方式原初地被构建起来：首先，它是物理物，是质料；拥有其延展，还包括其真正的属性，它的颜色、平滑、硬度、温热，以及其他可能具有的质料特性。其次，我在其上发现，在其‘上’并在其‘中’感知：手背的温暖，脚的冰凉，指尖上的触觉。”（Husserl， Edmund， Ideas Pertaining to a pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy， Kluwer Academic Publishers， 1989）如若不然，我們将面对被滥用的想象：“活体解剖”无异于同语反复，因为法医刀下没有尸体，它们生机勃勃，每一个毛孔都吐露着信息。程度上的延伸包括了手提骷髅的哈姆雷特，最后是我们的民间巫术：油炸面人无意于感应，从面人被扔进油锅的那一刻起，操作者就能清晰地听到煎熬者的喊叫声。这甚至算不上弗雷泽的“接触巫术”。与之相对，普罗提诺启示性的结论充满了含混：“这是诸神和神明般的生活，是蒙福之人的生活，它救我们禁锢于此的异在，不以尘世之物为乐，从孤寂到孤寂。”（The Enneads）在普罗提诺辞世的当口，波菲利意味深长地选取了身体的隐喻，尽管是动物的身体：一条蛇从其身后蜿蜒而去。毕达哥拉斯的“灵魂转世”不啻普罗提诺的反讽，因为灵魂在时间与非时间的任何喘息中均无缘成为幽灵，这剥夺或享受着它的自由：对孤独的礼赞映衬着无从孤独的伤感。
一个无条件的飞行者最终为引力所困，他成全身体的方式混含着快乐与苦涩：“可感世界的可爱性乃理智疆域之尊贵性的索引。” （同上）除非在兰波所谓“通感”的意义上，我们只能看到天空，嗅到花香，听到鸟鸣。至于萨德，人们毋须追溯到拉伯雷或拉·美特利，就知道身体的无限在场与话语的能指化乃是“高卢式计谋”的一部分。为了防备掘墓者而将尸身弃于荒野，萨德把自己对身体的迷恋延伸到他人身上，只是忘了身体并非转嫁的途径。其实，无从解构的建构与无物可解的解构都是致命的。不可移易的“逻辑空间”或肆意的言语行为（相对于奥斯丁，作为“言语行为作者”的海德格尔更为出彩）均未超出此类范围。普罗提诺的世界并不因其先验性而失其轻，言语行为作者的世界也不因其能指的狂欢而失其重。对两者特意的忽略使它们成为克莱斯勒“反重力（antigravitational）的木偶”，或者，成为威逼和自发的机器。危险开始无处不在。就像卡夫卡的《在流放地》那样，我们从中看到了转换，由惩罚者转变成被惩罚者，但看不到转换的方式和速度。大卫·柯伦伯格（David Croneberg）为此提供了一个更为直观的当代版本。他的系列电影充斥着人与机器的相互生成，令人作呕的镜头刺激着观众的心理和生理。这种混合着恶作剧和伦理期待的效果正是他需要的，因为他清楚里面尚存某种得救的可能，他当然同样清楚，总有一天，作为观者的我们会变得无动于衷，就像观看镜中的自己。