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海外汉学家小传
本杰明·史华兹（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）美国汉学家，犹太移民后裔。在二战以后的国际汉学史上，史华兹是一位杰出的人物，他在近五十年的学术生涯中，从事过中国近现代史、中国近代思想史、中国先秦思想史的研究，在三个领域内都留下了影响较大的著作。1997年，他荣获美国历史学会的杰出学术贡献（Scholarly Distinction）奖。在哈佛东亚研究中心，他被很多人称为“学者的学者”。
韩非子觉察到，申不害和商鞅的学说并非相互对立，而是像食品和衣服一样对人可以互补。商鞅的“法”为控制整个社会提供了方案，申不害的“术”为实施开明统治的方案提供了组织形式。因为商鞅忽略了适当的官僚制组织原则，于是国家中的各种权力成分都会维持自身的权力，甚至还会利用商鞅的改革来巩固他们自己的权力。商鞅的悲剧性死亡也起因于他过分忽视了对官员的控制。另一方面，申不害却不能确立一个统一的变法方案，甚至不能将国家的法制结构整合到一起。狡猾的官员因此仍能利用法律的不合理性。
韩非子似乎在更深的层次上寻求法家终极的公共基础。毕竟，刑法与官僚制设置所共有的成分，是它们控制人类行为的普世的、非人格化的和客观的机制，而且它们是以“行为主义的”简单人性模式为基础的。官僚机制对荣耀和尊贵方面的微妙满足赋予了更多的注意力，甚至连商鞅也把这些因素接纳到他的人性模式中。
在韩非子的综合体系中，我们发现了据他看来是商鞅和申不害都忽视的第三种成分，即慎到的神秘权威原则。说到底，整个体系建立于统治者的权威上。与韦伯一样，慎到敏锐地注意到这样一个事实：权威并不是靠强力建立起来的，毋宁说强制性的力量建立于对权威的接受上。人民何以会接受统治者的命令呢？——因为人民的人数众多，而最高统治者仅仅一人，至今这仍然是权威的终极之谜。没有权威，统治者就不能成为所有的非人格化的法典和维系着整个社会秩序的控制机制的终极根源。的确，当系统运行的时候，系统本身为统治者的形象罩上了神秘的外罩，增强了遥不可及的感觉；但是，最终还是要依靠环绕在统治者头上的符号化的权威光环（symbolic aura），系统才有可能运行起来。如果不能将这一光环内化到人民的心灵中，整个体系就很容易崩溃。
这里存在着悖论。个人能动性是社会行为的根源，因而在一个清除了个人能动性的体系中，每一件事最终都取决于符号化的人格。在一个试图使得传统去除神秘化的系统中，要想让权威真正成为权威，在某种意义上又终要奠基于某种事先存在的神秘性上。法家体系中的权威最终应当是人为建立起来的权威（established authority），而不是“卡理斯玛式的权威”（charismatic authority）。因为“卡理斯玛”又导致了这样的倒退：极端地重视个体人格，而这是有害的。
汪德迈指出，法家没有认识到，“国族”（nation）或“祖国”（fatherland）之类的抽象实体也可以成为权威的终极处所。在普世主义的社会政治秩序的观念占主导地位的文化导向中，中心从一开始就是普世的王权（universal kingship），而王权又必须体现为国王的人格。古希腊的观念是“城邦-祖国”（polis-fatherland），在历史上也经历了各种国家形式的统治，在那里古代城市—国家（city-state）是抽象的观念，与具体政体结构的实际情况并不完全符合；如果说在普世化的埃及王权或者古代波斯帝国观念中，城市-国家（city-state）的抽象观念未能作为人们的抉择而兴起，那么，在古希腊，它也同样未能作为人们的抉择而兴起。即使在到处存在着君主制的现代初期的欧洲，要把“国家”的观念同君主制的观念分离开来也不是一件易事，尽管它无疑受到了希腊、罗马的祖国传统的鼓励。慎到的权威概念假设权威必须落实到个体统治者的身上，但不论怎么说，人们事实上仍然把重点放在统治权（rulership）的权威要素这一抽象的契机上，而不是落在统治者的人格上。权威的真正来源是“威”（kingship）而不是国王（king）。
对于卡理斯玛权威的抛弃是合乎逻辑的。假如任何臣民在头脑中造成这样的印象，即因为人格上的德性、智慧，或因为天命的赐予，不论他是多么邪恶或者无能，都有“权利”来推翻一位既定的统治者，那么权威的抽象基础就会遭到削弱。对权威的服从必须与目前据有权威席位者带有偶然性的个人品质无关。韩非子肯定不会承认推翻夏朝或商朝的合法性。“汤王和武王认为他们是正确的，于是他们杀了他们的主人。”（《韩非予·忠孝》：“汤武自以为义而弑其君长。”）他注意到，王朝已经衰落，统治被推翻，他们本人的无能对这些事件有一定的关系，他还注意到，在历史的进程中，新王朝及其统治者最终获得了权威的象征性支持。与霍布斯一样，他承认，这些都是历史的事实，但作为一个原则，他从来不曾同意个体有“权利”去推翻既定的权威。那些赞颂得自于父母之先天继承的权威（ascriptive authority）的儒家人士，居然随意赞颂那些削弱了合法性主人之权威的道德英雄。这又一次反映出他们重视个人、个体道德中介作用的观念，这是令人遗憾的。与法律和方法（译者按，术）一样，权威最终是一种扎根于“道”自身之中的非人格的权力（即使它要借助于人才能运行起来）。人们也许会说，在一个充分实现了的法家乌托邦中，统治者通过非人格机制的“法”与“术”来实施对于社会的控制，几乎没有人会关注个人品格。然而，就统治者自身而论，人类人格中的怪异因素仍是无法测算的变量。
当我们检查韩非子对商鞅、申不害和慎到所作的理论综合时，发现一种明显一致的通见。在公元前3世纪的世界上，作为一种通见，它反映了一种信念：当时人们相信，统一中华世界的国家有可能就是真正信奉法家富强科学的霸权国家。在《韩非子》中，人们甚至还能找到终极的普世乌托邦的轮廓，它们超越了法家较为直接的现实目标。一旦人们能使具备了合理性的国家的法律和方法内化到人民的习惯中，那些陈旧的以“私人行动”（私行）的信念为基礎的不良态度就将消失殆尽。那些因为强调个人道德而变得不合时宜的文化遗产，那些四处漫游的哲学家——他们对于自己空洞的“私人”学说以及私人的价值观十分自负；那些私人性的家族仇杀，那些“私人武士”，凡此种种都将消失殆尽，而“公共利益”（公利）将获得最高的统治权。和平、和谐和普遍福利将占主导地位。 这并不意味着韩非子的总体观点中不存在任何内在的紧张。韩非子生于弱小的韩国，自称是执政家族的一名成员，当然是一名贵族。与未来的秦始皇帝的大臣李斯一样，他也声称自己曾是荀子的学生；而且，与前者一样，他也声称最终并不能信服他的老师为了捍卫儒家所作的努力。然而，人们要记住，人们毕竟是在和一位身心极其脆弱但决心使自己心肠很硬的“知识分子”打交道。他很容易动怒，痛恨这个不承认他才能的世界。尽管他为他的信念寻求一种“道家”的基础，但明显缺乏慎到所具备的“像土块一样的”（clodlike）冷漠无情的素质。他的公共职业生涯基本上是悲剧性的。在试图影响无所作为的韩国统治者失败之后，他终于找到了接近年轻的秦国统治者——大名鼎鼎的秦始皇帝——的机会，他显然把这位君主视为他的“开明君主”理想的活的化身。然而，他最终还是招致了未来皇帝的猜疑，因而被处死刑。他的同学李斯不是一位强有力的理论家，但显然是一位灵活而又富于直觉的政治权谋家，正是李斯在将其同学发明的理论付诸实施的过程中起了更大的作用。
很可能，韩非子完全同意慎到轻视“贤人”和“开明君主”在人类事务中所起作用的态度。他整个体系的终极目的就是要消除对他们的需要。然而，作为对他的科学的适用性充满极度自信的野心勃勃的活动家，他和商鞅一樣，也必须相信，在他那个时代的环境中，只有借助于真正的贤人和真正开明的君主，真正的体系才有可能产生，真正的行为科学将消除对于错误的“私人理论”的需要，但只有借助于商鞅和他本人这种拥有了真正理论的贤良个体，这种科学才能付诸实施。在题为《孤愤》的文章中，他在如下的两类人之间设置了不可跨越的鸿沟：一类人是如他本人一样拥有“真”知识和“真”方法的“士”，另一类人是人数众多的自我兜售既虚假而又错误之观念的人，他们很容易把那个时代易受摆布的统治者引向邪路。尽管他本人信奉简单的行为主义人性模式，但“拥有真正知识”的士却能借助于他的知性能力，甚至借助于他在道德上的正直，设法超越这一模式的局限。拥有真知识和真方法的人，实际上同时也是具备了深刻认识和不屈不挠之道德意志的人，他们一心一意地奉献于其统治者的最高利益。历史的演化也许已经造就了这样的形势，它有利于引入真正的体系，但说到底，体系本身的实现必须依靠圣人一般的人，他们拥有不同于普通人的超越品质。
因而，尽管他信奉慎到关于权威的观念，但我们发现，对于慎到要将杰出个人在人类事务中的作用完全清除出去的观点，韩非子有重要的保留。
的确，若没有权威圣人或“贤人”便一事无成，就正如没有云和雾的支持龙就不能翱翔于太空一样。但邪恶而无能的统治者也会运用权威而使世界失去秩序，从而摧毁他们自身的权威。在有些时代里，只有借助于圣贤统治者和圣贤大臣的力量，权威才能得以保存甚至加强。可以肯定的，极其贤良的统治者和极其邪恶的统治者肯定会“一千代人中才出现一个”（千世而一出），在普通的时代，当平庸的统治者据于最高统治地位时，仅仅依靠权威自身的分量就足以维持秩序。这里强烈地暗含着这样的意思，在韩非子所处的时代，能够使得真正“开明的统治者”洗耳恭听的有着卓越才能的个人，在改造世界的过程中仍然起着关键作用。他们就像具有先见之明的（prescient），能够创造这种世界的社会工程师一样，当制造完毕之后，世界上将不再需要社会工程师。
本杰明·史华兹（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）美国汉学家，犹太移民后裔。在二战以后的国际汉学史上，史华兹是一位杰出的人物，他在近五十年的学术生涯中，从事过中国近现代史、中国近代思想史、中国先秦思想史的研究，在三个领域内都留下了影响较大的著作。1997年，他荣获美国历史学会的杰出学术贡献（Scholarly Distinction）奖。在哈佛东亚研究中心，他被很多人称为“学者的学者”。
韩非子觉察到，申不害和商鞅的学说并非相互对立，而是像食品和衣服一样对人可以互补。商鞅的“法”为控制整个社会提供了方案，申不害的“术”为实施开明统治的方案提供了组织形式。因为商鞅忽略了适当的官僚制组织原则，于是国家中的各种权力成分都会维持自身的权力，甚至还会利用商鞅的改革来巩固他们自己的权力。商鞅的悲剧性死亡也起因于他过分忽视了对官员的控制。另一方面，申不害却不能确立一个统一的变法方案，甚至不能将国家的法制结构整合到一起。狡猾的官员因此仍能利用法律的不合理性。
韩非子似乎在更深的层次上寻求法家终极的公共基础。毕竟，刑法与官僚制设置所共有的成分，是它们控制人类行为的普世的、非人格化的和客观的机制，而且它们是以“行为主义的”简单人性模式为基础的。官僚机制对荣耀和尊贵方面的微妙满足赋予了更多的注意力，甚至连商鞅也把这些因素接纳到他的人性模式中。
在韩非子的综合体系中，我们发现了据他看来是商鞅和申不害都忽视的第三种成分，即慎到的神秘权威原则。说到底，整个体系建立于统治者的权威上。与韦伯一样，慎到敏锐地注意到这样一个事实：权威并不是靠强力建立起来的，毋宁说强制性的力量建立于对权威的接受上。人民何以会接受统治者的命令呢？——因为人民的人数众多，而最高统治者仅仅一人，至今这仍然是权威的终极之谜。没有权威，统治者就不能成为所有的非人格化的法典和维系着整个社会秩序的控制机制的终极根源。的确，当系统运行的时候，系统本身为统治者的形象罩上了神秘的外罩，增强了遥不可及的感觉；但是，最终还是要依靠环绕在统治者头上的符号化的权威光环（symbolic aura），系统才有可能运行起来。如果不能将这一光环内化到人民的心灵中，整个体系就很容易崩溃。
这里存在着悖论。个人能动性是社会行为的根源，因而在一个清除了个人能动性的体系中，每一件事最终都取决于符号化的人格。在一个试图使得传统去除神秘化的系统中，要想让权威真正成为权威，在某种意义上又终要奠基于某种事先存在的神秘性上。法家体系中的权威最终应当是人为建立起来的权威（established authority），而不是“卡理斯玛式的权威”（charismatic authority）。因为“卡理斯玛”又导致了这样的倒退：极端地重视个体人格，而这是有害的。
汪德迈指出，法家没有认识到，“国族”（nation）或“祖国”（fatherland）之类的抽象实体也可以成为权威的终极处所。在普世主义的社会政治秩序的观念占主导地位的文化导向中，中心从一开始就是普世的王权（universal kingship），而王权又必须体现为国王的人格。古希腊的观念是“城邦-祖国”（polis-fatherland），在历史上也经历了各种国家形式的统治，在那里古代城市—国家（city-state）是抽象的观念，与具体政体结构的实际情况并不完全符合；如果说在普世化的埃及王权或者古代波斯帝国观念中，城市-国家（city-state）的抽象观念未能作为人们的抉择而兴起，那么，在古希腊，它也同样未能作为人们的抉择而兴起。即使在到处存在着君主制的现代初期的欧洲，要把“国家”的观念同君主制的观念分离开来也不是一件易事，尽管它无疑受到了希腊、罗马的祖国传统的鼓励。慎到的权威概念假设权威必须落实到个体统治者的身上，但不论怎么说，人们事实上仍然把重点放在统治权（rulership）的权威要素这一抽象的契机上，而不是落在统治者的人格上。权威的真正来源是“威”（kingship）而不是国王（king）。
对于卡理斯玛权威的抛弃是合乎逻辑的。假如任何臣民在头脑中造成这样的印象，即因为人格上的德性、智慧，或因为天命的赐予，不论他是多么邪恶或者无能，都有“权利”来推翻一位既定的统治者，那么权威的抽象基础就会遭到削弱。对权威的服从必须与目前据有权威席位者带有偶然性的个人品质无关。韩非子肯定不会承认推翻夏朝或商朝的合法性。“汤王和武王认为他们是正确的，于是他们杀了他们的主人。”（《韩非予·忠孝》：“汤武自以为义而弑其君长。”）他注意到，王朝已经衰落，统治被推翻，他们本人的无能对这些事件有一定的关系，他还注意到，在历史的进程中，新王朝及其统治者最终获得了权威的象征性支持。与霍布斯一样，他承认，这些都是历史的事实，但作为一个原则，他从来不曾同意个体有“权利”去推翻既定的权威。那些赞颂得自于父母之先天继承的权威（ascriptive authority）的儒家人士，居然随意赞颂那些削弱了合法性主人之权威的道德英雄。这又一次反映出他们重视个人、个体道德中介作用的观念，这是令人遗憾的。与法律和方法（译者按，术）一样，权威最终是一种扎根于“道”自身之中的非人格的权力（即使它要借助于人才能运行起来）。人们也许会说，在一个充分实现了的法家乌托邦中，统治者通过非人格机制的“法”与“术”来实施对于社会的控制，几乎没有人会关注个人品格。然而，就统治者自身而论，人类人格中的怪异因素仍是无法测算的变量。
当我们检查韩非子对商鞅、申不害和慎到所作的理论综合时，发现一种明显一致的通见。在公元前3世纪的世界上，作为一种通见，它反映了一种信念：当时人们相信，统一中华世界的国家有可能就是真正信奉法家富强科学的霸权国家。在《韩非子》中，人们甚至还能找到终极的普世乌托邦的轮廓，它们超越了法家较为直接的现实目标。一旦人们能使具备了合理性的国家的法律和方法内化到人民的习惯中，那些陈旧的以“私人行动”（私行）的信念为基礎的不良态度就将消失殆尽。那些因为强调个人道德而变得不合时宜的文化遗产，那些四处漫游的哲学家——他们对于自己空洞的“私人”学说以及私人的价值观十分自负；那些私人性的家族仇杀，那些“私人武士”，凡此种种都将消失殆尽，而“公共利益”（公利）将获得最高的统治权。和平、和谐和普遍福利将占主导地位。 这并不意味着韩非子的总体观点中不存在任何内在的紧张。韩非子生于弱小的韩国，自称是执政家族的一名成员，当然是一名贵族。与未来的秦始皇帝的大臣李斯一样，他也声称自己曾是荀子的学生；而且，与前者一样，他也声称最终并不能信服他的老师为了捍卫儒家所作的努力。然而，人们要记住，人们毕竟是在和一位身心极其脆弱但决心使自己心肠很硬的“知识分子”打交道。他很容易动怒，痛恨这个不承认他才能的世界。尽管他为他的信念寻求一种“道家”的基础，但明显缺乏慎到所具备的“像土块一样的”（clodlike）冷漠无情的素质。他的公共职业生涯基本上是悲剧性的。在试图影响无所作为的韩国统治者失败之后，他终于找到了接近年轻的秦国统治者——大名鼎鼎的秦始皇帝——的机会，他显然把这位君主视为他的“开明君主”理想的活的化身。然而，他最终还是招致了未来皇帝的猜疑，因而被处死刑。他的同学李斯不是一位强有力的理论家，但显然是一位灵活而又富于直觉的政治权谋家，正是李斯在将其同学发明的理论付诸实施的过程中起了更大的作用。
很可能，韩非子完全同意慎到轻视“贤人”和“开明君主”在人类事务中所起作用的态度。他整个体系的终极目的就是要消除对他们的需要。然而，作为对他的科学的适用性充满极度自信的野心勃勃的活动家，他和商鞅一樣，也必须相信，在他那个时代的环境中，只有借助于真正的贤人和真正开明的君主，真正的体系才有可能产生，真正的行为科学将消除对于错误的“私人理论”的需要，但只有借助于商鞅和他本人这种拥有了真正理论的贤良个体，这种科学才能付诸实施。在题为《孤愤》的文章中，他在如下的两类人之间设置了不可跨越的鸿沟：一类人是如他本人一样拥有“真”知识和“真”方法的“士”，另一类人是人数众多的自我兜售既虚假而又错误之观念的人，他们很容易把那个时代易受摆布的统治者引向邪路。尽管他本人信奉简单的行为主义人性模式，但“拥有真正知识”的士却能借助于他的知性能力，甚至借助于他在道德上的正直，设法超越这一模式的局限。拥有真知识和真方法的人，实际上同时也是具备了深刻认识和不屈不挠之道德意志的人，他们一心一意地奉献于其统治者的最高利益。历史的演化也许已经造就了这样的形势，它有利于引入真正的体系，但说到底，体系本身的实现必须依靠圣人一般的人，他们拥有不同于普通人的超越品质。
因而，尽管他信奉慎到关于权威的观念，但我们发现，对于慎到要将杰出个人在人类事务中的作用完全清除出去的观点，韩非子有重要的保留。
的确，若没有权威圣人或“贤人”便一事无成，就正如没有云和雾的支持龙就不能翱翔于太空一样。但邪恶而无能的统治者也会运用权威而使世界失去秩序，从而摧毁他们自身的权威。在有些时代里，只有借助于圣贤统治者和圣贤大臣的力量，权威才能得以保存甚至加强。可以肯定的，极其贤良的统治者和极其邪恶的统治者肯定会“一千代人中才出现一个”（千世而一出），在普通的时代，当平庸的统治者据于最高统治地位时，仅仅依靠权威自身的分量就足以维持秩序。这里强烈地暗含着这样的意思，在韩非子所处的时代，能够使得真正“开明的统治者”洗耳恭听的有着卓越才能的个人，在改造世界的过程中仍然起着关键作用。他们就像具有先见之明的（prescient），能够创造这种世界的社会工程师一样，当制造完毕之后，世界上将不再需要社会工程师。