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【摘要】 《山海经》从定性上一般被认为是上古神话的总集。随着袁珂“广义神话”概念的提出，有关神话与仙话讨论的热度一直有增无减。而仙话在明清神魔小说的神仙体系构建上更是发挥了重要作用。本文通过总结梳理《山海经》中的仙话思维的核心模式——不死、飞升，并在此基础上发现其对《西游记》的神仙体系建构的影响要素——不死、修炼、服药及山岳信仰，从而得出这些要素在法力和身份地位方面建构起《西游记》神仙体系的结论。
【关键词】 《山海经》;《西游记》;神话;仙话;神仙体系
【中图分类号】I206 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）34-0039-03
通过对《山海经》文本的审视不难发现，其中保留的诸多仙话线索对后世神怪小说的发生及其情节和人物模型建构提供了重要的文献依据。《西游记》在神怪小说体系，尤其是中国古代神仙体系当中所承担的典型性文本的作用，使得《山海经》仙话思维与古代神仙体系的对话成为可能。本文将处理《山海经》仙话思维中国古代神仙体系建构过程当中所提供的依据和发挥的重要作用。
一、神话与仙话
近代以来针对神话的界定，一般以马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的论述为理论基础：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”
在这一语境下，神话是人在既有知识无法解释和支配自然力的前提下创生出的，本质上是自然力未被人所支配的产物。在此基础上，袁珂提出了“广义神话”的概念①，此处截取片段：“主要的部分，自然是神话，是神话因素最浓厚、一望而知是神话的神话……第四部分，是仙话。”
后来，袁珂又在《再论广义神话》②一文对广义神话的外延做出了界定，即所述符合神话因素者才可称为神话。这在后来获得了较为广泛的认可，而此论也使得神话的内涵和外延得到了基本确定。
在上述问题中，仙话与神话的区分是困难的。中国古代也少有区分“神”“仙”者。以《史记·封禅书》的记载为例：“公孙卿曰：‘仙人可见，而上往常遽，以故不见……神人宜可致也。’”
此处前后为一物，而称呼不同，可见“神”即是“仙”。这种概念并存多在秦汉之后，这与帝王寻求长生以维持权力的心理有关。对长生的追求随着死亡观念在人类意识形态中的生成便已经开始。王青曾介绍中国神话思维中遵循的“方死方生”的“同一性”逻辑，即是通过物态的转换完成长生，如《山海经》中“精卫”由人向鸟形态的转换过程，鸟形态下的精卫还保留着死亡前的记忆，因而衔石填海，这正是其“同一性”的重要呈现。
然而，早期长生观念虽是仙话思维的重要表征，但往往趋于隐晦。这来自《山海经》对民间信仰的归结，同时也是对民间信仰多重性的印证。一方面，精卫通过物态转换实现了长生，而转换后便成了鸟。乌丙安将其归结为“鸟类与鸟神崇拜” ③，在民间信仰的原始形态体系中属于动植物信仰的范畴;另一方面，《山海经》对精卫的文本叙事也有典型性。这种文本叙事可以简单归结为一种模式：描述存在物+解释成因。精卫是“发鸠之山”的一种鸟，是炎帝的女儿，后来溺水而死，便幻化为鸟，衔石填海。这种模式实际阐释了神话的基本功能——对现象的解释。类似的还有“桃林”的生成（夸父逐日）、太阳存一（神羿射日）等。“精卫填海”传达的动植物信仰，一方面解释现象，一方面又是长生观念的传达，这既是所谓“多重性”，也是仙话思维的促成要素。
从以上材料来看，神话与仙话似乎同期产生，又在相互作用下不断发展，但并不意味着二者不可区分。神话与仙话的叙事既通过文献完成，又通过口头方式得以传播。随着“人”概念的清晰化，仙话在后来的发展过程中逐渐取得了主导地位，而神话则呈现出一种陌生化的趋势，往往成为小说这种体裁的来源。在这种语境下，袁珂的区分方法就具备了一定的科学性。在袁珂看来，神话反映了原始先民对征服自然的渴望，其创生的如“夸父逐日”神话表现了一种无畏的牺牲精神，本质上是利他的;而仙话的主要面向在于“不死”和“飞升”，本质上是利己的。在这种语境下，对《山海经》仙话思维的讨论便有了立论基础。
二、《山海经》的仙话思维
（一）《山海经》成书与其中仙话线索举例
对《山海经》仙话思维的讨论，首先要获知其中的仙话线索。仙话的主体构成虽然是道教神话，但并非代表仙话思维的产生是晚的。先秦时期，仙话思维已存在，并被基本保留在《山海经》中，一般认为是方士诸人所注入。
这涉及《山海经》的成书问题。《山海经》流传至今，其成书时间、作者等问题往往难得共识。较早的观点集中在“禹及伯益时作”、刘向所作，更有魏晋时人作的说法，实际上，考察其中的文本便可获知，其中事物的记述虽集中在“原始社会初期一直到奴隶社会中后期”④，但究其文字，成书不在一时、亦不在一人，大抵经历了材料的收集、整理和编订三个阶段。最终的编订者是汉时的刘向父子，而收集和整理者，则显然另有其人。现行的观点一般认为，该书是由战国时期蜀地或楚地的方士所作，从而也进一步解释了其中存在仙话元素的原因。
也可就其中的仙话线索做简单的讨论。如其中的黄帝与蚩尤之战：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”这里就谈到了法术。蚩尤请风伯、雨师纵风雨，黄帝下天女魃止雨，便是斗法的写照。法术由原始巫术演变而来，这里则是原始的祈雨和止雨仪式，可以作为线索举隅。
（二）《山海经》的仙话思维述略
《山海经》的仙话思维，除了上述原始巫术的记载外，还有其他的诸多方面。且从仙话的基本表征来说，大致是“不死”和“飞升”两种。至于飞升的生成，在书中往往是修炼和服用丹药。可以看出，“不死”是“飞升”的初级状态，甚者可以进入到“飞升”，成为“仙”。这种仙话思维可以分为三个层面： 第一，“不死”思维。这在《山海经》多处有涉及。如：“不死民在其东，其人为黑色，寿，不死。（《山海经·海外南经》）”“有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。（《山海经·海内北经》”“颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。（《山海经·大荒西经》）”
一般认为，《山海经》一书应将《山经》与《海经》区分开来，前者保留了大量可证的地理文化等多方面的素材，后者则是神话研究的主要对象。《海经》主要由《海外四经》《海内四经》《大荒四经》及《海内经》构成，上述三例则分别从国人、兽物、神裔展开，且分别取自三个体系，具有一定代表性。
第二，“修炼”思维。“修炼”的思想有着鲜明的区分神话与仙话的特征，也可以在某种程度上对《山海经》文本描述的形成时间有所确定，刘宗迪在做昆仑考辨时曾经得出《西次三经》晚于《海经》诸篇的结论。可以就此援引《西次三经》的部分文本：“塞山……是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取塁山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨;君子服之，以御不祥。”可以看出，此段的文字在语言艺术上已经有了较为成熟的运用和表达，甚至关注用韵，可以推测此处并非《山海经》文本的原始形貌。另一方面，从内容分析的角度来看，如将玉荣投诸钟山之句，就有着较为突出的玉石崇拜的色彩。
鲁迅在《中国小说史略》中将此书定性为“古之巫书”，因为其中多有山神祭祀中以玉石作为工具者，便是仙话思维的原始文本体现。按刘之言，黄帝修炼玉膏的行为已经使得他“从一个造福人类的天神‘堕落’为专事服食烧炼的‘道士’”⑤，可见“修炼”思想正是此书对仙话思维保存的重要方式。“修炼”也分炼丹和自身修炼等诸多方式。《山海经》少有突出的通过自身修炼以达“不死”甚至“飞升”者，因此援引炼丹的事例，还要与服用玉石药物相区别。
第三，“服药”思维。这一现象在《山海经》一书中屡见不鲜，也是从《海经》研究的角度证明此书的作者为巫士、方士的重要依据。《山海经·大荒南经》如是记载：“有巫山者，西有黄鸟，帝药八斋。”郭璞曾解释“帝药八斋”为“天地神仙药”。在这八间屋子中，也说明了这种原始的“服药”思维。有趣的是，这种修炼、服药等主体是人的行为，多如黄帝这样的“英雄圣君”⑥形象，这恰如潜明兹所说“大抵是巫士、方士为博得皇帝的信任与支持”⑦而树立的典型。
三、《山海经》仙话思维与《西游记》神仙体系建构
（一）《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系之影响
若论《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构的影响因素，大抵可以从前文的述略来看。
《西游记》中有太上老君的大神，这一神仙类型的主要面向在于“炼丹”，且往往是神仙之祖，修炼思维也因此多以“炼丹”作为指向。这种神仙类型则在神仙体系的高位，远超后来飞升之仙。可见“修炼”这种飞升模式是神仙谱系的基本构成，往往是方士的不断修炼才得达到。这正是《山海经》仙话思维的重要表征。《西游记》的“修炼”更多指向的还是自身修炼者，这将涉及后世方士及其相关群体的作用。
玉石丹药往往是人神沟通的主要工具，也是“飞升”的直接方法。通过服药来完成“飞升”从而进入谱系的不在多，以嫦娥为典型。这一形象与“西王母”关系密切，而《山海经》的文本则不足以充分诠释。从《西游记》的文本演绎不难看出，通过“服药”而架构神仙体系的方式，往往不能成为主要手段。而从嫦娥的身份和神仙能力评价的重要标准——法力来看，“服药”构建神仙谱系的主要面向是女仙和区域神（如广寒宫）。
根据《西游记》的叙事，凡人通过修炼而“飞升”成仙之后，仍需要寻找多种方法以维持法力与寿命。如蟠桃宴会，其中的核心要素——蟠桃，除了能够增强法力之外，更有延寿之用。也就是说，《西游记》中的神仙，大抵还是未能逃过死亡的宿命，而只是通过不同的方式来增加寿命。因此，《山海经》当中的“不死”思维从狭义上来说是与《西游记》分道扬镳了，但从广义上的“不死”来说，如上文提到的“吉量”，能够拥有长久的寿命而与普通的凡人有所分别，亦非不可。从这个意义上来说，这种“不死”的思维对神仙形象建构来说影响是巨大的。那么，神仙体系又如何被“不死”思维建构？《西游记》中的神仙，大多因法力高低和寿命长短而有所区分，因此，这种体系的建构，正是通过寿命的长短来完成的。当然，这些皆是建立在广义“不死”思维的基础上。
（二）《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构之引导
下面来谈这种仙话思维对《西游记》神仙体系建构的引导。
“修炼”思维的面向主要有自身法力修炼和炼丹两种。前者以玉帝为代表，后者则以太上老君为代表。在地位上，玉帝承担着天界统领的角色，后者大多不参与决策。而后一般是民间传说和历史人物的神仙化，多是人民群众以其为神而为神者，如关公。总的来说，这种“修炼”的思维，实际上引导了《西游记》中的神仙体系当中核心人物的填充，从而对神仙体系进行了初步构建。
“服药”思维一般是建立起相对孱弱的神仙形象。相比巨灵神，嫦娥显然具备了这种特征。当然，不可否认的是，从《山海经》到《西游记》，其中历经年岁之久，在前者这种通过直接取用自然的玉石药物来达到“飞升”的思维，在某种程度上已经无法填充到《西游记》的神仙体系的核心群体当中了。在这个层面，若纯粹地将“服药”思維与《西游记》神仙体系建构建立紧密的联系，或许并不合适。
在《山海经》中，山岳信仰也能够参与到《西游记》神仙体系建构中。前文指出，对山神的祭祀方法很大程度上构成了《山海经》被定性为“古之巫书”的重要环节，其反映出的山岳信仰亦不可忽视。《西游记》的山岳信仰面向有三：一是超越之仙，如须菩提祖师;二是妖灵。这里所言为妖怪与仙灵的合称，他们也多以修炼的方式来完成“飞升”的理想;三是各方山神。《山海经》常有“××之山”“有××（物）”“名曰××”的记述，基本上对《西游记》中的山岳信仰以及由来的山神、超越之仙的建构有着引导作用。如“灵台方寸山”中“斜月三星洞”有须菩提祖师居住其中，这便是例证之一。 值得一提的是，这种山岳信仰的仙话思维，实际上构造了《西游记》神仙体系的两种极端：地方山神与超越之仙。前者基本处于神仙体系的底端，而后者则已不在体制当中，云游于四海。
以上是从身份地位的角度展开的论述。可以看出，在这一维度上，《山海经》的仙话思维已经基本上建构起《西游记》的神仙体系，并对这种体系的生成有着重要的引导和指向作用。
实际上，从“不死”的思维来说，这种神仙体系也可以得以构建，即是因寿命的长短而完成，至于这种方式何以可能，则有赖《西游记》当中寿命的长短基本与法力和地位成正比这一现象。不过，这一论述的意义相对来说不似前者之重了。
四、结语
《山海经》有多维度的价值，不仅保留大量狭义神话而利于构建上古时期的神话谱系，更对后世的文学创作提供了丰富的素材，如本文《西游记》的发生。此外，从广义神话来说，《山海经》更提供了沟通后世神话的渠道，这也是本文立论所以可能的条件。
本文的核心问题在于处理《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构的生成，受限于研究方法、能力的不足和资源的匮乏，并未能够对这一问题进行深入处理，因此若推进研究，则还是长期的过程。
注释：
①袁珂：《从狭义的神话到广义的神话—— 〈中国神话传说词典〉序（节选）》，《社会科学战线》1982年第4期，第256-260页。
②袁珂：《再论广义神话》，《民间文学论坛》1984年第3期。
③乌丙安：《中国民间信仰》，长春出版社2014年版。
④袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社1988版。
⑤刘宗迪：《昆仑原型考—— 〈山海经〉研究之五》，《民族艺术》2003年第3期，第28-39页。
⑥王青著，骆冬青主编：《中国神话研究》，中华书局2010版，第106页。
⑦潜明兹：《中国神话学》，宁夏人民出版社2010版，第135页。
参考文献：
[1]袁珂.中国古代神话[M].北京：华夏出版社，2006.
[2]袁珂.山海经译注[M].上海：华东师范大学出版社，2017.
[3]乌丙安.中国民间信仰[M].长春：长春出版社，2014.
[4]刘宗迪.失落的天书《山海经》与古代华夏世界观[M].北京：商务印书馆，2006.
[5]蔡婉星.《西游記》诸神形象研究[D].河南大学，2011.
[6]贾海建.神怪小说与山岳信仰关系研究[D].中央民族大学，2011.
作者简介：
秦俭，男，汉族，江苏徐州人，本科在读，研究方向：中国古代文学。
【关键词】 《山海经》;《西游记》;神话;仙话;神仙体系
【中图分类号】I206 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）34-0039-03
通过对《山海经》文本的审视不难发现，其中保留的诸多仙话线索对后世神怪小说的发生及其情节和人物模型建构提供了重要的文献依据。《西游记》在神怪小说体系，尤其是中国古代神仙体系当中所承担的典型性文本的作用，使得《山海经》仙话思维与古代神仙体系的对话成为可能。本文将处理《山海经》仙话思维中国古代神仙体系建构过程当中所提供的依据和发挥的重要作用。
一、神话与仙话
近代以来针对神话的界定，一般以马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中的论述为理论基础：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”
在这一语境下，神话是人在既有知识无法解释和支配自然力的前提下创生出的，本质上是自然力未被人所支配的产物。在此基础上，袁珂提出了“广义神话”的概念①，此处截取片段：“主要的部分，自然是神话，是神话因素最浓厚、一望而知是神话的神话……第四部分，是仙话。”
后来，袁珂又在《再论广义神话》②一文对广义神话的外延做出了界定，即所述符合神话因素者才可称为神话。这在后来获得了较为广泛的认可，而此论也使得神话的内涵和外延得到了基本确定。
在上述问题中，仙话与神话的区分是困难的。中国古代也少有区分“神”“仙”者。以《史记·封禅书》的记载为例：“公孙卿曰：‘仙人可见，而上往常遽，以故不见……神人宜可致也。’”
此处前后为一物，而称呼不同，可见“神”即是“仙”。这种概念并存多在秦汉之后，这与帝王寻求长生以维持权力的心理有关。对长生的追求随着死亡观念在人类意识形态中的生成便已经开始。王青曾介绍中国神话思维中遵循的“方死方生”的“同一性”逻辑，即是通过物态的转换完成长生，如《山海经》中“精卫”由人向鸟形态的转换过程，鸟形态下的精卫还保留着死亡前的记忆，因而衔石填海，这正是其“同一性”的重要呈现。
然而，早期长生观念虽是仙话思维的重要表征，但往往趋于隐晦。这来自《山海经》对民间信仰的归结，同时也是对民间信仰多重性的印证。一方面，精卫通过物态转换实现了长生，而转换后便成了鸟。乌丙安将其归结为“鸟类与鸟神崇拜” ③，在民间信仰的原始形态体系中属于动植物信仰的范畴;另一方面，《山海经》对精卫的文本叙事也有典型性。这种文本叙事可以简单归结为一种模式：描述存在物+解释成因。精卫是“发鸠之山”的一种鸟，是炎帝的女儿，后来溺水而死，便幻化为鸟，衔石填海。这种模式实际阐释了神话的基本功能——对现象的解释。类似的还有“桃林”的生成（夸父逐日）、太阳存一（神羿射日）等。“精卫填海”传达的动植物信仰，一方面解释现象，一方面又是长生观念的传达，这既是所谓“多重性”，也是仙话思维的促成要素。
从以上材料来看，神话与仙话似乎同期产生，又在相互作用下不断发展，但并不意味着二者不可区分。神话与仙话的叙事既通过文献完成，又通过口头方式得以传播。随着“人”概念的清晰化，仙话在后来的发展过程中逐渐取得了主导地位，而神话则呈现出一种陌生化的趋势，往往成为小说这种体裁的来源。在这种语境下，袁珂的区分方法就具备了一定的科学性。在袁珂看来，神话反映了原始先民对征服自然的渴望，其创生的如“夸父逐日”神话表现了一种无畏的牺牲精神，本质上是利他的;而仙话的主要面向在于“不死”和“飞升”，本质上是利己的。在这种语境下，对《山海经》仙话思维的讨论便有了立论基础。
二、《山海经》的仙话思维
（一）《山海经》成书与其中仙话线索举例
对《山海经》仙话思维的讨论，首先要获知其中的仙话线索。仙话的主体构成虽然是道教神话，但并非代表仙话思维的产生是晚的。先秦时期，仙话思维已存在，并被基本保留在《山海经》中，一般认为是方士诸人所注入。
这涉及《山海经》的成书问题。《山海经》流传至今，其成书时间、作者等问题往往难得共识。较早的观点集中在“禹及伯益时作”、刘向所作，更有魏晋时人作的说法，实际上，考察其中的文本便可获知，其中事物的记述虽集中在“原始社会初期一直到奴隶社会中后期”④，但究其文字，成书不在一时、亦不在一人，大抵经历了材料的收集、整理和编订三个阶段。最终的编订者是汉时的刘向父子，而收集和整理者，则显然另有其人。现行的观点一般认为，该书是由战国时期蜀地或楚地的方士所作，从而也进一步解释了其中存在仙话元素的原因。
也可就其中的仙话线索做简单的讨论。如其中的黄帝与蚩尤之战：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”这里就谈到了法术。蚩尤请风伯、雨师纵风雨，黄帝下天女魃止雨，便是斗法的写照。法术由原始巫术演变而来，这里则是原始的祈雨和止雨仪式，可以作为线索举隅。
（二）《山海经》的仙话思维述略
《山海经》的仙话思维，除了上述原始巫术的记载外，还有其他的诸多方面。且从仙话的基本表征来说，大致是“不死”和“飞升”两种。至于飞升的生成，在书中往往是修炼和服用丹药。可以看出，“不死”是“飞升”的初级状态，甚者可以进入到“飞升”，成为“仙”。这种仙话思维可以分为三个层面： 第一，“不死”思维。这在《山海经》多处有涉及。如：“不死民在其东，其人为黑色，寿，不死。（《山海经·海外南经》）”“有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。（《山海经·海内北经》”“颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。（《山海经·大荒西经》）”
一般认为，《山海经》一书应将《山经》与《海经》区分开来，前者保留了大量可证的地理文化等多方面的素材，后者则是神话研究的主要对象。《海经》主要由《海外四经》《海内四经》《大荒四经》及《海内经》构成，上述三例则分别从国人、兽物、神裔展开，且分别取自三个体系，具有一定代表性。
第二，“修炼”思维。“修炼”的思想有着鲜明的区分神话与仙话的特征，也可以在某种程度上对《山海经》文本描述的形成时间有所确定，刘宗迪在做昆仑考辨时曾经得出《西次三经》晚于《海经》诸篇的结论。可以就此援引《西次三经》的部分文本：“塞山……是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取塁山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨;君子服之，以御不祥。”可以看出，此段的文字在语言艺术上已经有了较为成熟的运用和表达，甚至关注用韵，可以推测此处并非《山海经》文本的原始形貌。另一方面，从内容分析的角度来看，如将玉荣投诸钟山之句，就有着较为突出的玉石崇拜的色彩。
鲁迅在《中国小说史略》中将此书定性为“古之巫书”，因为其中多有山神祭祀中以玉石作为工具者，便是仙话思维的原始文本体现。按刘之言，黄帝修炼玉膏的行为已经使得他“从一个造福人类的天神‘堕落’为专事服食烧炼的‘道士’”⑤，可见“修炼”思想正是此书对仙话思维保存的重要方式。“修炼”也分炼丹和自身修炼等诸多方式。《山海经》少有突出的通过自身修炼以达“不死”甚至“飞升”者，因此援引炼丹的事例，还要与服用玉石药物相区别。
第三，“服药”思维。这一现象在《山海经》一书中屡见不鲜，也是从《海经》研究的角度证明此书的作者为巫士、方士的重要依据。《山海经·大荒南经》如是记载：“有巫山者，西有黄鸟，帝药八斋。”郭璞曾解释“帝药八斋”为“天地神仙药”。在这八间屋子中，也说明了这种原始的“服药”思维。有趣的是，这种修炼、服药等主体是人的行为，多如黄帝这样的“英雄圣君”⑥形象，这恰如潜明兹所说“大抵是巫士、方士为博得皇帝的信任与支持”⑦而树立的典型。
三、《山海经》仙话思维与《西游记》神仙体系建构
（一）《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系之影响
若论《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构的影响因素，大抵可以从前文的述略来看。
《西游记》中有太上老君的大神，这一神仙类型的主要面向在于“炼丹”，且往往是神仙之祖，修炼思维也因此多以“炼丹”作为指向。这种神仙类型则在神仙体系的高位，远超后来飞升之仙。可见“修炼”这种飞升模式是神仙谱系的基本构成，往往是方士的不断修炼才得达到。这正是《山海经》仙话思维的重要表征。《西游记》的“修炼”更多指向的还是自身修炼者，这将涉及后世方士及其相关群体的作用。
玉石丹药往往是人神沟通的主要工具，也是“飞升”的直接方法。通过服药来完成“飞升”从而进入谱系的不在多，以嫦娥为典型。这一形象与“西王母”关系密切，而《山海经》的文本则不足以充分诠释。从《西游记》的文本演绎不难看出，通过“服药”而架构神仙体系的方式，往往不能成为主要手段。而从嫦娥的身份和神仙能力评价的重要标准——法力来看，“服药”构建神仙谱系的主要面向是女仙和区域神（如广寒宫）。
根据《西游记》的叙事，凡人通过修炼而“飞升”成仙之后，仍需要寻找多种方法以维持法力与寿命。如蟠桃宴会，其中的核心要素——蟠桃，除了能够增强法力之外，更有延寿之用。也就是说，《西游记》中的神仙，大抵还是未能逃过死亡的宿命，而只是通过不同的方式来增加寿命。因此，《山海经》当中的“不死”思维从狭义上来说是与《西游记》分道扬镳了，但从广义上的“不死”来说，如上文提到的“吉量”，能够拥有长久的寿命而与普通的凡人有所分别，亦非不可。从这个意义上来说，这种“不死”的思维对神仙形象建构来说影响是巨大的。那么，神仙体系又如何被“不死”思维建构？《西游记》中的神仙，大多因法力高低和寿命长短而有所区分，因此，这种体系的建构，正是通过寿命的长短来完成的。当然，这些皆是建立在广义“不死”思维的基础上。
（二）《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构之引导
下面来谈这种仙话思维对《西游记》神仙体系建构的引导。
“修炼”思维的面向主要有自身法力修炼和炼丹两种。前者以玉帝为代表，后者则以太上老君为代表。在地位上，玉帝承担着天界统领的角色，后者大多不参与决策。而后一般是民间传说和历史人物的神仙化，多是人民群众以其为神而为神者，如关公。总的来说，这种“修炼”的思维，实际上引导了《西游记》中的神仙体系当中核心人物的填充，从而对神仙体系进行了初步构建。
“服药”思维一般是建立起相对孱弱的神仙形象。相比巨灵神，嫦娥显然具备了这种特征。当然，不可否认的是，从《山海经》到《西游记》，其中历经年岁之久，在前者这种通过直接取用自然的玉石药物来达到“飞升”的思维，在某种程度上已经无法填充到《西游记》的神仙体系的核心群体当中了。在这个层面，若纯粹地将“服药”思維与《西游记》神仙体系建构建立紧密的联系，或许并不合适。
在《山海经》中，山岳信仰也能够参与到《西游记》神仙体系建构中。前文指出，对山神的祭祀方法很大程度上构成了《山海经》被定性为“古之巫书”的重要环节，其反映出的山岳信仰亦不可忽视。《西游记》的山岳信仰面向有三：一是超越之仙，如须菩提祖师;二是妖灵。这里所言为妖怪与仙灵的合称，他们也多以修炼的方式来完成“飞升”的理想;三是各方山神。《山海经》常有“××之山”“有××（物）”“名曰××”的记述，基本上对《西游记》中的山岳信仰以及由来的山神、超越之仙的建构有着引导作用。如“灵台方寸山”中“斜月三星洞”有须菩提祖师居住其中，这便是例证之一。 值得一提的是，这种山岳信仰的仙话思维，实际上构造了《西游记》神仙体系的两种极端：地方山神与超越之仙。前者基本处于神仙体系的底端，而后者则已不在体制当中，云游于四海。
以上是从身份地位的角度展开的论述。可以看出，在这一维度上，《山海经》的仙话思维已经基本上建构起《西游记》的神仙体系，并对这种体系的生成有着重要的引导和指向作用。
实际上，从“不死”的思维来说，这种神仙体系也可以得以构建，即是因寿命的长短而完成，至于这种方式何以可能，则有赖《西游记》当中寿命的长短基本与法力和地位成正比这一现象。不过，这一论述的意义相对来说不似前者之重了。
四、结语
《山海经》有多维度的价值，不仅保留大量狭义神话而利于构建上古时期的神话谱系，更对后世的文学创作提供了丰富的素材，如本文《西游记》的发生。此外，从广义神话来说，《山海经》更提供了沟通后世神话的渠道，这也是本文立论所以可能的条件。
本文的核心问题在于处理《山海经》仙话思维对《西游记》神仙体系建构的生成，受限于研究方法、能力的不足和资源的匮乏，并未能够对这一问题进行深入处理，因此若推进研究，则还是长期的过程。
注释：
①袁珂：《从狭义的神话到广义的神话—— 〈中国神话传说词典〉序（节选）》，《社会科学战线》1982年第4期，第256-260页。
②袁珂：《再论广义神话》，《民间文学论坛》1984年第3期。
③乌丙安：《中国民间信仰》，长春出版社2014年版。
④袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社1988版。
⑤刘宗迪：《昆仑原型考—— 〈山海经〉研究之五》，《民族艺术》2003年第3期，第28-39页。
⑥王青著，骆冬青主编：《中国神话研究》，中华书局2010版，第106页。
⑦潜明兹：《中国神话学》，宁夏人民出版社2010版，第135页。
参考文献：
[1]袁珂.中国古代神话[M].北京：华夏出版社，2006.
[2]袁珂.山海经译注[M].上海：华东师范大学出版社，2017.
[3]乌丙安.中国民间信仰[M].长春：长春出版社，2014.
[4]刘宗迪.失落的天书《山海经》与古代华夏世界观[M].北京：商务印书馆，2006.
[5]蔡婉星.《西游記》诸神形象研究[D].河南大学，2011.
[6]贾海建.神怪小说与山岳信仰关系研究[D].中央民族大学，2011.
作者简介：
秦俭，男，汉族，江苏徐州人，本科在读，研究方向：中国古代文学。