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内容提要伊壁鸠鲁哲学作为晚期希腊哲学的代表，是希腊的城邦共同体哲学转变为后城邦个体哲学，思辨哲学转向实践哲学，探求普遍性的善的知识之学转为探求个人身体性快感之学的产物。希腊古典哲学以“为人生”为己任，视哲学为灵魂规劝之术，但是伊壁鸠鲁则为生活而哲学，视哲学为“生活的艺术”，其以身体性的快感为目的的身体哲学（美学）思想否定灵魂不朽的观点，深入诠释“颓废”时代个体幸福生活的可能。本文分疏了伊壁鸠鲁哲学的转向，以期揭示晚期希腊生活哲学的美学意蕴。
关键词伊壁鸠鲁希腊晚期城邦生活思辨哲学处世伦理学
〔中图分类号〕D83;B502.31〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）11-0113-10
作为介于希腊古典哲学与基督教哲学之间的晚期希腊哲学的代表，伊壁鸠鲁（Epicurus）哲学通常被视为过渡型哲学形态。尽管学界对其哲学思想意见纷纭，誉之者如古罗马的拉尔修（Diogenēs Laertius）、卢克来修，近现代的蒙田、卢梭、马克思、叔本华、尼采等人，他们的思想世界之中时时流露出伊壁鸠鲁哲学的“乡愁”;晚近的朗（A.A.Long）、塞德利（D.N.Sedley）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum）、英伍德（Brad Inwood）、格尔森（L.P.Gerson）、希尔兹（Christopher Shields）等人则不断为伊壁鸠鲁“翻案”，积极肯定伊壁鸠鲁的思想。毁之者如古罗马的西塞罗、普鲁塔克，近现代的黑格尔、策勒尔（Edward Zeller）、文德尔班以及美国当代哲学家诺奇克等人，皆认为伊壁鸠鲁的哲学中含有文化腐败的思想，如是种种造成西方哲学史上的典型“事件”——“伊壁鸠鲁现象”。①但不可否认的是，由于希腊城邦共同体的消逝，伊壁鸠鲁的哲学扬弃希腊古典哲学追求思辨理性的传统，表征着希腊哲学史上理想主义的逐渐失落。
* 基金项目：国家社会科学基金重点项目“百年中国文学传播史的书写问题研究”（18AZD032）;陕西省软科学项目“大数据时代陕西省创新创业发展问题研究”（2019KRM014）
① 参见[古罗马]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来等译，广西师范大学出版社，2010年，第489～544页;[古罗马]卢克来修：《万物本性论》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第55～253页;[加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震译，译林出版社，2001年，第271～274页;[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第37页;[法]伏尔泰：《哲学辞典》上卷，王燕生译，商务印书馆，1991年，第165～166页;[德]马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1982年，第25～175页;[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000年，第57～63页;[英]穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团，2006年，第4页;[德]尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第31～43页;[德]叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2016年，第273页;A.A.Long，Hellenistic Philosophy：Stoics，Epicureans，Sceptics，University of California Press，1986; A.A.Long， D.N.Sedley，The Hellenistic Philosophers，vol.2，Translations of Principal Sources with Philosophical Commentary，Cambridge，1987;[美]安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社，2015年;Inwood Brad， Gerson L.P.， Hellenistic Philosophy：Introductory Readings， Hackett Publishing Company，1997;[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第102页;[英]克里斯托弗·希尔兹（Christopher Shields）：《古代哲学导论》，马明宇译，北京大学出版社，2020年，第292～399页;[古罗马]西塞罗：《论至善与至恶》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第7～12页;[古罗马]普鲁塔克：《古典共和精神的捍卫：普鲁塔克文选》，包利民等译，中国社会科学出版社，2017年，第1～46页;[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第7～8页; Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889，p.228;[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1997年，第221页;[美]诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第52～55页。
一、伊壁鸠鲁哲学产生的现实契机
就伊壁鸠鲁哲学思想产生的现实契机而言，彼时希腊文化的黄金时代不复存在，马其顿人业已占领希腊城邦的广场，宣告了“世界时代（die Weltepoche）的终结和新时代的开始”。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第36页。肇始于公元前8—7世纪的城邦是希腊文明的摇篮，堪称继迈锡尼王国覆灭之后兴起的新文明样态。希腊城邦使得古典自由、平等的理念首次在实践上成为可能，希腊在轴心时期的文化辉煌皆是城邦文明所结出的硕果。[法]韦尔南（J.P.Vernan）：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，生活·读书·新知三联书店，1996年，第37页;亦可参阅聂敏里：《西方思想的起源》，中國人民大学出版社，2017年，第14～15页。希腊城邦的发展经历梭伦（Solon）、克里斯提尼（Cleisthenesis）的改革，直至伯利克里（Pericles）时代达到高峰，此后呈现出衰败的景象。 一方面是城邦体制在其发展进程中显现出诸多危机，理想城邦与现实城邦的落差不断增大，趋向“丸之走盘”的境地。尽管城邦普遍认同抽象的正义、平等观念，但是在具体的实践中何为正义、平等往往难以厘清，结果城邦共同体的观念逐渐淡化，个人主义思想日益活跃，城邦内部的凝聚力逐渐丧失。柏拉图在《理想国》中指出，城邦政体在荣誉政体、寡头政体、民主政体乃至僭主政体的变迁中呈现出日渐颓废的趋势。[古希腊]柏拉图：《书信》第7封，王晓朝译，人民出版社，2003年，325D～326C。苏格拉底之死尤使柏拉图深刻认识到雅典城邦的不正义，继而转向理想城邦的建构，期冀哲人王的出现能够分辨现实城邦的正义。亚里士多德提出最好的政治共同体应由中产阶层执掌政权，如此既可以保护平民又可以保护富人，⑧[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1295b35～40、1271b5～10。有利于调和平民阶层和富人阶层的矛盾，但实质上城邦的分裂乃是历史的必然。由于城邦中山地黨、平原派、滨海派诸阶层的力量不断变化，山地党喜欢民主制，平原派喜欢寡头制，滨海派则采取中庸之道，索伦改革时以山地党和滨海派的联合来防止平原派的寡头统治，尚能维护城邦的公平正义，抵抗贫富分化，[古罗马]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》（Ⅰ），席代岳译，北京时代华文书局，2020年，第246页。然而随着城邦手工业与商业的发展、农业经济的日益衰落以及战争的频仍，城邦中各阶层的贫富差距愈来愈大，最终城邦民主制与奴隶制之间的矛盾导致城邦的覆灭。[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯文集》第4卷 ，人民出版社，2009年，第136页。
另一方面，伯罗奔尼撒之战造成雅典城邦的衰落。绵延数年的希波战争以希腊联军的胜利而告终，雅典遂成为希腊城邦联盟的盟主。[古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（上），谢德风译，商务印书馆，1985年，第81页。然而，雅典霸权力量不断增长的同时，遭遇了斯巴达的抵抗，昔日共御外侮的盟友开始互为仇雠，终于爆发了伯罗奔尼撒之战。战争与其说是单方的胜利，不如说是双方的失败，只不过双方失败的程度有所不同而已。由于斯巴达法律体制只涉及战士的德性，如果进行战争，那么斯巴达就能保持其强大，一旦其霸权建立，斯巴达便开始衰败。⑧而雅典则以更大的失败而告终。雅典历史上以“自足”为根基，但是城邦商业经济的发展日益突破经济自给自足的模式，结果雅典既要保持城邦制，又要与以职业军人为主的斯巴达进行战争，这显然会产生矛盾，雅典的民主制由此告终。雅典战后一蹶不振：生产遭受严重破坏，城邦民主政体被僭主政体所取代。
如是社会的剧变使得希腊人对于physis（自然）与nomos（人为约定）有了深刻的理解。在希腊社会早期，自然的原初本义为自主生长、自我绽出，按照海德格尔的解释，“本性”是希腊人对于“自然”原初体悟的余音。[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第350页。彼时人们认为世间万物都是“自然的”“本性的”，如宇宙万象、nomos（社会风俗）等都是physis。公元前5世纪之后出现对“自然物”的划界，自然与technastos（人工制造的）相对应，意为“自然”“本质”，罗念生、水建馥：《古希腊语汉语词典》，商务印书馆，2005年，第976页。nomos亦属于非自然之物。格思里（Guthrie）认为nomos此时具有两重含义：（1）基于传统是否正当的观念而
形成的惯例或习俗;（2）正式通过的法律，亦即习俗与惯例的陈规化。W.K.C.Guthrie， A History of Greek Philosophy， vol.III，Cambridge University Press，1969， pp.56～57.physis与nomos的主要区别在于，前者是自然的，属于普遍有效的“天条”，后者则是人为的，具有相对有效性。古希腊悲剧家索福克勒斯著名的悲剧《安提戈涅》即是讲述physis与nomos之间对立的悲剧故事。要之，physis与nomos的对立表明希腊社会人的觉醒，尤其是经历希波战争、伯罗奔尼撒战争的洗礼之后，人们逐渐认识到城邦的法律、风俗等并不是永恒的自然，而是必然的衰败之物。
希腊人颓废的时间感由此加剧，城邦政体的历史如此，万物亦然，时间被经验为衰退（degenerescene）的过程——而持续进步的概念闻所未闻。Matei Calinescue， Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism， Duke University Press， 1987，p.152.希腊人由部分意义上的命运观向机遇意义上的命运观的转变即是此种颓废时间感日益浓重的明证。“命运”（moria）一词在古希腊本为“部分”之意。[英]弗朗西斯·麦克唐纳·康福德：《从宗教到哲学：西方思想起源研究》，曾琼等译，上海三联书店，2014年，第17页。韦伯认为命运即是超神性的变化多端的自然力量的初始化身，“希腊人的‘命运’（moria）是个非理性的、（而且究其实）伦理上中立的、有关任何个人命运之最基本方面的宿命。”[德]韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第44页。纵观《神谱》中的天神乌兰诺斯、其子克洛诺斯，虽然他们拥有无上的权力，但是冥冥之中仍然无法摆脱“子弑父”的悲剧运命。而荷马史诗《伊利亚特》彰显的“命运”是具有普遍性的，上至天宇诸神的祸福转捩，下至人间庶民的喜怒哀怨，无不受制于命运的操控，由此其指向空间化的共生的领域而不囿于时间维度中的过去、现在、未来，并成为宰制性的永恒力量。基于此，蒂利希（Paul Tillich）曾把古希腊的历史视为非历史的诠释类型，认为古希腊历史的意义是悲剧性的，其并非定向于任何历史性的或者超历史性的方向，而是不断循环，希图回到原始的起点。今世的生命不是受制于超自然的人格神，而被前定的命运所定。此种非历史的诠释极力赞美国家和个体生命中的荣耀之美，但是无法期待未来一维，更不能成全真正之希望，因而此种无希望的历史意义的诠释就是悲剧性的。[美]蒂利希：《系统神学》第3卷，卢恩盛译，东南亚神学研究院协办，1988年，第447页。随着公元前5世纪以降持续的战争乃至动乱，古希腊人陷溺于悲观绝望的情绪之中，于是“命运”观由之前“分得的一份”转变为“偶然性的机遇”。[美]蒂丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社，2012年，第160页。一旦偶然的无常把握着人，没有未来和希望给予人之命运的指引，人类的衰颓意识必然蔓延开来。 柏拉图在《政治家篇》中曾如此表达其颓废的时间—历史观：从前的时代是神统治的时代，彼时是一个异常美好的时代，人无忧无虑地幸福地生活着。神推动着宇宙运动，太阳并不是东升西落，而是西升东落的，人与动物也不是自我生育和繁衍的，而是从土里出生的。[古希腊]蒂柏拉图 ：《政治家篇》，王晓朝译，人民出版社，2003年，257B～311C。此后神逐渐不去管理宇宙，宇宙由于缺乏神性，介入了诸多物质力量，导致宇宙混乱不堪，最终在邪恶之中被毁灭。于是神再次眷顾宇宙，重建宇宙秩序，让普罗米修斯盗火，赫淮斯托斯带来各种技艺等，人由此得以生存下去。但此时已不是神统治的时代，而是人统治的时代。相较于神统治的美好时代，人统治的时代已不甚美好。在柏拉图看来，从神统治的时代到人统治的时代，历史的发展是不断退化的。
希腊城邦的衰落亦为环伺周边的马其顿提供了千载难逢的良机。有别于以尚文著称的城邦制国家希腊，马其顿则是地道的以尚武著称的君主独裁制国家。马其顿国王腓力励精图治，经过克洛尼亚（Chaeronea）一役，底比斯城被毁，马其顿确立了对希腊的统治。此后科林斯联盟的成立，使腓力又将马其顿之于希腊的统治合法化。希腊的灭亡并不意味着君主制优于城邦制，而是表明希腊的城邦制业已不合时宜。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第61页。腓力的后继者亚历山大作为黑格尔意义上的世界精神人物，以其天才卓异开启希腊化的新时代。希腊化是一个希腊文化与东方文化融合的过程，不仅促使希腊文化在希腊化世界广泛的传播，亦使希腊文化与东方文化相互结合，进而产生以希腊化哲学为代表的新的文化样态。但是亚历山大未及尽兴沐浴新时代的阳光就英年暴卒，为新时代留下浓重的阴影。围绕着亚历山大的遗产各方势力不断角逐，展开了持续近半个世纪之久的战争，最后亚历山大的将军相继称王，亚历山大横跨亚非欧的帝国由此被三分，安提柯占据马其顿，托勒密占据埃及，塞琉古占据叙利亚。从统一的帝国到三分天下，战争与暴力的悲剧几乎每天都在上演，权力与财富的争夺不见停息。
同构于晚期希腊颓废（de-cadence）的社会政治状况，晚期希腊文化亦显现出颓废文化的景象。“颓废”在此并非道德层面的指涉，而是以其来形容晚期希腊文化的过度繁荣。戈蒂耶曾以波德莱尔诗歌为例指出，颓废时期的文化精致而发达，殊为重视个体的价值，颓废文化正是文明异常成熟的表征，“所谓颓废风格无非是艺术臻至于极端成熟之境而显现出的风格，此种风格乃是老迈文明的成熟所致：其精细而复杂，充满着细微变化和不断探索……”。Matei Calinescue，Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism，Duke University Pres，1987，p.164.纵观希腊化时期的哲学文化，不仅由希腊古典的城邦哲学转变为重视个体的“生活的艺术”的实践哲学，而且其自身更为技术化、精致化，正如希尔兹所言：“希腊化时期的哲学运动从不避讳从事技术化的、高度复杂的哲学。他们所研究的问题不可避免地促使他们发展并运用了高度精细、时而反直观、常常具有挑战性的理论。……尽管它们在导向上是实用的，却驱使希腊化时期的各学派很快在哲学理论上做出高度技术化的创新”，[英]蒂克里斯托弗·希尔兹：《古代哲学导论》，马明宇译，北京大学出版社，2020年，第398～399页。从而呈现出绚烂的颓废文化景观。
二、从城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学
晚期希腊哲学是继智者学派与苏格拉底哲学的伦理学转向之后的第二次哲学转向的产物，并由希腊城邦共同体的失落等因素而被赋有新质。就伊壁鸠鲁哲学而言，此一转向表现为从希腊城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学。
作为城邦文明的产物，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的希腊哲学尤为重视城邦共同体的善的知识的获得。亚里士多德在《政治学》中总结性地阐述希腊城邦的重要意义。他认为城邦是自然形成的，但是由于部分的实现需要依赖于整体，因此城邦是先于个人而出现的。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1253a20～25。城邦的出现改变了希腊人以王宫为中心的社会生活空间模式，形成一种特殊的“广场政治”形式。“广场”既是一种以物易物的市场，更是一种思想交流的市场。“广场”所形塑的“竞赛”精神激励着城邦公民通过语言文字和话语等非暴力的方式表现自我——自我是自由的而不是依附于他者的奴隶，公民的个性自由在城邦公共生活领域得到保证与实现。希腊城邦公共空间提供公民个性表现的“秀场”，个人可以通过公共生活空间充分表现个人的才能。[美]蒂汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第27页。由此城邦共同体为个体自由的实现提供基础，公民个体正是有赖城邦公共空间所提供的展示舞台，个性才能得以淋漓尽致的表现;与此同时，公民个体自由也为城邦共同体注入活力，使得城邦成为相互依存、相互协调的共同体。
职是之故，希腊哲学从城邦共同体出发，不断寻求普遍的善的知识。苏格拉底鉴于智者学派由感性出发所导致的个人主义和相对主义的危机，视善的知识为真正的知识，力图重建城邦的知识、思想、信仰体系的新秩序。柏拉图继承乃师未竟的事业，以理念论来诠释普遍的善，此种理念尽管源自神秘存在，却是精神可以直观的实体。柏拉图在《理想国》中以“三床说”力证现实世界与艺术世界的非真实性，揭示理念世界的优位性与永恒性。理念作为超越性的存在实体与万象相分離，非理性难以洞见其幽深。柏拉图认为只有认识城邦善的理念才能分辨正义，而能够认识城邦善的理念的非哲学家莫属。但是如斯理想的城邦安在哉？柏拉图于是建构理想国，此种理想城邦不仅是对于现实城邦的反讽，而且表征着柏拉图不屈不挠的反抗精神与拯救情怀，正如黑格尔《哲学史讲演录》所指出的，哲学诞生于现实世界没落之际，其与现实政治并非同调，而是萌蘖于对旧有世界的反抗，“精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。”[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第54页。亚里士多德认为城邦是基于最高的善而建立的，[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1252a5～10。城邦的优先性使得城邦之善超越于个体之善。如果说城邦的出现是为了生活，城邦的持存则是为了好生活，那么最好的生活不是享乐生活、政治生活等假于他物而使人快乐的生活，而是如神一般的自足—自由的理性生活，“我们说灵魂的善是主要的、最高的善。我们把善看作是灵魂的行为和活动。”[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1994年，1098b10～20。罗斑（Leon Robin）指出，亚里士多德所认为的最大的幸福在于人的最好的部分即纯粹思想的德性或优点，“而纯粹思想是在我们之中的神性的东西。亚里士多德问道：因为我们是人，我们就必须像一个人一样地生活，因为我们是有死的凡人，当我们能够使自己不朽，并且能够过一种更高的生活时，也得像一个有死的凡人一样地生活吗？那更高的生活就是‘理论的’生活、思辨的或默想的生活，这种生活的德性是‘智慧’或纯粹思想。”[法]莱昂·罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，商务印书馆，2020年，第356～357页。如是种种，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所追求的城邦善的知识尽管最终充满了悲剧色彩，但是不可否认他们探寻城邦善的知识本身的正当性和崇高感，其城邦善追求的问题意识凸显的是大写的人，最终目的亦是为了大写的人。 希腊化初期雅典城邦的覆灭，城邦共同体与个人之间相互依存的关系发生重大变化，个人失去个性表现的公共空间。面对颓废的现实社会图景，伊壁鸠鲁等人认为既然外在的公共空间无所依凭，那么只能向内转退至自己的生活世界之中，寻找一种精神的自足和心灵的平静。黑格尔指出，“在光辉的希腊世界里，主体和它的国家、它的世界有较多的联系，比较更现实地存在在世界里。在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里寻求现实世界中已经找不到的谐和”。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第5页。
一方面，此种内在的自由自足可以使个人保持自我的独立性。个体面对各种外在因素，或者是各种欲望之物的诱惑，或者是各种威权之力的胁迫，只求内心宁静即可获得快乐。伊壁鸠鲁学派的卢克来修曾指出：“当狂风在大海上卷起波涛，你从岸上看着别人在苦苦挣扎，会感到快乐。倒不是因为别人的遇难是件令人愉悦之事，而是你为自己免于灾难而感到庆幸。……自然的要求只是：去除身体的痛苦，让心灵远离牵挂和恐惧，享受愉快的心情。”[古罗马]卢克来修：《万物本性论》第2卷第1节《序诗》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第84页。卢克来修所描述的即是一种不动心的境界，只有保持内心的自由自足才能获得最大的快乐。从美学思想史而言，卢克来修的此种说法有可能影响到布洛的“审美距离”说。布洛指出，审美是拉开心理距离“观看”的结果，如果主体以利害之心审视外物，则由于心理距离切近不可能获得审美享受，只有拉开心理距离，才能产生美。正如大雾弥漫的海上一艘船只航行着，如果总是担心船只有触礁之虞，那自然无法产生审美愉悦。但是不妨拉开心理距离，以无关利害的眼光“观看”船只在大雾弥漫的海上航行，那么此情此景亦是一种美。布洛试图在此说明审美不关乎物，而系于心，只有适当地拉开心理距离去“观看”，才会有审美之愉悦感。布洛的此种审美距离说作为一种“审美态度”理论将审美定向于主体。就长时段而言，布洛的此种审美距离说与卢克来修的不动心的快乐论确有相通之处，二者都强调快乐不是指向外物，而是系于主体的内心，只要内心获得自由自足，纵使外界风雨如磐，主体亦能得到审美的快感。
另一方面，此种内在的自由自足亦是一种贵生、乐生的思想。由于弃绝与外在世界的联系，作为孤独的原子式的个体与城邦共同体中的个人是不同的。城邦共同体最重要的特点之一即是“公”，此种“公”既是一种城邦公民全体具有的共同的、共有的生活空间，也是一种个人的才能可以自由地表现的公开、敞开，正是在此公共空间之中为个人才能的表现提供公开展示的可能。因此，此种公共空间以公开的方式保证个人的私人面。但是随着城邦的失落，个体成为无共同体依托的孤独的个人，个人既未与外在的共同体相联系，也无公开展示私人才能的公共空间，结果个人陷溺于自我世界之中，伊壁鸠鲁的不动心即是个人贵生、乐生的极致体现。
综上，此种内向迁徙固然能够成全个体精神的自足，但是由于抽离个体存在的社会、经济等关系，此种个人自由便成为一种与以赛亚·柏林所说的消极自由相类似的自由形式——“消极自由”，不是采取一种直接的抵抗性策略，毋宁是一种反向性的“深层退却”。②[英]以赛亚·柏林：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2005年，第205页。以此“放弃上路来克服道路上的障碍”的“消极”的方式，缓解外在社会现实之于个人的压抑，维护个体免于“不做”的自由。②希腊城邦的终结致使哲学追求城邦善的知识的激情逐渐熄灭，伊壁鸠鲁哲学由希腊哲学追求普遍的善转向追求个人的福祉，“个体”以此种“消极自由”的方式显现：人受到外在现实的逼仄不断转向自我，通过放弃“走向社会”的一维，追求自我一己的幸福来疏解其与外在社会现实之间的紧张，获得贵身、保己的可能。作为后城邦时代的产物，相较于以追求城邦共同体的善为目的希腊古典哲学，伊壁鸠鲁哲学则带着一种“沉静的忧伤”来追求个体自由。石敏敏：《希腊化哲学主流》，中国社会科学出版社，2012年，第10页。在此意义上，叶秀山先生指出，相较于后世莱布尼茨所说的单子，伊壁鸠鲁原子式的个体具有一定的消极意义。叶秀山：《叶秀山全集》第4卷，江苏人民出版社，2019年，第272页。
三、从为人生而哲学转向为生活而哲学
就伊壁鸠鲁哲学而言，希腊晚期哲学的转向表现为从为人生而哲学向为生活而哲学的转变。
作为希腊哲学母体的城邦文明有两个特点值得关注：城邦社会生活的开放性及其对话语交往的重视。城邦公共生活由于把任何重要的社会活动都予以公开化，举凡贵族抑或是平民，只要是取得城邦公民资格，就具有平等討论城邦各种事务的权利。由此，城邦出现重知主义的现象。城邦公民通过语言文字的竞赛参与社会生活，使得语言文字由此前国王以及书吏阶层的垄断之物变成公共之物，公共事务的解释权不是以财富的多寡、地位的高低来衡量，而是仰赖公民个人的思想、知识等素养，知识教育遂成为城邦社会的重要职能。城邦生活对于话语尤为重视。以希腊人文教育（paideia）而言，此种基于自由人性观的教化活动主要依托几何、辩证法、逻辑等七种自由艺术，并以演说家和哲学家为典范、以城邦生活为中心，其主要目的是为了完善人性，使城邦自由人既不同于以生产为职司的奴隶，也不同于未开化的野蛮人。“广场”的开放性赋予公民平等参与社会生活的自由，自由意味着任何外在于主体自身的目的都失去了正当性。于是公民诉诸话语而不是暴力等前政治的非自由的方式参与此种“广场”活动，城邦生活就成为自由人与非人的区别，成为人就意味着生活在城邦之中，尽管城邦之外并非不能生活，但是那种生活或者是奴隶们动物式的生活，或者是私人生活领域的非自由状态，都不是人的自由生活。在此意义上，人就是会说话的存在。
城邦生活的公共性和重视话语的特点，使得希腊哲学出现重视纯粹知识的思辨哲学倾向。自由作为城邦生活不同于私人生活的主要面向，不仅表现在人身自由层面，而且表现在知识追求层面。就前者而言，自由意味着个人拥有自主自决的能力，成为自己的主人而不是别人的奴隶，此是城邦之人与邦外之人的最大不同之处。就后者而言，自由意味着人对于知识的追求应从知识本身出发，以知识为目的，而不是为知识之外的实用目的。亚里士多德认为理论知识即是此种知识，而自由的人应该以追求理论知识为最高的旨趣。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1993年，982b9～29。在各种理论知识之中，相较于物理、数学等科学，哲学乃是最高的理论知识。无论是柏拉图的理念论，还是亚里士多德的“存在”论，都是思辨的理论知识。柏拉图的理念论不仅是本体论，而且是目的论和逻辑学。Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889， pp.140～145.从本体论而言，理念是真正的存在，万物分有理念才能存在，理念之于万物如同一之于多，一是存在的恒常如一，万物是生成的;从目的论而言，理念作为一切生成的目的或者创始因是一种善。事物之所以成其所是，是以理念为目的的，或者说以理念为初始因，正是理念推动着万物向着如其所是的形式发展;从逻辑意义而言，理念是逻各斯，它才是认识事物的标准。亚里士多德不仅批判性地反思柏拉图的理念论将万物与存在相分离以及“第三者”的困境等问题，而且把“存在”作为第一哲学的研究对象。“存在”无物不是，只有第一哲学研究“存在”自身和本质属性，而“存在”本身与存在如何是同一的。不同于海德格尔的“Dasein”，海氏以“Da”赋之于“Sein”，视“Dasein”为具体的、有限性的存在，亚里士多德则将“存在”视为一般的、普遍性的“概念”——真正的存在非他，而是集万物的动力因和目的因于一身的“不动的推动者”。结果亚里士多德将此种纯粹思辨的知识推向高峰。正如基托（Kitto）所言：“这是一种有关存在的知识，一种有关至善的知识，实际上也就是一种有关神的知识。……在这里，希腊思想家对内在真实即‘逻各斯’的探求达到了顶峰;言即上帝（the Word was God）。”[英]基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社，1998年，第251页。要之，城邦生活重知主义形塑了希腊的思辨哲学，此种思辨哲学以人之最高追求为己任，念兹在兹于人之灵魂的完善。这既不是前苏格拉底哲学所追求的自然哲学，也不是智者学派所追求的主观主义和相对主义哲学，而是以至善为中心的理想人生的哲学，“这种以人为目的的人的哲学，是希腊古典文明时代人文精神的最高表现。”姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，江苏人民出版社，2005年，第765页。 然而，当思辨哲学形态发展至高峰后必然会发生哲学形态的转变。由于柏拉图、亚里士多德将思辨哲学推向极致，致使嗣后的哲学无法突破此种思辨哲学的范式，于是此种范式不断衰落。至于伊壁鸠鲁时代，城邦共同体业已不复存在，依托于城邦公共生活的希腊思辨哲学成为“孤魂野鬼”，甚至成为时代混乱的重要因素。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第55页。如是种种，都促使了希腊哲学形态的转变。哲学需要从纯粹思辨的世界回到无共同体所依托的个人的生活世界，不断反思个人如何免于死亡的恐惧，怎样才能享受现实的幸福等实践问题。在晚期希腊哲学的诸多拯救方案中，伊壁鸠鲁学派以原子论的自然哲学为基础，力主为生活而哲学，开出“减法思维”的哲学治疗药方。
希腊“哲学治疗”的传统绵延悠久，早期的哲学治疗主要是将逻各斯与医学进行类比，认为逻各斯之于人的灵魂的医治一如医药之于人的身体的医治。在希腊的史诗、抒情诗歌、悲剧等文学作品中，业已出现此种类比性的逻各斯治疗的说法。[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第48页。诸如荷马史诗《伊利亚特》中福尼克斯向愤怒的阿喀琉斯讲述代表神圣“逻各斯”的故事，期冀阿喀琉斯能够纾解怒气与阿伽门农和好;诗人品达把自己的诗歌演讲说成具有让灵魂摆脱困扰的“魔力”;悲剧《被缚的普罗米修斯》中则有逻各斯治愈愤怒的医生的说法等。此后，希腊哲学家恩培多克勒、德谟克利特、智者学派等人进一步有更为详细的逻各斯治疗的见解。诸如恩培多克勒认为哲学提供治疗人类疾病的药物（pharmaka），德谟克利特则认为“药物治疗身体的病态，而智慧除去灵魂的苦痛”。[美]诺尔曼·李莱佳德：《伊壁鸠鲁》，王利译，中华书局，2005年，第87页。智者学派的安提丰、高尔吉亚、⑦汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993年，第126、148页。普罗泰戈拉⑦等人亦都认为逻各斯乃医治灵魂的良药等。如是种种的说法，逻各斯显然取一种宽泛的意涵，包含语言、修辞等义项。直至伊壁鸠鲁，把此种哲学治疗与医学治疗之间的类比视为实质上的等同，力主减法思维的哲学治疗，用以针对苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的加法治疗传统。所谓加法治疗主要采取加压的方式，通过在人生层面加诸哲学、宗教、艺术等，以期抗衡或纾解人的痛苦。与此相反，减法治疗主要采取减压的方式，通过祛除种种加诸人生的价值体系，还原生命的自然、健康本色。包利民：《西方哲学中的治疗型智慧》，《中国社会科学》1997年第2期。这种减法治疗以个人的快乐为至善，痛苦为至恶，在至恶与至善两极，伊壁鸠鲁不取加法以获得快乐，而取减法以免于痛苦，实质上免于痛苦即是最大的快乐。
伊壁鸠鲁分析世人痛苦的诸多原因，首先，他认为神与人是无关的。神之于人的影响主要在于灵魂的不朽及其地狱的惩罚。伊壁鸠鲁否定此种有神论传统，强调神有神的世界，神应该处在全然幸福的状态，对于人的生活世界，神不应操劳。[古希腊]伊壁鸠鲁：《致希罗多德信》第11节，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第17页。伊壁鸠鲁的此种“有神”论表面上认为神不是付诸阙如的存在，实质上神在他的思想体系中只是一种象征——保留着神的形式抽去神的种种伟力，使神与人无关，从而消解了世人对于神的恐惧。因此，伊壁鸠鲁的此种说法使希腊有神论传统所信奉的神名存而实亡，这与其说是一种“有神”论，不如说是一种激进的“无神”论。
其次，他认为死亡与人无涉。希腊古典的死亡哲学承认死亡是一个事实，是人无法避免的命运，其或者以灵魂不死，或者以自然事件来解释死亡，从而抵消人之于死亡的恐惧。但是伊壁鸠鲁在死亡问题上更为彻底。从本体层面而言，伊壁鸠鲁由原子论的自然哲学出发指出，原子是万物的本原，人的生死不过是原子聚散离合的自然现象。原子是人的身心构成的始基，人是身心同质的物质性存在，身体与心灵（灵魂）具有原初的合一性，身体是心灵的存身之处，心灵则是支撑人的生命的重要组成部分。死亡的事实不是灵魂离开肉身的解脱，而是身体与灵魂都分解为原子的过程。如果死亡就意味着身心解体，那么灵魂不死只是人的妄念。从死亡体验而言，伊壁鸠鲁认为死亡与人是无关的。感觉及感受是认识真理的准则，此种死亡体验作为一种人的感觉是不可能出现的。③[古希腊]伊壁鸠鲁：《致梅瑙凯信》第一节《幸福的前提》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第30页。质言之，死亡与自我之间是相互排斥的，自我无法体验死亡，死亡亦不能被自我所对象化，自我只有经由他者的死亡才能认知死亡。从死亡的目的而言，在感性的快乐追求之中，死亡意味着将“生命”集中于有限的自我，只有有限的自我才能不受外来的干扰，享受最大的“生命”的快乐。相反，“不死”则成为一种“负担”，显然与不受扰的快乐主义是相矛盾的。因此，从死亡的本体、体验乃至目的等层面言之，死亡皆是不可怕的。
然后，他认为身体和灵魂都是物质性的，痛苦源于身体，但是心灵的痛苦尤甚。伊壁鸠鲁指出，感受是由事物的原子流射进入身体和心灵所形成的，尽管身体的感受是在先的，然而构成心灵的原子较之构成身体的原子更为精细和活跃，致使心灵具有认知和生命的功能，它既可以保持对过去感受的记忆，也具有对未来感受的预知，因此心灵的痛苦感受是更为持久与剧烈的，“身体只能感受当下向它显现出来的东西，而心灵还能认识过去和将来的事物。身体的痛苦当然同样令人痛苦，但若是相信今后某种巨大的恶将降临到我们身上，并且要长期忍受，那就会大大增加我们的痛苦感。”[古罗马]西塞罗：《至善与至恶》第1卷第17节，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第22页。
最后，他对于欲望进行分类，旨在追求快乐的最大化。伊壁鸠鲁认为有的欲望是自然的，有的欲望是空虚的，而自然的欲望进一步可以分为必要的欲望和自然的欲望。③欲望分类本就是一种理性和审慎的辨析，借此确定对于幸福而言何种欲望是最合理的。在伊壁鸠鲁看来，必要的自然欲望诸如吃喝拉撒等是很容易获得满足的，不必要的自然的欲望的满足则需要一定的努力，但由于自然本身的财富非常丰富，此种欲望也是较容易满足的。那种不自然且不必要的欲望则是一种想象出来的欲望，它是无穷无尽且难以获得满足的。在追寻幸福的过程中，如果以不自然且不必要的欲望的满足为目的，那么只能得到更大的痛苦。要之，伊壁鳩鲁欲望分类的目的是身心的快乐，但快乐并不是日常意义上的积极快乐，而是一种去除痛苦的消极快乐。 综上，伊壁鸠鲁的哲学不仅以个体感性认识的真（真即是善）不断消解希腊古典哲学追求普遍性的形而上学迷思，从而起到减法治疗的效果，“哲学家论证，若无从医治任何人类疾苦，就是空洞的。因为正如一门艺术不能驱逐身体疾病就毫无用处一样，在哲学中，若不把灵魂的疾病驱逐出去，哲学也毫无用处”，[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第102页。而且由于人的身体与心灵之间的联系必须通过身心接触才成为可能，伊壁鸠鲁哲学认为人的同一性是身体性的，而不是心灵的，此种人的身体同一性以快感为目的，尽管其强调心灵的快感优位于肉身的快感，它既不同于柏拉图、普罗提诺所秉持的身心二元论，也不同于高尔吉亚《海伦颂》中所揭橥的身体高于灵魂的观点。于此而言，伊壁鸠鲁的哲学实是一种身体哲学（美学），其以身体/生活的艺术为目的，代表着希腊哲学新的发展。
四、从“知识是美德”转向“快乐是善”
从“知识是美德”转向“快乐是善”的此种转向亦表现为从希腊哲学重视知识的真向伊壁鸠鲁哲学重视伦理之善的转变。
迄自泰勒斯以降，希腊的自然哲学家从自然追寻万物的本原，结果陷溺于“物”之纷纭以及因果关系之无穷，始终不能圆满地解决真正的存在之问，纵使赫拉克利特拈出“逻各斯”之说，“逻各斯”亦只是揭示万物之间的关系，而并非万物的本原。鉴于希腊传统的知识出现不确定性的危机，苏格拉底和智者学派反思自然哲学探求知识的进路，开始由自然转向人，对知识本身和知识主体进行追问，希腊哲学由此出现伦理学转向。但是智者学派所谓的知识以人的感性认识为基准，理论上陷溺于相对主义和主观主义的危机，现实上则导致城邦意见纷纭。苏格拉底反思城邦道德的本体依据善的问题。从希腊词源学而言，“arete”（αρετ）原义为用处、功能等。H.G.Liddle， R.Scott， An Intermediate Greek-English Lexicon， Peking University Press， 2015，p.115.从事物的本性来说，“arete”是事物所具有的自然的本性，是事物的是其所是;从事物的特长来说，“arete”是“好”和“善”，即美德。随着physis与nomos相对的发展，“arete”才逐渐由自然本性转义为社会生活中的美德。苏格拉底以“善是什么”的抽象定义力图解决智者学派的知识论困境，一方面其从知识论出发，视善的知识为具体事物的抽象之意，善的知识是真正的存在，万物分有善的知识才能存在;另一方面其从目的论出发，认为万物发展的原因与目的都是善，此善不是智者所说的感觉之愉悦，而是理性的目的，在此意义上知识即是美德。由此苏格拉底以善的知识论和目的论为城邦的道德寻找本体根据。
苏格拉底认识到城邦的问题所在，这是城邦的幸运，但苏格拉底终其一生也未能厘清对于善的知识的定义，善的问题成为苏格拉底学派的哲学“情结”。麦加拉学派的欧几里得将“一”视为善，把它等同于上帝、心灵和智慧，但是他却否定与善相对立的实在，“一”与多的关系问题始终未能解决。犬儒学派的安提斯泰尼认为善是一种属于自身的存在，任何外在之物都不足取，此种取消主义的立场导致犬儒学派离群索居，以否弃生活的方式拒斥任何城邦的公共生活。居勒尼学派更是奉快乐为最高原则，以存在主义的态度追求积极的享乐生活。直至柏拉图提出理念论，力图诠释善的问题。柏拉图将善纳入理念论之中，认为善的理念才是最高的理念，它是其他一切理念的理念。善的理念高于正义范畴，正义由于善的理念才能是有益的。只有善的理念，而非快乐或善的知识，才是真正的善——万事万物的初始因和目的因。就前者而言，快乐不全是善，因为有些恶也是快乐的。就后者而言，善的知识的说法并未解决问题，因为如果追问知识，那么必然会认为知识就是善的知识。柏拉图认为善的理念并不是人的顿悟所能认识的，而是一个“渐悟”的过程，主要是经由对于影像、个别事物、数的认识才能至于对最高的理念之认识。只有经过此种灵魂的上升之路，方能达到对于善的理念的圆融体认，如此才能分辨城邦的正义，变天下无道为天下有道。在此意义上，柏拉图的善的理念是以真为基础的认识过程的最高认识对象。有别于柏拉图的理念论，亚里士多德提出“存在”论，将“存在”本身即第一推动者视为至善。第一推动者作为不动的推动者，只能是纯粹形式的存在，因为凡是有质料的形式都是不断运动的，唯有纯粹的形式才能是不变的和不被推动的。由于质料是不完善的存在，故而纯粹的形式是完善自足的。纯粹的非物质的存在只能是思想或精神，而思想是作为存在的思想，存在是作为思想的存在，思想与存在是同一的。因此，思想活动对于思想自身的思想只有在神思之时，才能是至善、至真、至美的，“在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。”[古希臘]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1993年，1072b15～31。哲学家的思辨活动庶几近之。
以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人为代表的希腊哲学承认关于善的知识才是真正的知识，此种善作为知识自然是以普遍性的真为基础的。但是至亚里士多德之时，此种关于至善的知识从知识体系而言业已达到极限，更何况此种至善的知识只有哲学家才能勉强体认，致使后世哲学家有一种欲说还休的无奈，如果循着亚里士多德关于至善的进路，自然难有突破。诚如策勒尔所言，“亚里士多德的影响标志着一个开端，亦是一个终结。”Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York： Henry Holt and Company ，1889， p.221.正值城邦衰落的颓废时代，面对战争与掠夺的恐惧及其所裹挟的由智者学派开启的主观主义和个人主义之风，伊壁鸠鲁意识到希腊哲学关于善的知识的理想之路难以为继，这才从德谟克利特、居勒尼学派等获取思想资源，强调身体的无痛苦和灵魂的无烦扰就是最大的幸福。[古罗马]伊壁鸠鲁：《伊壁鸠鲁基本要道》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第37页。 实质上，伊壁鸠鲁所提出的个体内心自足的幸福是一种个人道德目的论。鉴于智者学派以个人的感性认识为标准，造成道德的主观主义和相对主义，而道德本体的失落必然出现道德虚无主义，苏格拉底、柏拉图等人以善的知识论和目的论来重建希腊社会的道德本体根据。但伊壁鸠鲁另辟蹊径，从“拯救现象”出发，主张快乐是至善的个人道德目的论。
伊壁鸠鲁认为快乐的道德目的源自动物趋乐避苦的本能，“只要生命物保持正常状态，就在大自然公正而可靠的裁决激励下趋乐避苦。因此伊壁鸠鲁拒不承认有必要通过论证或讨论来证明快乐是人所欲求的，痛苦是人所恶的。”[古罗马]西塞罗：《至善与至恶》第1卷第9节，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第13～14页。其将道德目的定向于快乐，此种快乐则是建基于感性设准之上的。他从动物本能（感性直觉）的角度确证快乐是道德目的，而不是如智者学派那样陷溺于感觉走向道德相对主义。于此而言，智者学派承认个人感觉的相对有效性，而伊壁鸠鲁承认个人感觉的普遍有效性——正是这种普遍有效性确证快乐是道德的根本目的，使其免于陷入道德的相对化乃至消解道德本身，走向道德虚无主义。
伊壁鸠鲁的“快乐是至善的动物起源论”强调道德直觉主义，其认为道德判断依靠的是一种个人直觉，而不是理性推理，快乐的道德目的亦是通过直觉而判断的。柏拉图则否定快乐是善和善的知识是善的两种说法，认为只有认识善的理念才能认识真正的善，而善的理念的认识必须经历一个从感性到理性上升的过程。由此，伊壁鸠鲁否定柏拉图的道德观。
伊壁鸠鲁快乐是至善之说亦不同于古希腊的德性论。亚里士多德认为幸福是一种有德性的生活，最大的德性自然是沉思生活，尽管亚里士多德并不否认德性生活中快乐的重要性，但是幸福生活的目的是至善，快乐至多是一种手段。伊壁鸠鲁则认为快乐是幸福的目的，而不仅仅是一种手段，其以快乐代替至善从而否定亚里士多德的完满德性论，诚如奥依诺安达的第欧根尼所說：“快乐是最好的生活的目的，美德绝不是目的，而是达到目的的手段，这被那些人不恰当地弄混淆了（他们把手段变成了目的）。”曹欢荣：《伊壁鸠鲁派灵魂治疗的“药”——〈奥依诺安达的第欧根尼铭文〉译注评》，中国社会科学出版社，2010年，第271页。
综上，伊壁鸠鲁的伦理学以自然哲学的原子论为基础，不同于智者学派的道德虚无主义和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所秉持的“知识即美德”的观点，重申身体性的快感是人的目的，以身体哲学（美学）思想为颓废时代的庶众提供治疗身心痛苦的药方。
伊壁鸠鲁哲学作为晚期希腊哲学的代表，是希腊的城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学、思辨哲学转向实践哲学、探求普遍性的善的真知之学转为探求个人感觉之善之学的产物。哲学曾经是希腊人的生活（tropon tou biou），希腊人将哲学视为崇高的灵魂教化术（psychagogia），灵魂只有经由哲学的引导才能臻于完善之境，然而伊壁鸠鲁把哲学视为“生活的艺术”，其以身体性的快感为目的的身体哲学（美学）思想否定灵魂不朽的观点，重新诠释现实世界个体幸福生活的可能。如是“生活哲学”的转向表征着希腊哲学史上理想主义的逐渐失落，亦表征着晚期希腊精致化、技术化的颓废文化景观。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：魏策策
关键词伊壁鸠鲁希腊晚期城邦生活思辨哲学处世伦理学
〔中图分类号〕D83;B502.31〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）11-0113-10
作为介于希腊古典哲学与基督教哲学之间的晚期希腊哲学的代表，伊壁鸠鲁（Epicurus）哲学通常被视为过渡型哲学形态。尽管学界对其哲学思想意见纷纭，誉之者如古罗马的拉尔修（Diogenēs Laertius）、卢克来修，近现代的蒙田、卢梭、马克思、叔本华、尼采等人，他们的思想世界之中时时流露出伊壁鸠鲁哲学的“乡愁”;晚近的朗（A.A.Long）、塞德利（D.N.Sedley）、努斯鲍姆（Martha Nussbaum）、英伍德（Brad Inwood）、格尔森（L.P.Gerson）、希尔兹（Christopher Shields）等人则不断为伊壁鸠鲁“翻案”，积极肯定伊壁鸠鲁的思想。毁之者如古罗马的西塞罗、普鲁塔克，近现代的黑格尔、策勒尔（Edward Zeller）、文德尔班以及美国当代哲学家诺奇克等人，皆认为伊壁鸠鲁的哲学中含有文化腐败的思想，如是种种造成西方哲学史上的典型“事件”——“伊壁鸠鲁现象”。①但不可否认的是，由于希腊城邦共同体的消逝，伊壁鸠鲁的哲学扬弃希腊古典哲学追求思辨理性的传统，表征着希腊哲学史上理想主义的逐渐失落。
* 基金项目：国家社会科学基金重点项目“百年中国文学传播史的书写问题研究”（18AZD032）;陕西省软科学项目“大数据时代陕西省创新创业发展问题研究”（2019KRM014）
① 参见[古罗马]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来等译，广西师范大学出版社，2010年，第489～544页;[古罗马]卢克来修：《万物本性论》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第55～253页;[加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震译，译林出版社，2001年，第271～274页;[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1997年，第37页;[法]伏尔泰：《哲学辞典》上卷，王燕生译，商务印书馆，1991年，第165～166页;[德]马克思：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1982年，第25～175页;[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000年，第57～63页;[英]穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团，2006年，第4页;[德]尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第31～43页;[德]叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2016年，第273页;A.A.Long，Hellenistic Philosophy：Stoics，Epicureans，Sceptics，University of California Press，1986; A.A.Long， D.N.Sedley，The Hellenistic Philosophers，vol.2，Translations of Principal Sources with Philosophical Commentary，Cambridge，1987;[美]安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社，2015年;Inwood Brad， Gerson L.P.， Hellenistic Philosophy：Introductory Readings， Hackett Publishing Company，1997;[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第102页;[英]克里斯托弗·希尔兹（Christopher Shields）：《古代哲学导论》，马明宇译，北京大学出版社，2020年，第292～399页;[古罗马]西塞罗：《论至善与至恶》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第7～12页;[古罗马]普鲁塔克：《古典共和精神的捍卫：普鲁塔克文选》，包利民等译，中国社会科学出版社，2017年，第1～46页;[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第7～8页; Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889，p.228;[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1997年，第221页;[美]诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第52～55页。
一、伊壁鸠鲁哲学产生的现实契机
就伊壁鸠鲁哲学思想产生的现实契机而言，彼时希腊文化的黄金时代不复存在，马其顿人业已占领希腊城邦的广场，宣告了“世界时代（die Weltepoche）的终结和新时代的开始”。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第36页。肇始于公元前8—7世纪的城邦是希腊文明的摇篮，堪称继迈锡尼王国覆灭之后兴起的新文明样态。希腊城邦使得古典自由、平等的理念首次在实践上成为可能，希腊在轴心时期的文化辉煌皆是城邦文明所结出的硕果。[法]韦尔南（J.P.Vernan）：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，生活·读书·新知三联书店，1996年，第37页;亦可参阅聂敏里：《西方思想的起源》，中國人民大学出版社，2017年，第14～15页。希腊城邦的发展经历梭伦（Solon）、克里斯提尼（Cleisthenesis）的改革，直至伯利克里（Pericles）时代达到高峰，此后呈现出衰败的景象。 一方面是城邦体制在其发展进程中显现出诸多危机，理想城邦与现实城邦的落差不断增大，趋向“丸之走盘”的境地。尽管城邦普遍认同抽象的正义、平等观念，但是在具体的实践中何为正义、平等往往难以厘清，结果城邦共同体的观念逐渐淡化，个人主义思想日益活跃，城邦内部的凝聚力逐渐丧失。柏拉图在《理想国》中指出，城邦政体在荣誉政体、寡头政体、民主政体乃至僭主政体的变迁中呈现出日渐颓废的趋势。[古希腊]柏拉图：《书信》第7封，王晓朝译，人民出版社，2003年，325D～326C。苏格拉底之死尤使柏拉图深刻认识到雅典城邦的不正义，继而转向理想城邦的建构，期冀哲人王的出现能够分辨现实城邦的正义。亚里士多德提出最好的政治共同体应由中产阶层执掌政权，如此既可以保护平民又可以保护富人，⑧[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1295b35～40、1271b5～10。有利于调和平民阶层和富人阶层的矛盾，但实质上城邦的分裂乃是历史的必然。由于城邦中山地黨、平原派、滨海派诸阶层的力量不断变化，山地党喜欢民主制，平原派喜欢寡头制，滨海派则采取中庸之道，索伦改革时以山地党和滨海派的联合来防止平原派的寡头统治，尚能维护城邦的公平正义，抵抗贫富分化，[古罗马]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》（Ⅰ），席代岳译，北京时代华文书局，2020年，第246页。然而随着城邦手工业与商业的发展、农业经济的日益衰落以及战争的频仍，城邦中各阶层的贫富差距愈来愈大，最终城邦民主制与奴隶制之间的矛盾导致城邦的覆灭。[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯文集》第4卷 ，人民出版社，2009年，第136页。
另一方面，伯罗奔尼撒之战造成雅典城邦的衰落。绵延数年的希波战争以希腊联军的胜利而告终，雅典遂成为希腊城邦联盟的盟主。[古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（上），谢德风译，商务印书馆，1985年，第81页。然而，雅典霸权力量不断增长的同时，遭遇了斯巴达的抵抗，昔日共御外侮的盟友开始互为仇雠，终于爆发了伯罗奔尼撒之战。战争与其说是单方的胜利，不如说是双方的失败，只不过双方失败的程度有所不同而已。由于斯巴达法律体制只涉及战士的德性，如果进行战争，那么斯巴达就能保持其强大，一旦其霸权建立，斯巴达便开始衰败。⑧而雅典则以更大的失败而告终。雅典历史上以“自足”为根基，但是城邦商业经济的发展日益突破经济自给自足的模式，结果雅典既要保持城邦制，又要与以职业军人为主的斯巴达进行战争，这显然会产生矛盾，雅典的民主制由此告终。雅典战后一蹶不振：生产遭受严重破坏，城邦民主政体被僭主政体所取代。
如是社会的剧变使得希腊人对于physis（自然）与nomos（人为约定）有了深刻的理解。在希腊社会早期，自然的原初本义为自主生长、自我绽出，按照海德格尔的解释，“本性”是希腊人对于“自然”原初体悟的余音。[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第350页。彼时人们认为世间万物都是“自然的”“本性的”，如宇宙万象、nomos（社会风俗）等都是physis。公元前5世纪之后出现对“自然物”的划界，自然与technastos（人工制造的）相对应，意为“自然”“本质”，罗念生、水建馥：《古希腊语汉语词典》，商务印书馆，2005年，第976页。nomos亦属于非自然之物。格思里（Guthrie）认为nomos此时具有两重含义：（1）基于传统是否正当的观念而
形成的惯例或习俗;（2）正式通过的法律，亦即习俗与惯例的陈规化。W.K.C.Guthrie， A History of Greek Philosophy， vol.III，Cambridge University Press，1969， pp.56～57.physis与nomos的主要区别在于，前者是自然的，属于普遍有效的“天条”，后者则是人为的，具有相对有效性。古希腊悲剧家索福克勒斯著名的悲剧《安提戈涅》即是讲述physis与nomos之间对立的悲剧故事。要之，physis与nomos的对立表明希腊社会人的觉醒，尤其是经历希波战争、伯罗奔尼撒战争的洗礼之后，人们逐渐认识到城邦的法律、风俗等并不是永恒的自然，而是必然的衰败之物。
希腊人颓废的时间感由此加剧，城邦政体的历史如此，万物亦然，时间被经验为衰退（degenerescene）的过程——而持续进步的概念闻所未闻。Matei Calinescue， Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism， Duke University Press， 1987，p.152.希腊人由部分意义上的命运观向机遇意义上的命运观的转变即是此种颓废时间感日益浓重的明证。“命运”（moria）一词在古希腊本为“部分”之意。[英]弗朗西斯·麦克唐纳·康福德：《从宗教到哲学：西方思想起源研究》，曾琼等译，上海三联书店，2014年，第17页。韦伯认为命运即是超神性的变化多端的自然力量的初始化身，“希腊人的‘命运’（moria）是个非理性的、（而且究其实）伦理上中立的、有关任何个人命运之最基本方面的宿命。”[德]韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第44页。纵观《神谱》中的天神乌兰诺斯、其子克洛诺斯，虽然他们拥有无上的权力，但是冥冥之中仍然无法摆脱“子弑父”的悲剧运命。而荷马史诗《伊利亚特》彰显的“命运”是具有普遍性的，上至天宇诸神的祸福转捩，下至人间庶民的喜怒哀怨，无不受制于命运的操控，由此其指向空间化的共生的领域而不囿于时间维度中的过去、现在、未来，并成为宰制性的永恒力量。基于此，蒂利希（Paul Tillich）曾把古希腊的历史视为非历史的诠释类型，认为古希腊历史的意义是悲剧性的，其并非定向于任何历史性的或者超历史性的方向，而是不断循环，希图回到原始的起点。今世的生命不是受制于超自然的人格神，而被前定的命运所定。此种非历史的诠释极力赞美国家和个体生命中的荣耀之美，但是无法期待未来一维，更不能成全真正之希望，因而此种无希望的历史意义的诠释就是悲剧性的。[美]蒂利希：《系统神学》第3卷，卢恩盛译，东南亚神学研究院协办，1988年，第447页。随着公元前5世纪以降持续的战争乃至动乱，古希腊人陷溺于悲观绝望的情绪之中，于是“命运”观由之前“分得的一份”转变为“偶然性的机遇”。[美]蒂丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社，2012年，第160页。一旦偶然的无常把握着人，没有未来和希望给予人之命运的指引，人类的衰颓意识必然蔓延开来。 柏拉图在《政治家篇》中曾如此表达其颓废的时间—历史观：从前的时代是神统治的时代，彼时是一个异常美好的时代，人无忧无虑地幸福地生活着。神推动着宇宙运动，太阳并不是东升西落，而是西升东落的，人与动物也不是自我生育和繁衍的，而是从土里出生的。[古希腊]蒂柏拉图 ：《政治家篇》，王晓朝译，人民出版社，2003年，257B～311C。此后神逐渐不去管理宇宙，宇宙由于缺乏神性，介入了诸多物质力量，导致宇宙混乱不堪，最终在邪恶之中被毁灭。于是神再次眷顾宇宙，重建宇宙秩序，让普罗米修斯盗火，赫淮斯托斯带来各种技艺等，人由此得以生存下去。但此时已不是神统治的时代，而是人统治的时代。相较于神统治的美好时代，人统治的时代已不甚美好。在柏拉图看来，从神统治的时代到人统治的时代，历史的发展是不断退化的。
希腊城邦的衰落亦为环伺周边的马其顿提供了千载难逢的良机。有别于以尚文著称的城邦制国家希腊，马其顿则是地道的以尚武著称的君主独裁制国家。马其顿国王腓力励精图治，经过克洛尼亚（Chaeronea）一役，底比斯城被毁，马其顿确立了对希腊的统治。此后科林斯联盟的成立，使腓力又将马其顿之于希腊的统治合法化。希腊的灭亡并不意味着君主制优于城邦制，而是表明希腊的城邦制业已不合时宜。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第61页。腓力的后继者亚历山大作为黑格尔意义上的世界精神人物，以其天才卓异开启希腊化的新时代。希腊化是一个希腊文化与东方文化融合的过程，不仅促使希腊文化在希腊化世界广泛的传播，亦使希腊文化与东方文化相互结合，进而产生以希腊化哲学为代表的新的文化样态。但是亚历山大未及尽兴沐浴新时代的阳光就英年暴卒，为新时代留下浓重的阴影。围绕着亚历山大的遗产各方势力不断角逐，展开了持续近半个世纪之久的战争，最后亚历山大的将军相继称王，亚历山大横跨亚非欧的帝国由此被三分，安提柯占据马其顿，托勒密占据埃及，塞琉古占据叙利亚。从统一的帝国到三分天下，战争与暴力的悲剧几乎每天都在上演，权力与财富的争夺不见停息。
同构于晚期希腊颓废（de-cadence）的社会政治状况，晚期希腊文化亦显现出颓废文化的景象。“颓废”在此并非道德层面的指涉，而是以其来形容晚期希腊文化的过度繁荣。戈蒂耶曾以波德莱尔诗歌为例指出，颓废时期的文化精致而发达，殊为重视个体的价值，颓废文化正是文明异常成熟的表征，“所谓颓废风格无非是艺术臻至于极端成熟之境而显现出的风格，此种风格乃是老迈文明的成熟所致：其精细而复杂，充满着细微变化和不断探索……”。Matei Calinescue，Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism，Duke University Pres，1987，p.164.纵观希腊化时期的哲学文化，不仅由希腊古典的城邦哲学转变为重视个体的“生活的艺术”的实践哲学，而且其自身更为技术化、精致化，正如希尔兹所言：“希腊化时期的哲学运动从不避讳从事技术化的、高度复杂的哲学。他们所研究的问题不可避免地促使他们发展并运用了高度精细、时而反直观、常常具有挑战性的理论。……尽管它们在导向上是实用的，却驱使希腊化时期的各学派很快在哲学理论上做出高度技术化的创新”，[英]蒂克里斯托弗·希尔兹：《古代哲学导论》，马明宇译，北京大学出版社，2020年，第398～399页。从而呈现出绚烂的颓废文化景观。
二、从城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学
晚期希腊哲学是继智者学派与苏格拉底哲学的伦理学转向之后的第二次哲学转向的产物，并由希腊城邦共同体的失落等因素而被赋有新质。就伊壁鸠鲁哲学而言，此一转向表现为从希腊城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学。
作为城邦文明的产物，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的希腊哲学尤为重视城邦共同体的善的知识的获得。亚里士多德在《政治学》中总结性地阐述希腊城邦的重要意义。他认为城邦是自然形成的，但是由于部分的实现需要依赖于整体，因此城邦是先于个人而出现的。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1253a20～25。城邦的出现改变了希腊人以王宫为中心的社会生活空间模式，形成一种特殊的“广场政治”形式。“广场”既是一种以物易物的市场，更是一种思想交流的市场。“广场”所形塑的“竞赛”精神激励着城邦公民通过语言文字和话语等非暴力的方式表现自我——自我是自由的而不是依附于他者的奴隶，公民的个性自由在城邦公共生活领域得到保证与实现。希腊城邦公共空间提供公民个性表现的“秀场”，个人可以通过公共生活空间充分表现个人的才能。[美]蒂汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第27页。由此城邦共同体为个体自由的实现提供基础，公民个体正是有赖城邦公共空间所提供的展示舞台，个性才能得以淋漓尽致的表现;与此同时，公民个体自由也为城邦共同体注入活力，使得城邦成为相互依存、相互协调的共同体。
职是之故，希腊哲学从城邦共同体出发，不断寻求普遍的善的知识。苏格拉底鉴于智者学派由感性出发所导致的个人主义和相对主义的危机，视善的知识为真正的知识，力图重建城邦的知识、思想、信仰体系的新秩序。柏拉图继承乃师未竟的事业，以理念论来诠释普遍的善，此种理念尽管源自神秘存在，却是精神可以直观的实体。柏拉图在《理想国》中以“三床说”力证现实世界与艺术世界的非真实性，揭示理念世界的优位性与永恒性。理念作为超越性的存在实体与万象相分離，非理性难以洞见其幽深。柏拉图认为只有认识城邦善的理念才能分辨正义，而能够认识城邦善的理念的非哲学家莫属。但是如斯理想的城邦安在哉？柏拉图于是建构理想国，此种理想城邦不仅是对于现实城邦的反讽，而且表征着柏拉图不屈不挠的反抗精神与拯救情怀，正如黑格尔《哲学史讲演录》所指出的，哲学诞生于现实世界没落之际，其与现实政治并非同调，而是萌蘖于对旧有世界的反抗，“精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。”[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第54页。亚里士多德认为城邦是基于最高的善而建立的，[古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，1994年，1252a5～10。城邦的优先性使得城邦之善超越于个体之善。如果说城邦的出现是为了生活，城邦的持存则是为了好生活，那么最好的生活不是享乐生活、政治生活等假于他物而使人快乐的生活，而是如神一般的自足—自由的理性生活，“我们说灵魂的善是主要的、最高的善。我们把善看作是灵魂的行为和活动。”[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1994年，1098b10～20。罗斑（Leon Robin）指出，亚里士多德所认为的最大的幸福在于人的最好的部分即纯粹思想的德性或优点，“而纯粹思想是在我们之中的神性的东西。亚里士多德问道：因为我们是人，我们就必须像一个人一样地生活，因为我们是有死的凡人，当我们能够使自己不朽，并且能够过一种更高的生活时，也得像一个有死的凡人一样地生活吗？那更高的生活就是‘理论的’生活、思辨的或默想的生活，这种生活的德性是‘智慧’或纯粹思想。”[法]莱昂·罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，商务印书馆，2020年，第356～357页。如是种种，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所追求的城邦善的知识尽管最终充满了悲剧色彩，但是不可否认他们探寻城邦善的知识本身的正当性和崇高感，其城邦善追求的问题意识凸显的是大写的人，最终目的亦是为了大写的人。 希腊化初期雅典城邦的覆灭，城邦共同体与个人之间相互依存的关系发生重大变化，个人失去个性表现的公共空间。面对颓废的现实社会图景，伊壁鸠鲁等人认为既然外在的公共空间无所依凭，那么只能向内转退至自己的生活世界之中，寻找一种精神的自足和心灵的平静。黑格尔指出，“在光辉的希腊世界里，主体和它的国家、它的世界有较多的联系，比较更现实地存在在世界里。在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里寻求现实世界中已经找不到的谐和”。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1996年，第5页。
一方面，此种内在的自由自足可以使个人保持自我的独立性。个体面对各种外在因素，或者是各种欲望之物的诱惑，或者是各种威权之力的胁迫，只求内心宁静即可获得快乐。伊壁鸠鲁学派的卢克来修曾指出：“当狂风在大海上卷起波涛，你从岸上看着别人在苦苦挣扎，会感到快乐。倒不是因为别人的遇难是件令人愉悦之事，而是你为自己免于灾难而感到庆幸。……自然的要求只是：去除身体的痛苦，让心灵远离牵挂和恐惧，享受愉快的心情。”[古罗马]卢克来修：《万物本性论》第2卷第1节《序诗》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第84页。卢克来修所描述的即是一种不动心的境界，只有保持内心的自由自足才能获得最大的快乐。从美学思想史而言，卢克来修的此种说法有可能影响到布洛的“审美距离”说。布洛指出，审美是拉开心理距离“观看”的结果，如果主体以利害之心审视外物，则由于心理距离切近不可能获得审美享受，只有拉开心理距离，才能产生美。正如大雾弥漫的海上一艘船只航行着，如果总是担心船只有触礁之虞，那自然无法产生审美愉悦。但是不妨拉开心理距离，以无关利害的眼光“观看”船只在大雾弥漫的海上航行，那么此情此景亦是一种美。布洛试图在此说明审美不关乎物，而系于心，只有适当地拉开心理距离去“观看”，才会有审美之愉悦感。布洛的此种审美距离说作为一种“审美态度”理论将审美定向于主体。就长时段而言，布洛的此种审美距离说与卢克来修的不动心的快乐论确有相通之处，二者都强调快乐不是指向外物，而是系于主体的内心，只要内心获得自由自足，纵使外界风雨如磐，主体亦能得到审美的快感。
另一方面，此种内在的自由自足亦是一种贵生、乐生的思想。由于弃绝与外在世界的联系，作为孤独的原子式的个体与城邦共同体中的个人是不同的。城邦共同体最重要的特点之一即是“公”，此种“公”既是一种城邦公民全体具有的共同的、共有的生活空间，也是一种个人的才能可以自由地表现的公开、敞开，正是在此公共空间之中为个人才能的表现提供公开展示的可能。因此，此种公共空间以公开的方式保证个人的私人面。但是随着城邦的失落，个体成为无共同体依托的孤独的个人，个人既未与外在的共同体相联系，也无公开展示私人才能的公共空间，结果个人陷溺于自我世界之中，伊壁鸠鲁的不动心即是个人贵生、乐生的极致体现。
综上，此种内向迁徙固然能够成全个体精神的自足，但是由于抽离个体存在的社会、经济等关系，此种个人自由便成为一种与以赛亚·柏林所说的消极自由相类似的自由形式——“消极自由”，不是采取一种直接的抵抗性策略，毋宁是一种反向性的“深层退却”。②[英]以赛亚·柏林：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2005年，第205页。以此“放弃上路来克服道路上的障碍”的“消极”的方式，缓解外在社会现实之于个人的压抑，维护个体免于“不做”的自由。②希腊城邦的终结致使哲学追求城邦善的知识的激情逐渐熄灭，伊壁鸠鲁哲学由希腊哲学追求普遍的善转向追求个人的福祉，“个体”以此种“消极自由”的方式显现：人受到外在现实的逼仄不断转向自我，通过放弃“走向社会”的一维，追求自我一己的幸福来疏解其与外在社会现实之间的紧张，获得贵身、保己的可能。作为后城邦时代的产物，相较于以追求城邦共同体的善为目的希腊古典哲学，伊壁鸠鲁哲学则带着一种“沉静的忧伤”来追求个体自由。石敏敏：《希腊化哲学主流》，中国社会科学出版社，2012年，第10页。在此意义上，叶秀山先生指出，相较于后世莱布尼茨所说的单子，伊壁鸠鲁原子式的个体具有一定的消极意义。叶秀山：《叶秀山全集》第4卷，江苏人民出版社，2019年，第272页。
三、从为人生而哲学转向为生活而哲学
就伊壁鸠鲁哲学而言，希腊晚期哲学的转向表现为从为人生而哲学向为生活而哲学的转变。
作为希腊哲学母体的城邦文明有两个特点值得关注：城邦社会生活的开放性及其对话语交往的重视。城邦公共生活由于把任何重要的社会活动都予以公开化，举凡贵族抑或是平民，只要是取得城邦公民资格，就具有平等討论城邦各种事务的权利。由此，城邦出现重知主义的现象。城邦公民通过语言文字的竞赛参与社会生活，使得语言文字由此前国王以及书吏阶层的垄断之物变成公共之物，公共事务的解释权不是以财富的多寡、地位的高低来衡量，而是仰赖公民个人的思想、知识等素养，知识教育遂成为城邦社会的重要职能。城邦生活对于话语尤为重视。以希腊人文教育（paideia）而言，此种基于自由人性观的教化活动主要依托几何、辩证法、逻辑等七种自由艺术，并以演说家和哲学家为典范、以城邦生活为中心，其主要目的是为了完善人性，使城邦自由人既不同于以生产为职司的奴隶，也不同于未开化的野蛮人。“广场”的开放性赋予公民平等参与社会生活的自由，自由意味着任何外在于主体自身的目的都失去了正当性。于是公民诉诸话语而不是暴力等前政治的非自由的方式参与此种“广场”活动，城邦生活就成为自由人与非人的区别，成为人就意味着生活在城邦之中，尽管城邦之外并非不能生活，但是那种生活或者是奴隶们动物式的生活，或者是私人生活领域的非自由状态，都不是人的自由生活。在此意义上，人就是会说话的存在。
城邦生活的公共性和重视话语的特点，使得希腊哲学出现重视纯粹知识的思辨哲学倾向。自由作为城邦生活不同于私人生活的主要面向，不仅表现在人身自由层面，而且表现在知识追求层面。就前者而言，自由意味着个人拥有自主自决的能力，成为自己的主人而不是别人的奴隶，此是城邦之人与邦外之人的最大不同之处。就后者而言，自由意味着人对于知识的追求应从知识本身出发，以知识为目的，而不是为知识之外的实用目的。亚里士多德认为理论知识即是此种知识，而自由的人应该以追求理论知识为最高的旨趣。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1993年，982b9～29。在各种理论知识之中，相较于物理、数学等科学，哲学乃是最高的理论知识。无论是柏拉图的理念论，还是亚里士多德的“存在”论，都是思辨的理论知识。柏拉图的理念论不仅是本体论，而且是目的论和逻辑学。Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889， pp.140～145.从本体论而言，理念是真正的存在，万物分有理念才能存在，理念之于万物如同一之于多，一是存在的恒常如一，万物是生成的;从目的论而言，理念作为一切生成的目的或者创始因是一种善。事物之所以成其所是，是以理念为目的的，或者说以理念为初始因，正是理念推动着万物向着如其所是的形式发展;从逻辑意义而言，理念是逻各斯，它才是认识事物的标准。亚里士多德不仅批判性地反思柏拉图的理念论将万物与存在相分离以及“第三者”的困境等问题，而且把“存在”作为第一哲学的研究对象。“存在”无物不是，只有第一哲学研究“存在”自身和本质属性，而“存在”本身与存在如何是同一的。不同于海德格尔的“Dasein”，海氏以“Da”赋之于“Sein”，视“Dasein”为具体的、有限性的存在，亚里士多德则将“存在”视为一般的、普遍性的“概念”——真正的存在非他，而是集万物的动力因和目的因于一身的“不动的推动者”。结果亚里士多德将此种纯粹思辨的知识推向高峰。正如基托（Kitto）所言：“这是一种有关存在的知识，一种有关至善的知识，实际上也就是一种有关神的知识。……在这里，希腊思想家对内在真实即‘逻各斯’的探求达到了顶峰;言即上帝（the Word was God）。”[英]基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社，1998年，第251页。要之，城邦生活重知主义形塑了希腊的思辨哲学，此种思辨哲学以人之最高追求为己任，念兹在兹于人之灵魂的完善。这既不是前苏格拉底哲学所追求的自然哲学，也不是智者学派所追求的主观主义和相对主义哲学，而是以至善为中心的理想人生的哲学，“这种以人为目的的人的哲学，是希腊古典文明时代人文精神的最高表现。”姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，江苏人民出版社，2005年，第765页。 然而，当思辨哲学形态发展至高峰后必然会发生哲学形态的转变。由于柏拉图、亚里士多德将思辨哲学推向极致，致使嗣后的哲学无法突破此种思辨哲学的范式，于是此种范式不断衰落。至于伊壁鸠鲁时代，城邦共同体业已不复存在，依托于城邦公共生活的希腊思辨哲学成为“孤魂野鬼”，甚至成为时代混乱的重要因素。[德]约翰·居斯塔夫·德罗伊森：《希腊化史：亚历山大大帝》，陈早译，华东师范大学出版社，2017年，第55页。如是种种，都促使了希腊哲学形态的转变。哲学需要从纯粹思辨的世界回到无共同体所依托的个人的生活世界，不断反思个人如何免于死亡的恐惧，怎样才能享受现实的幸福等实践问题。在晚期希腊哲学的诸多拯救方案中，伊壁鸠鲁学派以原子论的自然哲学为基础，力主为生活而哲学，开出“减法思维”的哲学治疗药方。
希腊“哲学治疗”的传统绵延悠久，早期的哲学治疗主要是将逻各斯与医学进行类比，认为逻各斯之于人的灵魂的医治一如医药之于人的身体的医治。在希腊的史诗、抒情诗歌、悲剧等文学作品中，业已出现此种类比性的逻各斯治疗的说法。[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第48页。诸如荷马史诗《伊利亚特》中福尼克斯向愤怒的阿喀琉斯讲述代表神圣“逻各斯”的故事，期冀阿喀琉斯能够纾解怒气与阿伽门农和好;诗人品达把自己的诗歌演讲说成具有让灵魂摆脱困扰的“魔力”;悲剧《被缚的普罗米修斯》中则有逻各斯治愈愤怒的医生的说法等。此后，希腊哲学家恩培多克勒、德谟克利特、智者学派等人进一步有更为详细的逻各斯治疗的见解。诸如恩培多克勒认为哲学提供治疗人类疾病的药物（pharmaka），德谟克利特则认为“药物治疗身体的病态，而智慧除去灵魂的苦痛”。[美]诺尔曼·李莱佳德：《伊壁鸠鲁》，王利译，中华书局，2005年，第87页。智者学派的安提丰、高尔吉亚、⑦汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993年，第126、148页。普罗泰戈拉⑦等人亦都认为逻各斯乃医治灵魂的良药等。如是种种的说法，逻各斯显然取一种宽泛的意涵，包含语言、修辞等义项。直至伊壁鸠鲁，把此种哲学治疗与医学治疗之间的类比视为实质上的等同，力主减法思维的哲学治疗，用以针对苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的加法治疗传统。所谓加法治疗主要采取加压的方式，通过在人生层面加诸哲学、宗教、艺术等，以期抗衡或纾解人的痛苦。与此相反，减法治疗主要采取减压的方式，通过祛除种种加诸人生的价值体系，还原生命的自然、健康本色。包利民：《西方哲学中的治疗型智慧》，《中国社会科学》1997年第2期。这种减法治疗以个人的快乐为至善，痛苦为至恶，在至恶与至善两极，伊壁鸠鲁不取加法以获得快乐，而取减法以免于痛苦，实质上免于痛苦即是最大的快乐。
伊壁鸠鲁分析世人痛苦的诸多原因，首先，他认为神与人是无关的。神之于人的影响主要在于灵魂的不朽及其地狱的惩罚。伊壁鸠鲁否定此种有神论传统，强调神有神的世界，神应该处在全然幸福的状态，对于人的生活世界，神不应操劳。[古希腊]伊壁鸠鲁：《致希罗多德信》第11节，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第17页。伊壁鸠鲁的此种“有神”论表面上认为神不是付诸阙如的存在，实质上神在他的思想体系中只是一种象征——保留着神的形式抽去神的种种伟力，使神与人无关，从而消解了世人对于神的恐惧。因此，伊壁鸠鲁的此种说法使希腊有神论传统所信奉的神名存而实亡，这与其说是一种“有神”论，不如说是一种激进的“无神”论。
其次，他认为死亡与人无涉。希腊古典的死亡哲学承认死亡是一个事实，是人无法避免的命运，其或者以灵魂不死，或者以自然事件来解释死亡，从而抵消人之于死亡的恐惧。但是伊壁鸠鲁在死亡问题上更为彻底。从本体层面而言，伊壁鸠鲁由原子论的自然哲学出发指出，原子是万物的本原，人的生死不过是原子聚散离合的自然现象。原子是人的身心构成的始基，人是身心同质的物质性存在，身体与心灵（灵魂）具有原初的合一性，身体是心灵的存身之处，心灵则是支撑人的生命的重要组成部分。死亡的事实不是灵魂离开肉身的解脱，而是身体与灵魂都分解为原子的过程。如果死亡就意味着身心解体，那么灵魂不死只是人的妄念。从死亡体验而言，伊壁鸠鲁认为死亡与人是无关的。感觉及感受是认识真理的准则，此种死亡体验作为一种人的感觉是不可能出现的。③[古希腊]伊壁鸠鲁：《致梅瑙凯信》第一节《幸福的前提》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第30页。质言之，死亡与自我之间是相互排斥的，自我无法体验死亡，死亡亦不能被自我所对象化，自我只有经由他者的死亡才能认知死亡。从死亡的目的而言，在感性的快乐追求之中，死亡意味着将“生命”集中于有限的自我，只有有限的自我才能不受外来的干扰，享受最大的“生命”的快乐。相反，“不死”则成为一种“负担”，显然与不受扰的快乐主义是相矛盾的。因此，从死亡的本体、体验乃至目的等层面言之，死亡皆是不可怕的。
然后，他认为身体和灵魂都是物质性的，痛苦源于身体，但是心灵的痛苦尤甚。伊壁鸠鲁指出，感受是由事物的原子流射进入身体和心灵所形成的，尽管身体的感受是在先的，然而构成心灵的原子较之构成身体的原子更为精细和活跃，致使心灵具有认知和生命的功能，它既可以保持对过去感受的记忆，也具有对未来感受的预知，因此心灵的痛苦感受是更为持久与剧烈的，“身体只能感受当下向它显现出来的东西，而心灵还能认识过去和将来的事物。身体的痛苦当然同样令人痛苦，但若是相信今后某种巨大的恶将降临到我们身上，并且要长期忍受，那就会大大增加我们的痛苦感。”[古罗马]西塞罗：《至善与至恶》第1卷第17节，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第22页。
最后，他对于欲望进行分类，旨在追求快乐的最大化。伊壁鸠鲁认为有的欲望是自然的，有的欲望是空虚的，而自然的欲望进一步可以分为必要的欲望和自然的欲望。③欲望分类本就是一种理性和审慎的辨析，借此确定对于幸福而言何种欲望是最合理的。在伊壁鸠鲁看来，必要的自然欲望诸如吃喝拉撒等是很容易获得满足的，不必要的自然的欲望的满足则需要一定的努力，但由于自然本身的财富非常丰富，此种欲望也是较容易满足的。那种不自然且不必要的欲望则是一种想象出来的欲望，它是无穷无尽且难以获得满足的。在追寻幸福的过程中，如果以不自然且不必要的欲望的满足为目的，那么只能得到更大的痛苦。要之，伊壁鳩鲁欲望分类的目的是身心的快乐，但快乐并不是日常意义上的积极快乐，而是一种去除痛苦的消极快乐。 综上，伊壁鸠鲁的哲学不仅以个体感性认识的真（真即是善）不断消解希腊古典哲学追求普遍性的形而上学迷思，从而起到减法治疗的效果，“哲学家论证，若无从医治任何人类疾苦，就是空洞的。因为正如一门艺术不能驱逐身体疾病就毫无用处一样，在哲学中，若不把灵魂的疾病驱逐出去，哲学也毫无用处”，[美]玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京大学出版社，2018年，第102页。而且由于人的身体与心灵之间的联系必须通过身心接触才成为可能，伊壁鸠鲁哲学认为人的同一性是身体性的，而不是心灵的，此种人的身体同一性以快感为目的，尽管其强调心灵的快感优位于肉身的快感，它既不同于柏拉图、普罗提诺所秉持的身心二元论，也不同于高尔吉亚《海伦颂》中所揭橥的身体高于灵魂的观点。于此而言，伊壁鸠鲁的哲学实是一种身体哲学（美学），其以身体/生活的艺术为目的，代表着希腊哲学新的发展。
四、从“知识是美德”转向“快乐是善”
从“知识是美德”转向“快乐是善”的此种转向亦表现为从希腊哲学重视知识的真向伊壁鸠鲁哲学重视伦理之善的转变。
迄自泰勒斯以降，希腊的自然哲学家从自然追寻万物的本原，结果陷溺于“物”之纷纭以及因果关系之无穷，始终不能圆满地解决真正的存在之问，纵使赫拉克利特拈出“逻各斯”之说，“逻各斯”亦只是揭示万物之间的关系，而并非万物的本原。鉴于希腊传统的知识出现不确定性的危机，苏格拉底和智者学派反思自然哲学探求知识的进路，开始由自然转向人，对知识本身和知识主体进行追问，希腊哲学由此出现伦理学转向。但是智者学派所谓的知识以人的感性认识为基准，理论上陷溺于相对主义和主观主义的危机，现实上则导致城邦意见纷纭。苏格拉底反思城邦道德的本体依据善的问题。从希腊词源学而言，“arete”（αρετ）原义为用处、功能等。H.G.Liddle， R.Scott， An Intermediate Greek-English Lexicon， Peking University Press， 2015，p.115.从事物的本性来说，“arete”是事物所具有的自然的本性，是事物的是其所是;从事物的特长来说，“arete”是“好”和“善”，即美德。随着physis与nomos相对的发展，“arete”才逐渐由自然本性转义为社会生活中的美德。苏格拉底以“善是什么”的抽象定义力图解决智者学派的知识论困境，一方面其从知识论出发，视善的知识为具体事物的抽象之意，善的知识是真正的存在，万物分有善的知识才能存在;另一方面其从目的论出发，认为万物发展的原因与目的都是善，此善不是智者所说的感觉之愉悦，而是理性的目的，在此意义上知识即是美德。由此苏格拉底以善的知识论和目的论为城邦的道德寻找本体根据。
苏格拉底认识到城邦的问题所在，这是城邦的幸运，但苏格拉底终其一生也未能厘清对于善的知识的定义，善的问题成为苏格拉底学派的哲学“情结”。麦加拉学派的欧几里得将“一”视为善，把它等同于上帝、心灵和智慧，但是他却否定与善相对立的实在，“一”与多的关系问题始终未能解决。犬儒学派的安提斯泰尼认为善是一种属于自身的存在，任何外在之物都不足取，此种取消主义的立场导致犬儒学派离群索居，以否弃生活的方式拒斥任何城邦的公共生活。居勒尼学派更是奉快乐为最高原则，以存在主义的态度追求积极的享乐生活。直至柏拉图提出理念论，力图诠释善的问题。柏拉图将善纳入理念论之中，认为善的理念才是最高的理念，它是其他一切理念的理念。善的理念高于正义范畴，正义由于善的理念才能是有益的。只有善的理念，而非快乐或善的知识，才是真正的善——万事万物的初始因和目的因。就前者而言，快乐不全是善，因为有些恶也是快乐的。就后者而言，善的知识的说法并未解决问题，因为如果追问知识，那么必然会认为知识就是善的知识。柏拉图认为善的理念并不是人的顿悟所能认识的，而是一个“渐悟”的过程，主要是经由对于影像、个别事物、数的认识才能至于对最高的理念之认识。只有经过此种灵魂的上升之路，方能达到对于善的理念的圆融体认，如此才能分辨城邦的正义，变天下无道为天下有道。在此意义上，柏拉图的善的理念是以真为基础的认识过程的最高认识对象。有别于柏拉图的理念论，亚里士多德提出“存在”论，将“存在”本身即第一推动者视为至善。第一推动者作为不动的推动者，只能是纯粹形式的存在，因为凡是有质料的形式都是不断运动的，唯有纯粹的形式才能是不变的和不被推动的。由于质料是不完善的存在，故而纯粹的形式是完善自足的。纯粹的非物质的存在只能是思想或精神，而思想是作为存在的思想，存在是作为思想的存在，思想与存在是同一的。因此，思想活动对于思想自身的思想只有在神思之时，才能是至善、至真、至美的，“在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。”[古希臘]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，1993年，1072b15～31。哲学家的思辨活动庶几近之。
以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人为代表的希腊哲学承认关于善的知识才是真正的知识，此种善作为知识自然是以普遍性的真为基础的。但是至亚里士多德之时，此种关于至善的知识从知识体系而言业已达到极限，更何况此种至善的知识只有哲学家才能勉强体认，致使后世哲学家有一种欲说还休的无奈，如果循着亚里士多德关于至善的进路，自然难有突破。诚如策勒尔所言，“亚里士多德的影响标志着一个开端，亦是一个终结。”Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York： Henry Holt and Company ，1889， p.221.正值城邦衰落的颓废时代，面对战争与掠夺的恐惧及其所裹挟的由智者学派开启的主观主义和个人主义之风，伊壁鸠鲁意识到希腊哲学关于善的知识的理想之路难以为继，这才从德谟克利特、居勒尼学派等获取思想资源，强调身体的无痛苦和灵魂的无烦扰就是最大的幸福。[古罗马]伊壁鸠鲁：《伊壁鸠鲁基本要道》，《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社，2018年，第37页。 实质上，伊壁鸠鲁所提出的个体内心自足的幸福是一种个人道德目的论。鉴于智者学派以个人的感性认识为标准，造成道德的主观主义和相对主义，而道德本体的失落必然出现道德虚无主义，苏格拉底、柏拉图等人以善的知识论和目的论来重建希腊社会的道德本体根据。但伊壁鸠鲁另辟蹊径，从“拯救现象”出发，主张快乐是至善的个人道德目的论。
伊壁鸠鲁认为快乐的道德目的源自动物趋乐避苦的本能，“只要生命物保持正常状态，就在大自然公正而可靠的裁决激励下趋乐避苦。因此伊壁鸠鲁拒不承认有必要通过论证或讨论来证明快乐是人所欲求的，痛苦是人所恶的。”[古罗马]西塞罗：《至善与至恶》第1卷第9节，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年，第13～14页。其将道德目的定向于快乐，此种快乐则是建基于感性设准之上的。他从动物本能（感性直觉）的角度确证快乐是道德目的，而不是如智者学派那样陷溺于感觉走向道德相对主义。于此而言，智者学派承认个人感觉的相对有效性，而伊壁鸠鲁承认个人感觉的普遍有效性——正是这种普遍有效性确证快乐是道德的根本目的，使其免于陷入道德的相对化乃至消解道德本身，走向道德虚无主义。
伊壁鸠鲁的“快乐是至善的动物起源论”强调道德直觉主义，其认为道德判断依靠的是一种个人直觉，而不是理性推理，快乐的道德目的亦是通过直觉而判断的。柏拉图则否定快乐是善和善的知识是善的两种说法，认为只有认识善的理念才能认识真正的善，而善的理念的认识必须经历一个从感性到理性上升的过程。由此，伊壁鸠鲁否定柏拉图的道德观。
伊壁鸠鲁快乐是至善之说亦不同于古希腊的德性论。亚里士多德认为幸福是一种有德性的生活，最大的德性自然是沉思生活，尽管亚里士多德并不否认德性生活中快乐的重要性，但是幸福生活的目的是至善，快乐至多是一种手段。伊壁鸠鲁则认为快乐是幸福的目的，而不仅仅是一种手段，其以快乐代替至善从而否定亚里士多德的完满德性论，诚如奥依诺安达的第欧根尼所說：“快乐是最好的生活的目的，美德绝不是目的，而是达到目的的手段，这被那些人不恰当地弄混淆了（他们把手段变成了目的）。”曹欢荣：《伊壁鸠鲁派灵魂治疗的“药”——〈奥依诺安达的第欧根尼铭文〉译注评》，中国社会科学出版社，2010年，第271页。
综上，伊壁鸠鲁的伦理学以自然哲学的原子论为基础，不同于智者学派的道德虚无主义和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人所秉持的“知识即美德”的观点，重申身体性的快感是人的目的，以身体哲学（美学）思想为颓废时代的庶众提供治疗身心痛苦的药方。
伊壁鸠鲁哲学作为晚期希腊哲学的代表，是希腊的城邦共同体哲学转向后城邦个体哲学、思辨哲学转向实践哲学、探求普遍性的善的真知之学转为探求个人感觉之善之学的产物。哲学曾经是希腊人的生活（tropon tou biou），希腊人将哲学视为崇高的灵魂教化术（psychagogia），灵魂只有经由哲学的引导才能臻于完善之境，然而伊壁鸠鲁把哲学视为“生活的艺术”，其以身体性的快感为目的的身体哲学（美学）思想否定灵魂不朽的观点，重新诠释现实世界个体幸福生活的可能。如是“生活哲学”的转向表征着希腊哲学史上理想主义的逐渐失落，亦表征着晚期希腊精致化、技术化的颓废文化景观。
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：魏策策