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【摘要】：儒家与佛学中都使用了“中道”的概念，但其含义有同有异。随意地将它们等同起来，或者以这一家的含义套进另一家，都会造成理解上的偏差，不能准确了解思想。本文通过引证、解释各种资料，展现儒家与佛学里中道概念的异同和发展。
【关键词】：儒家；佛学；中道
在我国，“中道”是一个历史悠久的词。它最早出现在《论语·雍也》中：“力不足者，中道而废。”表示的是中途、半途的意思，随后又引申出道路的中央的意义。此后这两个意义作为中道一词最简单而基础的意义，几千年来一直为人们使用。但在更多的场合中，它有一个更为重要的含义，即“中正之道”，也可以说是“中庸之道”。佛教传入中国后，僧人们在翻译佛经时，使用了“中道”一词来表示佛教的核心教义。但在佛学里，不同时期的中道有不同的含义，这一点与儒家不同。在阿含经中，中道指八正道；在部派佛教而言，中道是远离断、常之二见；到了大乘中观派，以远离一切执着、分别而无所得者为中道。
一、儒家中道简述
在儒家领域里，中道就等于中庸。儒家的中道源起很早，具体的发源时间尚不能确定。在孔子与孟子自己看来，中道的思想是来自于先代的圣王们，即尧、舜、禹，然后一脉相承至于商汤、文王、武王、周公，再至于孔、孟。现存《尚书》中虽有《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇记载三代之事，但有越来越多的证据表明现存《尚书》大多篇目属于伪书，这三篇也不例外，并非三代文献。所以被孔孟推崇的尧舜等人都没有任何理论著作传世，说他们中的某一个创造了中道思想，尚无直接证据。依据史料记载，他们可能做了符合中道的事情，但理论与符合理论的行为是两回事，不能混为一谈。
2008年，清华大学收藏了一批战国竹简，被称为“清华简”，上面记载了诸多流传至战国时期的古老文献。其中有一篇《保训》，据考证是周文王临终前留给继承人（即后来的周武王）的遗言。此篇的主要内容就是文王举出舜获得“中”之后受到尧的赞赏并继承君位的例子，来教导武王要恭敬执中。依据《保训》一篇，中道思想的起源至少可以前推至周文王时代，不可谓不古老。
《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”现存的《论语》全文中，提到中庸的只有这一处。另有《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狷狂乎！”行者道也，中行即中道。孔子虽然没有详细解释何为中庸，但在他生活的年代，中与庸是有其固有意义的。文字学研究表明，在先秦时期，中即中正，即恰当，即有度；庸同用，“中庸”即“执中”、“用中”。
《中庸》一篇，相传为孔子之孙子思所作，并传授给了孟子。儒家的价值观是仁，中庸则是实现仁的方法。这一篇详细阐述了“中”的标准，具体说来，包括五达道、三达德、九经、慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性等。总的来说，《中庸》告诉人们为人处世、行事举措时要遵循有度恰当的标准，这个标准是所有人共有的标准，它本身就不会对谁特别有利或不利。并且，无论遭遇什么险难、受到什么诱惑都不应当抛弃这样的标准。
孟子被尊为继孔子之后儒家的“亚圣”，其思想大多源出孔子。因为时代背景的不同，二人风格有异，但在中道思想上是相同的。孔子言中庸，孟子则称之为中道。《孟子·尽心上》：“执中为近之，执中无权，犹执一也。”意思是说行中道是好的，但死守最中间不知权变的行为，等同于偏向一方。此后的荀子更是反复强调中道，既主执中又言权变：“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察断以辅之，政之隆也。”（《荀子·致士》）
汉代以后的学者们都喜爱对先秦典籍作注作疏。《中庸章句》中记载程颐的解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”中的意义没有变化，庸则被解释为不变。朱熹解释孔子的中庸为：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”平常不是平凡、常见之类的意义，同样是指不变，在各种时候都不背离中道。他再次重申了不偏不倚和不变的原则。这就是说，中庸就是不偏不倚，坚持自己的道不改变。
综上所述，中道是一个详细的、可操作的道德标准。历代的儒家学者对中道多有阐发，究其根本，都没有超出不偏不倚与坚守的范围。它不是教人一有情绪就发泄出来，不是彻底抛弃七情六欲，也不是死死站在发泄与摒弃的正中间，而是在恰当的时候做恰当的事。它常常与节、度等词联系在一起，要求“中节”、“适度”。正中间合适的时候当然坚持，稍偏一些的道路合适的时候就不会也不应当死守正中。
二、佛学中道简析
在佛学典籍里，“中道”是由梵文词语madhyama^-pratipad翻译而来的，表示的是佛教的核心教义之一。佛学理论有发展变化的过程，不同的发展时期，“中道”指代的具体内容也有所不同。早期的佛教，中道含义较为简单，即修行的正确道路，在阿含经中具体指八正道，在部派佛教时期指远离斷、常二见。到了大乘佛教兴盛时期，中道被反复强调，在对诸多问题的理解、看法上都要持守中道，即不能执着一边，而是须将绝对对立的两边一起否认。
几部阿含经是原始佛典的结集，交代了许多佛教的基础教义，其中修行的目的是获得涅槃解脱。八正道就是通向涅槃解脱的正确途径，具体为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定这八种。简单说来，正见就是认可佛学的理论认为它们是正确的；正思惟就是不要有错误的观念；正语就是不要乱说话；正业就是不能杀生不能偷窃；正命就是生活所需的各种必须品应当求之有道；正精进即努力修行善法，修得不够好的要精进；正念是牢牢记得各种法所包含的内容不忘记；正定则是抛弃外道诸法，逐级进步，依次修成初禅、二禅、三禅乃至四禅。要修行有成，不是从八种里选一种，而是要同时具备八种。
释迦牟尼在时，所有僧人都听从他的教导；他灭度后，僧人们在诸多问题的看法上产生分歧，而又不再有佛陀能为他们解答。因此，僧团依据看法不同，经历数次分裂，先后产生了大众部、说一切有部、犊子部等二十（一说十八）个不同的派别，这就是部派佛教时期。部派佛教时期，对中道的解说非常简短，主要见于说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》和《成实论》。《大毗婆沙论》卷七十七：“而执断常乖于中道……非断非常契于中道。[1]”这就是说，在说一切有部这里，中道就是远离断见和常见。 断见与常见共称二见，时常对称并举，是两种相对立但都被佛学否定的看法。断见又称断灭论，即认为世界和我只在我活著的时候有意义，死了就什么都没有了。常见即主张世界是常住不变的，人类之自我不灭，人类死后自我亦不消灭，且能再生而再以现状相续。举点简单的例子，认为没有轮回、没有因果报应，就属于断见；而灵魂不灭的看法则属于常见。依照佛学的理论，这二者都是错误的，中道即远离二见。佛学认为依现世所造的善恶之业，而于未来招受种种的苦乐果报。现世所做之事会形成种子潜藏在阿赖耶识中，将来条件具备时种子会现行，这个“将来”可能是这一世也可能是来世，就看因缘何时具备。因此，断见的人死即断灭、根本没有来世是不正确的。同时，有轮回与一般人认知的灵魂不灭是两回事。在佛学看来，轮回的是阿赖耶识及其中涵藏的种子，种子不等于记忆；万法皆因缘所生，这一世的这个人和下一世的这个人绝不能说是相同的人。部派佛教的教义纷繁复杂，但对中道的解说却异常简单，只有远离断常二见这一种。
在史学家们看来，佛教是经历了释迦牟尼的原始教义、纷繁复杂的部派教义、龙树的大乘教义等几个发展阶段，大乘佛法的出现是较晚的。而在佛教内部，普遍观点是佛陀所说的就是大乘佛法，这是佛教的根本法，只是许多人智慧不足，无法准确理解，才有小乘等学说出现。有鉴于此，我将尤其重视中道的这一时期称为大乘的兴盛时代，暂时放弃探究它的源起。在大乘佛教教义里，中道被反复阐述，其含义在部派佛教的基础上大为深化。龙树《中论》卷一：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。[2]”直接将中道抬到了第一的地位。大乘教义里的中道仍然保留了远离断常二见的含义，并增添了许多其他内容。如龙树所说，非生非灭、非一非异、非来非出，都成了中道所涵括的意义。不止于此，《大乘起信论》还说：“应知真如非有相、非无相、非有无相、非非有无相、非一相、非异相、非一异相、非非一异相。[3]”类似这样亦有亦无、非有非无的说法在佛学中非常普遍。
在一般人看来，生灭、一异、有无等许多概念是绝对对立的，根本没有办法找到它们的中间道路，也没有可与之并列的第三种状态。而大乘的中道，特殊之处恰恰在于将二者同时否定。即使是这种绝对对立的概念，仍然不可以偏执于其中任意一边。去掉脑中根深蒂固的世俗观念，理解缘起性空，即是中道。《中论》卷四：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。[4]”这样才有可能得到佛教所追寻的真如。
三、儒佛中道辨析
无论是儒家还是佛学，中道都是一个重要概念。二者皆以中道为名，意义上有不少相似之处，同时也有诸多容易混淆误解的细微差异。
在相似方面，它们都要求不偏向任意一边。儒佛两家都一样地排斥极端，无论走向哪个极端都是不可取的。儒家的中道是人们为人处世的准则，佛学原始教义的中道是人们修行以获得解脱的准则。
差异方面，首先，儒家看重的是“度”，不同的情况会有不同的“度”，恰当地把握了最合适的程度当然最好，稍微偏了一点点也不是什么大事，不会被谴责。如同走在大路上，道路正中央最为合适的话，稍微偏左一点或者偏右一点也都是可行的。大乘佛学的中道则完全不适用这个比喻。佛学的中道没有“度”可言，它超脱于世俗对各种概念的理解认知。如果一定要类比的话，大约可以说，你走在大路上，觉得自己要么向前走要么向后走，不可能既向前又向后；而佛学的中道告诉你，路根本不是长这样的，其实根本没有前后两个方向，连道路都不一定存在。
第二，数千年来，儒家的中道含义都没有多大的变化。佛学里，原始教义的中道是指示了修行的准则，大乘佛学的中道则强调非常非断、非一非异等等与世俗看法不同的理论，同时仍隐含着修行准则的意义——想要修行精进，就不可执着于世间诸法。
注释：
[1]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77。（CBETA， T27， no. 1545， p. 400， c2-3）
[2]《中论》卷1〈观因缘品 1〉。（CBETA， T30， no. 1564， p. 1， b14-17）
[3]《大乘起信论》卷1。（CBETA， T32， no. 1667， p. 584， c24-26）
[4]《中论》卷4〈观四谛品 24〉。（CBETA， T30， no. 1564， p. 33， b11-12）
参考文献：
[1]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1993年。
[2]（印）阿毗达磨大毗婆沙论[M].《大正藏》第27册。
[3]（印）龙树.中论[M].《大正藏》第30册。
[4]（印）马鸣.大乘起信论[M].《大正藏》第32册。
[5]杨朝明.孔子的“中道”哲学及其意义[J].邯郸学院学报，2013年第3期。
[6]姚卫群.佛教的“中道”观念及其思想渊源[J].宗教学研究，2001年第4期。
[7]徐克谦.论荀子的“中道”哲学[J].中国哲学史，2011年第1期。
【关键词】：儒家；佛学；中道
在我国，“中道”是一个历史悠久的词。它最早出现在《论语·雍也》中：“力不足者，中道而废。”表示的是中途、半途的意思，随后又引申出道路的中央的意义。此后这两个意义作为中道一词最简单而基础的意义，几千年来一直为人们使用。但在更多的场合中，它有一个更为重要的含义，即“中正之道”，也可以说是“中庸之道”。佛教传入中国后，僧人们在翻译佛经时，使用了“中道”一词来表示佛教的核心教义。但在佛学里，不同时期的中道有不同的含义，这一点与儒家不同。在阿含经中，中道指八正道；在部派佛教而言，中道是远离断、常之二见；到了大乘中观派，以远离一切执着、分别而无所得者为中道。
一、儒家中道简述
在儒家领域里，中道就等于中庸。儒家的中道源起很早，具体的发源时间尚不能确定。在孔子与孟子自己看来，中道的思想是来自于先代的圣王们，即尧、舜、禹，然后一脉相承至于商汤、文王、武王、周公，再至于孔、孟。现存《尚书》中虽有《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇记载三代之事，但有越来越多的证据表明现存《尚书》大多篇目属于伪书，这三篇也不例外，并非三代文献。所以被孔孟推崇的尧舜等人都没有任何理论著作传世，说他们中的某一个创造了中道思想，尚无直接证据。依据史料记载，他们可能做了符合中道的事情，但理论与符合理论的行为是两回事，不能混为一谈。
2008年，清华大学收藏了一批战国竹简，被称为“清华简”，上面记载了诸多流传至战国时期的古老文献。其中有一篇《保训》，据考证是周文王临终前留给继承人（即后来的周武王）的遗言。此篇的主要内容就是文王举出舜获得“中”之后受到尧的赞赏并继承君位的例子，来教导武王要恭敬执中。依据《保训》一篇，中道思想的起源至少可以前推至周文王时代，不可谓不古老。
《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”现存的《论语》全文中，提到中庸的只有这一处。另有《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狷狂乎！”行者道也，中行即中道。孔子虽然没有详细解释何为中庸，但在他生活的年代，中与庸是有其固有意义的。文字学研究表明，在先秦时期，中即中正，即恰当，即有度；庸同用，“中庸”即“执中”、“用中”。
《中庸》一篇，相传为孔子之孙子思所作，并传授给了孟子。儒家的价值观是仁，中庸则是实现仁的方法。这一篇详细阐述了“中”的标准，具体说来，包括五达道、三达德、九经、慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性等。总的来说，《中庸》告诉人们为人处世、行事举措时要遵循有度恰当的标准，这个标准是所有人共有的标准，它本身就不会对谁特别有利或不利。并且，无论遭遇什么险难、受到什么诱惑都不应当抛弃这样的标准。
孟子被尊为继孔子之后儒家的“亚圣”，其思想大多源出孔子。因为时代背景的不同，二人风格有异，但在中道思想上是相同的。孔子言中庸，孟子则称之为中道。《孟子·尽心上》：“执中为近之，执中无权，犹执一也。”意思是说行中道是好的，但死守最中间不知权变的行为，等同于偏向一方。此后的荀子更是反复强调中道，既主执中又言权变：“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察断以辅之，政之隆也。”（《荀子·致士》）
汉代以后的学者们都喜爱对先秦典籍作注作疏。《中庸章句》中记载程颐的解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”中的意义没有变化，庸则被解释为不变。朱熹解释孔子的中庸为：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”平常不是平凡、常见之类的意义，同样是指不变，在各种时候都不背离中道。他再次重申了不偏不倚和不变的原则。这就是说，中庸就是不偏不倚，坚持自己的道不改变。
综上所述，中道是一个详细的、可操作的道德标准。历代的儒家学者对中道多有阐发，究其根本，都没有超出不偏不倚与坚守的范围。它不是教人一有情绪就发泄出来，不是彻底抛弃七情六欲，也不是死死站在发泄与摒弃的正中间，而是在恰当的时候做恰当的事。它常常与节、度等词联系在一起，要求“中节”、“适度”。正中间合适的时候当然坚持，稍偏一些的道路合适的时候就不会也不应当死守正中。
二、佛学中道简析
在佛学典籍里，“中道”是由梵文词语madhyama^-pratipad翻译而来的，表示的是佛教的核心教义之一。佛学理论有发展变化的过程，不同的发展时期，“中道”指代的具体内容也有所不同。早期的佛教，中道含义较为简单，即修行的正确道路，在阿含经中具体指八正道，在部派佛教时期指远离斷、常二见。到了大乘佛教兴盛时期，中道被反复强调，在对诸多问题的理解、看法上都要持守中道，即不能执着一边，而是须将绝对对立的两边一起否认。
几部阿含经是原始佛典的结集，交代了许多佛教的基础教义，其中修行的目的是获得涅槃解脱。八正道就是通向涅槃解脱的正确途径，具体为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定这八种。简单说来，正见就是认可佛学的理论认为它们是正确的；正思惟就是不要有错误的观念；正语就是不要乱说话；正业就是不能杀生不能偷窃；正命就是生活所需的各种必须品应当求之有道；正精进即努力修行善法，修得不够好的要精进；正念是牢牢记得各种法所包含的内容不忘记；正定则是抛弃外道诸法，逐级进步，依次修成初禅、二禅、三禅乃至四禅。要修行有成，不是从八种里选一种，而是要同时具备八种。
释迦牟尼在时，所有僧人都听从他的教导；他灭度后，僧人们在诸多问题的看法上产生分歧，而又不再有佛陀能为他们解答。因此，僧团依据看法不同，经历数次分裂，先后产生了大众部、说一切有部、犊子部等二十（一说十八）个不同的派别，这就是部派佛教时期。部派佛教时期，对中道的解说非常简短，主要见于说一切有部的《阿毗达磨大毗婆沙论》和《成实论》。《大毗婆沙论》卷七十七：“而执断常乖于中道……非断非常契于中道。[1]”这就是说，在说一切有部这里，中道就是远离断见和常见。 断见与常见共称二见，时常对称并举，是两种相对立但都被佛学否定的看法。断见又称断灭论，即认为世界和我只在我活著的时候有意义，死了就什么都没有了。常见即主张世界是常住不变的，人类之自我不灭，人类死后自我亦不消灭，且能再生而再以现状相续。举点简单的例子，认为没有轮回、没有因果报应，就属于断见；而灵魂不灭的看法则属于常见。依照佛学的理论，这二者都是错误的，中道即远离二见。佛学认为依现世所造的善恶之业，而于未来招受种种的苦乐果报。现世所做之事会形成种子潜藏在阿赖耶识中，将来条件具备时种子会现行，这个“将来”可能是这一世也可能是来世，就看因缘何时具备。因此，断见的人死即断灭、根本没有来世是不正确的。同时，有轮回与一般人认知的灵魂不灭是两回事。在佛学看来，轮回的是阿赖耶识及其中涵藏的种子，种子不等于记忆；万法皆因缘所生，这一世的这个人和下一世的这个人绝不能说是相同的人。部派佛教的教义纷繁复杂，但对中道的解说却异常简单，只有远离断常二见这一种。
在史学家们看来，佛教是经历了释迦牟尼的原始教义、纷繁复杂的部派教义、龙树的大乘教义等几个发展阶段，大乘佛法的出现是较晚的。而在佛教内部，普遍观点是佛陀所说的就是大乘佛法，这是佛教的根本法，只是许多人智慧不足，无法准确理解，才有小乘等学说出现。有鉴于此，我将尤其重视中道的这一时期称为大乘的兴盛时代，暂时放弃探究它的源起。在大乘佛教教义里，中道被反复阐述，其含义在部派佛教的基础上大为深化。龙树《中论》卷一：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。[2]”直接将中道抬到了第一的地位。大乘教义里的中道仍然保留了远离断常二见的含义，并增添了许多其他内容。如龙树所说，非生非灭、非一非异、非来非出，都成了中道所涵括的意义。不止于此，《大乘起信论》还说：“应知真如非有相、非无相、非有无相、非非有无相、非一相、非异相、非一异相、非非一异相。[3]”类似这样亦有亦无、非有非无的说法在佛学中非常普遍。
在一般人看来，生灭、一异、有无等许多概念是绝对对立的，根本没有办法找到它们的中间道路，也没有可与之并列的第三种状态。而大乘的中道，特殊之处恰恰在于将二者同时否定。即使是这种绝对对立的概念，仍然不可以偏执于其中任意一边。去掉脑中根深蒂固的世俗观念，理解缘起性空，即是中道。《中论》卷四：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。[4]”这样才有可能得到佛教所追寻的真如。
三、儒佛中道辨析
无论是儒家还是佛学，中道都是一个重要概念。二者皆以中道为名，意义上有不少相似之处，同时也有诸多容易混淆误解的细微差异。
在相似方面，它们都要求不偏向任意一边。儒佛两家都一样地排斥极端，无论走向哪个极端都是不可取的。儒家的中道是人们为人处世的准则，佛学原始教义的中道是人们修行以获得解脱的准则。
差异方面，首先，儒家看重的是“度”，不同的情况会有不同的“度”，恰当地把握了最合适的程度当然最好，稍微偏了一点点也不是什么大事，不会被谴责。如同走在大路上，道路正中央最为合适的话，稍微偏左一点或者偏右一点也都是可行的。大乘佛学的中道则完全不适用这个比喻。佛学的中道没有“度”可言，它超脱于世俗对各种概念的理解认知。如果一定要类比的话，大约可以说，你走在大路上，觉得自己要么向前走要么向后走，不可能既向前又向后；而佛学的中道告诉你，路根本不是长这样的，其实根本没有前后两个方向，连道路都不一定存在。
第二，数千年来，儒家的中道含义都没有多大的变化。佛学里，原始教义的中道是指示了修行的准则，大乘佛学的中道则强调非常非断、非一非异等等与世俗看法不同的理论，同时仍隐含着修行准则的意义——想要修行精进，就不可执着于世间诸法。
注释：
[1]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77。（CBETA， T27， no. 1545， p. 400， c2-3）
[2]《中论》卷1〈观因缘品 1〉。（CBETA， T30， no. 1564， p. 1， b14-17）
[3]《大乘起信论》卷1。（CBETA， T32， no. 1667， p. 584， c24-26）
[4]《中论》卷4〈观四谛品 24〉。（CBETA， T30， no. 1564， p. 33， b11-12）
参考文献：
[1]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1993年。
[2]（印）阿毗达磨大毗婆沙论[M].《大正藏》第27册。
[3]（印）龙树.中论[M].《大正藏》第30册。
[4]（印）马鸣.大乘起信论[M].《大正藏》第32册。
[5]杨朝明.孔子的“中道”哲学及其意义[J].邯郸学院学报，2013年第3期。
[6]姚卫群.佛教的“中道”观念及其思想渊源[J].宗教学研究，2001年第4期。
[7]徐克谦.论荀子的“中道”哲学[J].中国哲学史，2011年第1期。