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摘要:当前,乡村的疏离化、民众的个体化使得乡村民众尤其是女性在面临风险时无所恃依。在基督徒群体的信仰生活中,无所恃依的民众包括女性通过心灵组织化的方式增强抵御风险的能力,进而降低或减轻风险对于个体的伤害。乡村民众包括女性心灵的组织化既是当前乡村疏离化、民众个体化的后果,同时也揭示了转型期乡村文化建设存在的问题。
关键词:宗教信仰;宗教传播;基督教;基督教传播;农村基督教;乡村文化
中图分类号:B978文献标志码:A文章编号:1007-9092(2015)05-0116-07
一、问题的缘起
长期以来,作为一种与中国本土社会性质和文化理念相异的宗教组织,基督教①在中国的存在一直面临政府的管控、社会精英的反对和民众的不理解等困境。尽管面临这些外部不利因素,但是基督教在中国社会的传播依然迅猛,信众人数成倍增加,尤其是近些年更是迅猛。根据2010年中国社会科学院《宗教蓝皮书》的数据,中国基督徒为2305万人,约占全国人口总数的1.8%。在这些基督教徒中,女性占69.9%,男性占30.1%。根据中国人民大学发布的《中国宗教调查报告(2015)》,中国宗教信仰者结构正发生深刻变化,传统的“老人多”的印象已非事实,半数以上宗教信仰者年龄在60岁以下。②随着城镇化进程的加速、社会流动性的增强及社会风险的不断积累,中国基督徒信众的数字还有可能继续攀升。
对于基督教在中国社会的快速传播,学界众说纷纭,观点不一。纵览以往研究,其观点大致有以下两种:一是宗教发展空间论,认为由于国家意识形态控制的松动及一定自由空间的让渡,基督教在中国社会的传播才获得了相应社会空间和自由度。政界大部分官员和学界部分学者持这种观点。二是宗教发展市场论,认为宗教信仰是一种社会公共产品,这些公共产品在满足民众需求时相互处于竞争关系,谁能最大限度地满足信众需求谁就能占领更大份额的市场。这是一种经济学的分析视角,由美国社会学家罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克提出。[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则》,杨凤岗译,中国人民大学出版社2004年版,第45页。中国人民大学杨凤岗教授据此提出了中国宗教的“三色市场论”。杨凤岗:《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》,2006年第6期。国内有关基督教的研究基本沿此两种脉络展开,并围绕基督教组织及其社会认同问题,张建成:《把握基督教的正负功能》,《重庆科技学院学报(社会科学版)》,2007年第1期;范丽珠:《中国北方乡村民间宗教的复兴及其策略》,《甘肃理论学刊》,2010年第6期;陈彬、肖军:《宗教权威视角下的宗教组织变迁》,《三峡大学学报》,2010年第1期;何慧丽:《农村宗教生态》,《中国农村观察》,2011年第2期;黄海波:《城市基督教基层组织的认同整合研究》,《宗教学研究》,2013年第1期。基督教在农村传播的影响问题,阮荣平等:《公共文化供给的宗教信仰挤出效应检验》,《中国农村观察》,2010年第6期;陈柏峰:《基督教传播与中国宗教再认识》,群学网http://www.qunxue.net/article/typearticle.asple.asp?modeid=1&id=9194;吴理财:《宗教在当代中国农村的发展及其论争》,《中共天津市委党校学报》,2012年第5期;李向平:《信仰社会学研究要义——兼论信仰如何成为中国问题》,《江海学刊》,2013年第5期。基督教与中国传统文化的矛盾与冲突问题,李华伟:《基督徒的文化认同与乡土文化变迁的模式——从理念与符号的视角来探讨豫西李村基督徒在葬礼上的冲突与调适》,《中国农业大学学报(社会科学版)》,2008年第1期;陈文江、严学勤:《基督教传播的“技术化”机制与实践——以甘肃省榆中县农村的实证研究为例》,《青海民族研究》,2008年第4期;孙雄、黄佳:《农村基督教发展态势及其社会影响——基于浙江的研究》,《中共浙江省委党校学报》,2011年第6期。基督徒寻求认同的途径与方式问题秦臻:《我国农村基督教本土化的机制研究》,《商情》,2008年第2期;陈锐钢、李向平:《我们为什么是基督徒》,《天风》,2007年第17期;魏德东:《宗教社会学的范式转换及其影响》,《中国人民大学学报》,2010年第3期。等展开探讨,成果颇丰。然而,由于研究重点和关注焦点依然停留在基督教与中国社会及文化的异质性层面,导致相关研究大多关注信众的社会认同、信众面临的文化冲突、基督教传播的社会影响等方面,而作为参与主体的信众的主动性和能动性却被忽略。当前中国社会市场经济快速推进,城镇化进程不断加快,社会风险日益累积,处于弱势的乡村,其土地、资本和劳动力等不断被城市吸纳,乡村疏离化和乡村民众个体化趋势日益明显。乡村民众如何面对上述社会结构性问题?个体又如何缓解结构性问题带来的个体性焦虑?基督教在这种结构性问题和个体性焦虑过程中扮演何种角色?这些都是需要研究者持续深入思考的问题。
本文以基层D村几位女性的经历、感受为描述对象,分析转型期乡村民众尤其是女性在村落疏离化及个体化困境中的无助及她们在无助中的主动选择,以及这种主动选择带给她们人生的影响及其心态的改变。文章首先描述村落民众在市场化和城市化影响下的生计方式;接着分析在这种背景下,村落民众尤其是女性选择基督教的行为动机;在呈现了作为主体的信众的能动性之后,探究转型期基督教在乡村快速传播的原因及其带给中国社会的影响。
二、市场化、城镇化与个体化
笔者所调查的D村遵照学术规范,文中的地名人名都做了相应处理。位于中国西部某省J县。这个县地处两河交汇之地,历史上一直以农业基础条件好、交通十分便利著称。当地人称J县为某省的“白菜心”,意即J县是该省最好的地方。直到今天,J县依然是某省的粮食和蔬菜基地。的确,由于自然条件优越,J县在该省始终都有着非常重要的地位。
作为自然村的D村包括两大姓,D姓和L姓,户籍人口390人,耕地700亩。民众的生计作物主要包括两类:一是粮食作物,二是经济作物。因为当地人多地少,加上种地成本日渐高昂,粮食作物基本只是作为口粮使用而无法作为商品大规模买卖。在市场化背景下,民众对于现金的需求日益增多,而经济作物能够变现,因此成为民众主要收入来源之一。D村民众依赖的经济作物是大棚蔬菜,其所产的大棚蔬菜远销西北各省。笔者曾经在D村所属镇街上看到有着号称此区域最大的蔬菜交易批发市场,在这个市场里,各个省份的大型货车在镇街繁忙往来。大棚蔬菜一年三季:首季是卷心菜,春节时全家人一起动员,在地里秧卷心菜苗,六月份收获;第二季是玉米;第三季是白菜。玉米和白菜是套种的,就在玉米地里套种白菜,玉米收获后再卖白菜。一年到头没有停歇。即使这样,民众依然感到生活艰难,主要由于蔬菜价格受市场影响波动起伏很大,民众生活随着蔬菜价格的起伏而起落。再加上D村民众种植蔬菜基本依靠家庭的内卷化经营,这种无组织化、细碎化的耕作经营方式无法应对市场风险。笔者经常听到D村民众因为某种蔬菜当年价格低廉导致种植亏本继而发狠说明年不种了,然而到了第二年又很无奈地种上了,就这样一年复一年,年年无尽头。 除了大棚蔬菜能够为民众提供现金之外,去城市打工也是民众另外一条主要现金获取途径。D村民众以前很少外出打工,因为村落自然条件足够养活他们。然而随着民众越来越深入地卷入市场,现金的需求也越来越多,仅靠种植经济作物很难满足庞大的现金需求,这样去城市打工就成为现实选择。一名民众说:“出去不仅见了世面,而且还赚钱养了家,这比单从地里刨钱快。不出去实在不行了,娃要上学、肥料、种子、吃、穿、住、行,现在那一样离了钱能行,就是个金钱社会么!”在省城打工的民众主要从事建筑业,以中年男性为主。到外省打工既有去某省摘棉花(以中青年女性为主),也有去沿海地区进厂打工(以受教育程度较高的青年男性为主)。摘棉花对于提高D村女性在家庭中的地位非常有帮助,因为摘棉花的收入能占到D村家庭年收入的三分之一。笔者调查时,村中已经先后有四批青壮年女性去外省摘棉花,她们基本采取亲戚帮带的血缘组织方式。去省外打工以青年为主。笔者房东的侄儿是高中学历,笔者调查时他刚从东莞回老家结婚,对象是其打工时在同一工厂认识的四川女孩。由于婚假只有三天,他们匆匆而来匆匆而走。房东的一句“世道把人逼的,钱把人害的”言语中所透出的那种对于市场化和城市化的无奈让人心酸。面对着市场化和城市化对乡村的撕扯,分散的原子化的家庭耕作方式根本无法应对,只能被卷入被撕裂。市场化和城市化带来的拜金主义、利己主义的商业文化消解了乡村原有的重义轻利的伦理秩序,生产要素净流出又弱化了民众之间的血缘和地缘纽带,民众不仅开始分化而且开始个体化,这又反过来进一步加重了他们面对市场时的无力感。
三、云、玲和红的故事
当笔者初次到达D村时,在村外二三里就能看到村中高耸的十字架。笔者到房东家住下后第一件事就是到这个地方一探究竟。当天不是礼拜日,教堂大门紧锁,不过教堂宽三间、长八间,占地三亩,还自带灶房的情况却让笔者印象深刻。村人告诉笔者:“这个教堂是1995年从D村北面的村子搬来的。教堂现在的房子和院子是1958年乡里的民办中学,民办中学垮了后,公社把它接收了,变成了公社面粉厂,面粉厂垮掉之后又是公社的合作社商店,公社垮了后又办了个面粉厂,这时的面粉厂已经是私人承包的了,面粉厂办不下去了后,那个地方就卖给现在的教堂了。”笔者多方求证发现,1995年D村隔壁的教堂因为种种原因被撤销,后J县基督教三自爱国会从D村村委会买了这个废弃院子作为新的聚会点。教堂的嵌入既为村落民众提供了茶余饭后的话题,也导致村民开始分化。对于基督教的嵌入,村人理解者有之,鄙视者有之,赞成者亦有之。理解者认为各人有各人的自由,尤其是信仰,更容不得别人干涉;鄙视者认为这种外来信仰背叛了祖先和传统;赞成者认为这和信佛信道一样,只是一种个体选择,民众对于基督教嵌入的多元看法反映了社会价值的多元倾向。
D村女性信众选择基督教有许多故事,每个故事都不太相同,因为每个家庭及其中的个体的经历和遭遇都是特殊的,然而特殊背后也有共性。笔者选取三位女性的经历作为描述对象,既从她们个体生命历程的视角考察基督教为何吸引她们,也试图从普遍层面考察社会变迁和市场化、城镇化背景下乡村基督教的传播。这三位女性选择基督教而非其它宗教信仰,既能呈现乡村女性在基督教传播过程中的主动选择,也能展现基督教乡村传播的特征,还能获得地方性知识。
作为一名经历过解放前、解放后政治运动和新时期改革开放三个时代的女性,云信仰基督教颇具传奇色彩。云是邻县的姑娘,出嫁前因在家排行为二,因此被称为二姐(旧俗姑娘出嫁前没有名字,只根据其排行称为几姐),出嫁后夫家姓在前娘家姓在后,称为XX氏——云也不例外。解放后土改工作组入驻D村后,为动员当时的贫雇农阶层参加土改而给嫁入D村的二姐起名“云”。云的丈夫L宝也非D村人,而是解放前在D村做长工的外乡人。“我是邻县的姑娘,家里姐妹11个,我是老二。因为条件差,孩子多,家里特别穷。本想嫁到这个村里日子会好一点,没想到还是一样。解放前我和你叔在村里做长工,受人欺负。解放后我们不做长工了,不受人欺负了,还扬眉吐气了一阵,人前人后积极得很,觉得日子有奔头,生活有甜头。然而,公社解散后,男人生病死了,苦日子又来了。我一个人无依无靠地拉扯几个孩子,给他们娶妻生子,临老却孤苦伶仃,这都是人的命。有一次生大病,三个儿子和媳妇不管我,当时我天天给佛烧香病也不见好。村中一个姊妹带着牧师和其他主内的兄弟姐妹天天到我家来,为我祈祷,陪我说话,帮我干活。病好后我就跟随了主,成为主的仆人。信主之后,我经常参加教会组织的各种活动,与主内其他兄弟姐妹聊信主的心得,读圣经、唱赞美诗。我心里有劲了,感觉活得有依靠、有奔头了,心里踏实了。现在只要教会有活动,十里八里我都参加,就是因为在教会里和信友在一起,我有依靠。我和你叔没生在富人家,受了一辈子凄惶。解放后共产党来了,我们有了依靠。后来人民公社解散了,家庭联产承包之后各人干各人的了,你叔死了之后,我一个女人家,种不了菜,赚不来钱,身体又不好,儿子又不管,没个依靠,心里空落落的。此后我信佛,但信佛之后心里依然空落落的,日常遇到事情即使拜佛也解决不了。但信主之后就不一样了,牧师和各位兄弟姐妹比我的亲人还亲,我的心一下子满满当当的,日子充实极了。”
云的“心里空落落”和“心里满满当当”是两种不同的心理状态和生活状态,所有人都希望自己心里“满满当当”而非天天“空落落的”。解放后农村集体生活在政治层面给了云和其丈夫一种依赖,从心里层面满足了他们对尊严的需求,从经济层面满足了其生存需求,因此他们的心里是“满满当当的”。公社解体后,家庭承包经营成为主要生产方式,正需要劳动力的时候云的丈夫却过世,这使得云在经济层面和精神层面都失去了依靠,稍微有点生活波折就无法应对,云的心理“空落落”的正反映了这种生活境况。在信仰了基督教之后,云的心里又重新“满满当当的”,又重新体验到一种集体生活。这种集体生活不仅指云的精神层面,有人和她聊天,陪她说话,还指日常生活中的相互帮助。可以说云从信仰基督教、在基督教的群体生活重新找到了曾经有过的依靠,这种依靠成为云深入介入教会活动,成为D村教会骨干力量的主要推动力。 相较于云,玲的生命历程又呈现出另外一幅面相。玲的祖父母因为山东被日本人占领,逃难到西部某省,凭借木工手艺走街串巷,解放后定居在离D村十里外的一个村子,玲就出生在那个村子。尽管当时物质贫乏,但玲的家庭和睦,兄弟姐妹关系和谐,玲一直过着平静而充实的生活。然而,生活总是在不经意中让你体验到苦痛。1981年玲结婚后,生活给玲展现了残酷的一面。玲与老公身体健康,但她们的第一个女儿出生后身体残疾,玲遭到当头一棒。当时医疗条件比较差,孩子小时发烧治疗不及时,脑子又有点毛病。因为是第一个孩子,D村民众认为他们夫妻的这种情况是前世做了亏心事,遭了现世报。然而,不管村人如何议论,玲夫妻还是把孩子抚养长大,但这个弱智的女儿一直以来都是玲难以割舍的心病。直到后来他们又生了一个健康的儿子,村人的议论才慢慢消失,夫妻二人才能在村人面前抬起头。
“我想她(弱智女儿)智力不好,身体又不行,不让她嫁人,我和你叔把她养活着,她弟弟以后结婚了,把他姐养老送终就行了。然而她愿意嫁人,最后亲戚给介绍了一个邻村小伙。这小伙十一二岁没了父母,上面有两姐两哥。因为从小没了父母,小伙教养上有问题,而且个子又小力气也薄,女儿嫁过去之后,我很不放心,怕他们生活都成问题。小伙两个姐人还都行,他大哥有一儿一女,儿子因为穷的娶不起媳妇,跳井死了,现在只剩一个女儿,大嫂子刚死。他二哥家的媳妇和孩子生病没钱治也死了,现在就剩二哥一人。家里没什么值钱家当,就三间厢房。家穷我和你叔都不嫌弃,只要对娃(弱智女儿)好。这家人只有这个小伙和他两个姐姐脑子灵醒,他两个哥哥脑子都有点问题。他二哥和这个小伙一起过活,二哥长年在外面打工,逢年过节回来一下。我信耶稣,完全是自愿和主动的,为什么?信了之后,我把生活中遇到的一切烦忧都交给耶稣了,把自己的担子让神替你分担,这样我的心就踏实了。在主内,我觉得我不是一个人,而是有着神的力量在支持我。”讲完这番话,玲问笔者信不信,笔者说不信,玲接着说:“我以前什么都不如人,种地不赚钱,只能吃饱。你叔整天给人打工,现在的工头瞎得很,工钱半年或一年结算一回,有时辛苦一年到头,工钱都拿不到手。日子过得苦,孩子跟着受罪,所以人的命天注定。说句不见外的话,像你这博士如果不信耶稣,是不知道的。信了他以后,你就发现任何人的心都在乎上帝。”
“任何人的心都在乎上帝”这是玲信基督教之后心灵有寄托的一种表现。经由基督教信仰,玲将自己的日常生活献给上帝,在基督教的信仰内找到了心灵的慰藉。此后每当生活中玲遇到挫折想与人分担压力时,上帝和教会就成为她的精神动力和心灵依靠。依靠上帝和教会,她暂时忘却烦恼,心灵平静和踏实。当我问及生活中遇到困难玲会找谁帮忙时,她说:“我是山东来到这里的,幸好我有几个姐妹。你叔弟兄姊妹也不多,家里遇事有时我只能找我的姐妹帮助,但她们的日子也不宽裕,你也不能总是找她们。唉!世界是个苦世界,人活在世上孤零零的,没人能真正走进你心里,除了上帝。生活中,只有上帝、父母是全身心支持你、帮助你的!其他人不会理解你,不会真心想帮你。有时你叔去做活,我一个人在家里哭,觉得这种苦日子怎么没尽头,遇事连个帮忙的人都没有,哭完了家里地里的活还得一个人干。人内心的孤独才是真正的孤独,直到我找到耶稣,我才觉得不孤独了,心被上帝拿走了,与主内其他的兄弟姐妹融为一体了。每当我孤单时,我就祈祷,然后就觉得自己充满了力量,有那么多的主内兄弟姐妹支持我,我的心时常充满了感动。现在有些亲戚都不如主内的兄弟姐妹亲。”村人告诉笔者现实生活中教会及信众经常帮助玲,每当玲的丈夫外出打工,信友就经常到玲家里帮助玲干活。日常生活中的玲沉默寡言,但在教会活动中,玲却特别活跃,她不仅被选为村里礼拜日聚会的读经员,而且经常主动出面组织教会活动,还义务为教会的暑期学校做饭。
对于玲来说,丈夫打工拿不到工钱,女儿身心残疾,女婿家的不如意,遇到困难无人帮助,内心苦闷无人诉说。这些因素逼迫她去找寻心灵的慰藉,这种慰藉在基督教中找到了。基督教为玲不仅提供了心理寄托,还提供了现实的帮助。因此玲不仅自己真心信仰,还不断动员身边的亲戚朋友信教。村人说,玲的丈夫开始很抵触玲参与教会活动,后来看到教会给妻子的巨大安慰,对家庭的现实关怀,久而久之丈夫也成了信友。通过信仰基督教,玲不仅实现自己心灵的组织化,而且还积极推动亲友心灵的组织化。
相较于云和玲,80后的红的生命历程却又不同。红兄妹两个,哥哥初中毕业即外出打工。红读书不错,家里也想让她一直读书,进而改变家庭和个人命运。然而,红的哥哥打工多年没有赚到什么钱,年纪一晃就到30了。D村的男人30岁还没结婚的话,不仅本人会被认为生理有病,而且父母都会被村人耻笑无能。在这种压力之下,父母决定中止正在读高二的红的学业,先让红订婚,用红的聘礼给哥哥娶亲。在这种思想支配下,红的聘礼比村里其他人高一倍,达到两万八。在当时当地,这些聘礼得全家人积攒好多年才能达到。红的婆家东拼西凑,到处借贷,终于给自己儿子和红订了婚。红的哥哥顺利地用红的聘礼结了婚,给自家盖了房子。然而等到红结婚时,因为聘礼已经花光,给红陪嫁的嫁妆没有了。按照D村习俗,婆家的聘礼要以嫁妆方式返还百分之八十,有些富裕家庭返还百分之一百或者二百,嫁妆丰厚,女儿嫁入婆家后的地位才会高。红家用了红的聘礼无法返还,红嫁入婆家之后就备受欺辱。红受婆家欺负时,娘家还不敢出面,原因在于自己理亏。笔者曾亲眼目睹红的公公和婆婆对红既打又骂的过程。
那是一个周五下午,笔者正在住处写田野笔记,门外传来吵闹声,房东出去一看,红和公婆在吵架。吵架的原因是红的丈夫外出贩卖玉米,红想去买东西,让公婆帮她看会儿孩子,公婆不干。红数落了婆婆几句,俩人就开始吵起来,越吵越凶,后来公婆开始动手打红,公公在旁边还帮腔说“打,往死里打”,红被公公和婆婆两人打的头破血流。整个过程村人都只旁观却无人劝架,原因是他们已经习以为常了,见怪不怪了。后来笔者的房东实在看不下去,跑出去把红拉到他家来。红借笔者房东的手机给丈夫打了个电话,之后就开始在村中街道撒泼,此时红的婆婆也不示弱,在街道中与红直接对骂,两人对骂了整整一下午。房东夫妇评价红的公公婆婆是“二逑”地方话,意思是混帐、野蛮。,整天打骂儿媳。尽管村人都同情红,但他们谁都无法真正帮助解决红的问题,红的丈夫夹在中间也不知如何是好。 一次笔者去参与主日礼拜,发现了坐在角落抱着熟睡孩子的红,她正一人偷偷抹泪。后来当笔者和红聊天时,她说:“也只怨我家穷,父母和哥哥赚不来钱,没钱就没法给我哥结婚,没有办法只能拿我换钱给哥哥结婚。养儿防老嘛,他们毕竟要靠我哥养老送终,在他们眼里,我是女儿,农村人说嫁出去的女儿泼出去的水。尽管我家理屈,没陪给我足够的嫁妆,但自从我到了现在这个家,啥活都干,也给这个家添了男丁,即便如此我依然整天被欺负。我丈夫人老实,夹在中间很难做人。我一直想分家,但我和丈夫没积攒多少钱,而且又有小孩,房子盖不起,没法分。村人认为我傻,被欺负成这样还不离婚,但是离婚了我的孩子怎么办?而且按照习俗,如果是我主动提出离婚,我家里要把婆家给的钱退回来。我爸妈还有我哥把那些钱都用掉了,怎么退?一边是自己父母和哥哥,一边是自己小孩,想想自己遭的这些罪,就觉得活着没意思,但又无法割舍这些亲情、这些人。有时我实在很苦闷,这个时候没有人能够帮助你,即使自己的父母丈夫也不行。你(笔者)不是这个村里人,我才敢和你说,除了上帝,没人能理解我。人活到世界上太孤单了,周围的人都关注表面的东西,至于你内心深处如何想,没人理会的。后来我信了上帝,参与教会活动后,我能够把我内心的所思所想和上帝诉说和聊天,他就像我忠实的朋友,能帮我排忧解难,不会背叛。每当我来教堂面对上帝,我内心都有说不完的话。在上帝那里,我才觉得自己像个人,才不会感到无助和孤独,我遇到上帝,就像沙漠中饥渴的人遇到甘泉一样。上帝让我的生活重新有了意义。我的心和上帝融为一体”。
看到红谈到上帝时的虔诚眼神,笔者能够明白她所说的“我的心和上帝融为一体”是一种什么样的状态。在红遇到生活的磨难时,亲情、友情无法给予其切实帮助,反而在基督教的群体生活中,红的心灵得到了慰藉,通过与上帝“融为一体”,红实现了日常生活中无法实现的做人的尊严,受伤的心灵也得到抚慰,亲人不能给予的依赖感也在此产生,红自己不再感觉那么无助和孤单。
四、心灵的组织化
回顾国内已有的宗教研究和分析框架可以发现,无论是空间论还是市场论都属于一种结构化的研究视野。这种视野更多关注宏大叙事、关注社会影响,却忽视普通信众在信仰生成与传播过程中的角色,忽视信众才是自己文化的生产主体和生活意义的建构者。D村这三位女性选择基督教信仰的故事,就是在宏大叙事中处于无声地位的民众用自己独特的方式对影响自己生活世界的变量做出回应,并通过自身的行动不断建构新的日常生活和意义。
处于市场化和城市化的进程之中的D村,村落的疏离化和民众的个体化成为一种结构性现实。面对着个体无法左右的这种结构性现实,民众通过发挥主体性和能动性,以独特方式应对这种结构性风险。在D村,这种应对就是民众选择性地介入基督教信仰、参与基督教活动,实现心灵组织化的过程。D村民众的这种心灵组织化弥补了当前新农村建设缺失的村落公共性。董敬畏:《文化公共性与村落研究》,《华中科技大学学报(社会科学版)》,2015年第2期。文中三位女性生命历程各不相同,但都选择了基督教。对她们而言,礼拜日的集体祈祷仪式、日常的信友互相帮助、教会组织的各种活动都为她们心灵的组织化提供了动力、场域、目标等。当然不仅是她们,还有更多的村落民众也选择了基督教。D村普通民众的这一选择背后揭示的是转型期乡村民众在市场化、城镇化及个体化带来的社会风险和各种不确定面前惶惑无助,这种无助不仅是物质层面的,更进一步还有心灵层面的。基督教的群体生活和信仰仪式,有效缓解或减轻了乡村民众面对社会风险时的物质困境和心灵焦虑,使他们在村落原有秩序消解之后能够重新找到某种意义和秩序,这才是D村几位女性以至更多乡村民众选择基督教的原因。民众通过基督教缓解焦虑、找寻秩序、重建意义的过程笔者称之为心灵的组织化。
当前的市场化、城镇化进程不仅引发了乡村经济结构和生活方式的变迁,而且也引发了乡村文化秩序的变迁。民众唯有通过牺牲自身生活的稳定性、增强个体的流动性方式换取更多现金以抵抗不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险。这种不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险既有物质层面的比如因无法应对日常现金需求而出现的生活困顿,也有心理层面的比如面对各种个体无法解决的矛盾时出现的心理焦虑。这种不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险本应通过政府增加对乡村的公共投入和公共服务予以消解,然而现有的双重二元结构不仅没有消解这种社会风险,反而放大了这种不确定性和社会风险。此时基督教组织化的群体生活在物质和心理层面为普通民众规避、抵御、消解、减轻这些风险提供了某种可能。D村的基督教会在某种程度上向民众提供了一种公共服务和公共活动空间,通过这些公共服务和公共活动空间,民众无论在物质还是在心灵层面都得以实现组织化,也就是俗称的“抱团取暖”。D村基督教会以神为媒介形成了减轻心理焦虑的群体组织,以神为纽带形成了某种社会救助网络,以神为中介形成了某种社会交往空间,正是这些因素共同导致D村民众的公共生活重新成为可能,民众的精神世界有了皈依,民众的心灵有了依靠,在这种皈依和依靠的基础上民众实现心灵的被组织。转型期乡村基督教的传播既是个体化的民众主动应对市场化、城市化风险的无奈选择,同时也是对政府乡村公共保障、公共服务、公共文化缺位的无声的抗议。
如果我们的思考再前进一步,假设政府增加了乡村的公共保障、公共服务、公共文化等,民众通过基督教实现心灵组织化的趋势立刻就会被挤出或替代吗?许多学者认为是可以的。然而,笔者认为心灵的组织化问题不会是简单地挤出或替代的问题,而需要对政府能够提供的公共物品和和民众当前所需要的公共物品的匹配性进行深入思考。在当前乡村秩序消解和意义弥散背景下,民众需要的是风险背景下能够重新找到或找回某种生活的意义。这种生活的意义是文化能够提供的,但文化也是有内在逻辑圈层结构的。文化的圈层结构内核是信仰,次外围是信仰基础上形成的价值观,再次外围是文化实体即文化产品、文化服务等。当前政府通过社会保障建设、公共服务均等化、文化建设等方式和途径为乡村意义重建提供了文化的次外围和再次外围的服务,而作为内核的信仰尤其能够提供人生意义支撑人生价值的宗教信仰却是缺失的。政府不占领这个领域和阵地,但民众在这个领域却有需求。这就给那些能够为民众提供人生意义的宗教组织占领这个领域和阵地留出了空间和时间。对于面临转型带来的种种风险和不确定因素的普通民众来说,世俗的科学和理性知识并不能代表和解释一切,也无法解决自身面临的种种问题,反而是神圣性的基督教为他们抵御不确定性因素和种种风险提供了人生意义和价值支撑。当前乡村基督教的快速传播和民众的心灵组织化现象启发我们:不仅需要重新思考政府在乡村秩序和意义重建中的角色,还需要思考民众对于人生意义的实际需求,及这二者在当前乡村建设中如何匹配和更好地契合等问题。只有将这些问题深入思考清楚,民众通过基督教实现心灵组织化,进而寻求人生意义的问题也将迎刃而解,政府的乡村秩序和意义重建也才能取得更大更好效果,政府提倡的一些价值观念也才能真正入脑入心并转化为民众的日常行为。
(责任编辑:王宁)
关键词:宗教信仰;宗教传播;基督教;基督教传播;农村基督教;乡村文化
中图分类号:B978文献标志码:A文章编号:1007-9092(2015)05-0116-07
一、问题的缘起
长期以来,作为一种与中国本土社会性质和文化理念相异的宗教组织,基督教①在中国的存在一直面临政府的管控、社会精英的反对和民众的不理解等困境。尽管面临这些外部不利因素,但是基督教在中国社会的传播依然迅猛,信众人数成倍增加,尤其是近些年更是迅猛。根据2010年中国社会科学院《宗教蓝皮书》的数据,中国基督徒为2305万人,约占全国人口总数的1.8%。在这些基督教徒中,女性占69.9%,男性占30.1%。根据中国人民大学发布的《中国宗教调查报告(2015)》,中国宗教信仰者结构正发生深刻变化,传统的“老人多”的印象已非事实,半数以上宗教信仰者年龄在60岁以下。②随着城镇化进程的加速、社会流动性的增强及社会风险的不断积累,中国基督徒信众的数字还有可能继续攀升。
对于基督教在中国社会的快速传播,学界众说纷纭,观点不一。纵览以往研究,其观点大致有以下两种:一是宗教发展空间论,认为由于国家意识形态控制的松动及一定自由空间的让渡,基督教在中国社会的传播才获得了相应社会空间和自由度。政界大部分官员和学界部分学者持这种观点。二是宗教发展市场论,认为宗教信仰是一种社会公共产品,这些公共产品在满足民众需求时相互处于竞争关系,谁能最大限度地满足信众需求谁就能占领更大份额的市场。这是一种经济学的分析视角,由美国社会学家罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克提出。[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则》,杨凤岗译,中国人民大学出版社2004年版,第45页。中国人民大学杨凤岗教授据此提出了中国宗教的“三色市场论”。杨凤岗:《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》,2006年第6期。国内有关基督教的研究基本沿此两种脉络展开,并围绕基督教组织及其社会认同问题,张建成:《把握基督教的正负功能》,《重庆科技学院学报(社会科学版)》,2007年第1期;范丽珠:《中国北方乡村民间宗教的复兴及其策略》,《甘肃理论学刊》,2010年第6期;陈彬、肖军:《宗教权威视角下的宗教组织变迁》,《三峡大学学报》,2010年第1期;何慧丽:《农村宗教生态》,《中国农村观察》,2011年第2期;黄海波:《城市基督教基层组织的认同整合研究》,《宗教学研究》,2013年第1期。基督教在农村传播的影响问题,阮荣平等:《公共文化供给的宗教信仰挤出效应检验》,《中国农村观察》,2010年第6期;陈柏峰:《基督教传播与中国宗教再认识》,群学网http://www.qunxue.net/article/typearticle.asple.asp?modeid=1&id=9194;吴理财:《宗教在当代中国农村的发展及其论争》,《中共天津市委党校学报》,2012年第5期;李向平:《信仰社会学研究要义——兼论信仰如何成为中国问题》,《江海学刊》,2013年第5期。基督教与中国传统文化的矛盾与冲突问题,李华伟:《基督徒的文化认同与乡土文化变迁的模式——从理念与符号的视角来探讨豫西李村基督徒在葬礼上的冲突与调适》,《中国农业大学学报(社会科学版)》,2008年第1期;陈文江、严学勤:《基督教传播的“技术化”机制与实践——以甘肃省榆中县农村的实证研究为例》,《青海民族研究》,2008年第4期;孙雄、黄佳:《农村基督教发展态势及其社会影响——基于浙江的研究》,《中共浙江省委党校学报》,2011年第6期。基督徒寻求认同的途径与方式问题秦臻:《我国农村基督教本土化的机制研究》,《商情》,2008年第2期;陈锐钢、李向平:《我们为什么是基督徒》,《天风》,2007年第17期;魏德东:《宗教社会学的范式转换及其影响》,《中国人民大学学报》,2010年第3期。等展开探讨,成果颇丰。然而,由于研究重点和关注焦点依然停留在基督教与中国社会及文化的异质性层面,导致相关研究大多关注信众的社会认同、信众面临的文化冲突、基督教传播的社会影响等方面,而作为参与主体的信众的主动性和能动性却被忽略。当前中国社会市场经济快速推进,城镇化进程不断加快,社会风险日益累积,处于弱势的乡村,其土地、资本和劳动力等不断被城市吸纳,乡村疏离化和乡村民众个体化趋势日益明显。乡村民众如何面对上述社会结构性问题?个体又如何缓解结构性问题带来的个体性焦虑?基督教在这种结构性问题和个体性焦虑过程中扮演何种角色?这些都是需要研究者持续深入思考的问题。
本文以基层D村几位女性的经历、感受为描述对象,分析转型期乡村民众尤其是女性在村落疏离化及个体化困境中的无助及她们在无助中的主动选择,以及这种主动选择带给她们人生的影响及其心态的改变。文章首先描述村落民众在市场化和城市化影响下的生计方式;接着分析在这种背景下,村落民众尤其是女性选择基督教的行为动机;在呈现了作为主体的信众的能动性之后,探究转型期基督教在乡村快速传播的原因及其带给中国社会的影响。
二、市场化、城镇化与个体化
笔者所调查的D村遵照学术规范,文中的地名人名都做了相应处理。位于中国西部某省J县。这个县地处两河交汇之地,历史上一直以农业基础条件好、交通十分便利著称。当地人称J县为某省的“白菜心”,意即J县是该省最好的地方。直到今天,J县依然是某省的粮食和蔬菜基地。的确,由于自然条件优越,J县在该省始终都有着非常重要的地位。
作为自然村的D村包括两大姓,D姓和L姓,户籍人口390人,耕地700亩。民众的生计作物主要包括两类:一是粮食作物,二是经济作物。因为当地人多地少,加上种地成本日渐高昂,粮食作物基本只是作为口粮使用而无法作为商品大规模买卖。在市场化背景下,民众对于现金的需求日益增多,而经济作物能够变现,因此成为民众主要收入来源之一。D村民众依赖的经济作物是大棚蔬菜,其所产的大棚蔬菜远销西北各省。笔者曾经在D村所属镇街上看到有着号称此区域最大的蔬菜交易批发市场,在这个市场里,各个省份的大型货车在镇街繁忙往来。大棚蔬菜一年三季:首季是卷心菜,春节时全家人一起动员,在地里秧卷心菜苗,六月份收获;第二季是玉米;第三季是白菜。玉米和白菜是套种的,就在玉米地里套种白菜,玉米收获后再卖白菜。一年到头没有停歇。即使这样,民众依然感到生活艰难,主要由于蔬菜价格受市场影响波动起伏很大,民众生活随着蔬菜价格的起伏而起落。再加上D村民众种植蔬菜基本依靠家庭的内卷化经营,这种无组织化、细碎化的耕作经营方式无法应对市场风险。笔者经常听到D村民众因为某种蔬菜当年价格低廉导致种植亏本继而发狠说明年不种了,然而到了第二年又很无奈地种上了,就这样一年复一年,年年无尽头。 除了大棚蔬菜能够为民众提供现金之外,去城市打工也是民众另外一条主要现金获取途径。D村民众以前很少外出打工,因为村落自然条件足够养活他们。然而随着民众越来越深入地卷入市场,现金的需求也越来越多,仅靠种植经济作物很难满足庞大的现金需求,这样去城市打工就成为现实选择。一名民众说:“出去不仅见了世面,而且还赚钱养了家,这比单从地里刨钱快。不出去实在不行了,娃要上学、肥料、种子、吃、穿、住、行,现在那一样离了钱能行,就是个金钱社会么!”在省城打工的民众主要从事建筑业,以中年男性为主。到外省打工既有去某省摘棉花(以中青年女性为主),也有去沿海地区进厂打工(以受教育程度较高的青年男性为主)。摘棉花对于提高D村女性在家庭中的地位非常有帮助,因为摘棉花的收入能占到D村家庭年收入的三分之一。笔者调查时,村中已经先后有四批青壮年女性去外省摘棉花,她们基本采取亲戚帮带的血缘组织方式。去省外打工以青年为主。笔者房东的侄儿是高中学历,笔者调查时他刚从东莞回老家结婚,对象是其打工时在同一工厂认识的四川女孩。由于婚假只有三天,他们匆匆而来匆匆而走。房东的一句“世道把人逼的,钱把人害的”言语中所透出的那种对于市场化和城市化的无奈让人心酸。面对着市场化和城市化对乡村的撕扯,分散的原子化的家庭耕作方式根本无法应对,只能被卷入被撕裂。市场化和城市化带来的拜金主义、利己主义的商业文化消解了乡村原有的重义轻利的伦理秩序,生产要素净流出又弱化了民众之间的血缘和地缘纽带,民众不仅开始分化而且开始个体化,这又反过来进一步加重了他们面对市场时的无力感。
三、云、玲和红的故事
当笔者初次到达D村时,在村外二三里就能看到村中高耸的十字架。笔者到房东家住下后第一件事就是到这个地方一探究竟。当天不是礼拜日,教堂大门紧锁,不过教堂宽三间、长八间,占地三亩,还自带灶房的情况却让笔者印象深刻。村人告诉笔者:“这个教堂是1995年从D村北面的村子搬来的。教堂现在的房子和院子是1958年乡里的民办中学,民办中学垮了后,公社把它接收了,变成了公社面粉厂,面粉厂垮掉之后又是公社的合作社商店,公社垮了后又办了个面粉厂,这时的面粉厂已经是私人承包的了,面粉厂办不下去了后,那个地方就卖给现在的教堂了。”笔者多方求证发现,1995年D村隔壁的教堂因为种种原因被撤销,后J县基督教三自爱国会从D村村委会买了这个废弃院子作为新的聚会点。教堂的嵌入既为村落民众提供了茶余饭后的话题,也导致村民开始分化。对于基督教的嵌入,村人理解者有之,鄙视者有之,赞成者亦有之。理解者认为各人有各人的自由,尤其是信仰,更容不得别人干涉;鄙视者认为这种外来信仰背叛了祖先和传统;赞成者认为这和信佛信道一样,只是一种个体选择,民众对于基督教嵌入的多元看法反映了社会价值的多元倾向。
D村女性信众选择基督教有许多故事,每个故事都不太相同,因为每个家庭及其中的个体的经历和遭遇都是特殊的,然而特殊背后也有共性。笔者选取三位女性的经历作为描述对象,既从她们个体生命历程的视角考察基督教为何吸引她们,也试图从普遍层面考察社会变迁和市场化、城镇化背景下乡村基督教的传播。这三位女性选择基督教而非其它宗教信仰,既能呈现乡村女性在基督教传播过程中的主动选择,也能展现基督教乡村传播的特征,还能获得地方性知识。
作为一名经历过解放前、解放后政治运动和新时期改革开放三个时代的女性,云信仰基督教颇具传奇色彩。云是邻县的姑娘,出嫁前因在家排行为二,因此被称为二姐(旧俗姑娘出嫁前没有名字,只根据其排行称为几姐),出嫁后夫家姓在前娘家姓在后,称为XX氏——云也不例外。解放后土改工作组入驻D村后,为动员当时的贫雇农阶层参加土改而给嫁入D村的二姐起名“云”。云的丈夫L宝也非D村人,而是解放前在D村做长工的外乡人。“我是邻县的姑娘,家里姐妹11个,我是老二。因为条件差,孩子多,家里特别穷。本想嫁到这个村里日子会好一点,没想到还是一样。解放前我和你叔在村里做长工,受人欺负。解放后我们不做长工了,不受人欺负了,还扬眉吐气了一阵,人前人后积极得很,觉得日子有奔头,生活有甜头。然而,公社解散后,男人生病死了,苦日子又来了。我一个人无依无靠地拉扯几个孩子,给他们娶妻生子,临老却孤苦伶仃,这都是人的命。有一次生大病,三个儿子和媳妇不管我,当时我天天给佛烧香病也不见好。村中一个姊妹带着牧师和其他主内的兄弟姐妹天天到我家来,为我祈祷,陪我说话,帮我干活。病好后我就跟随了主,成为主的仆人。信主之后,我经常参加教会组织的各种活动,与主内其他兄弟姐妹聊信主的心得,读圣经、唱赞美诗。我心里有劲了,感觉活得有依靠、有奔头了,心里踏实了。现在只要教会有活动,十里八里我都参加,就是因为在教会里和信友在一起,我有依靠。我和你叔没生在富人家,受了一辈子凄惶。解放后共产党来了,我们有了依靠。后来人民公社解散了,家庭联产承包之后各人干各人的了,你叔死了之后,我一个女人家,种不了菜,赚不来钱,身体又不好,儿子又不管,没个依靠,心里空落落的。此后我信佛,但信佛之后心里依然空落落的,日常遇到事情即使拜佛也解决不了。但信主之后就不一样了,牧师和各位兄弟姐妹比我的亲人还亲,我的心一下子满满当当的,日子充实极了。”
云的“心里空落落”和“心里满满当当”是两种不同的心理状态和生活状态,所有人都希望自己心里“满满当当”而非天天“空落落的”。解放后农村集体生活在政治层面给了云和其丈夫一种依赖,从心里层面满足了他们对尊严的需求,从经济层面满足了其生存需求,因此他们的心里是“满满当当的”。公社解体后,家庭承包经营成为主要生产方式,正需要劳动力的时候云的丈夫却过世,这使得云在经济层面和精神层面都失去了依靠,稍微有点生活波折就无法应对,云的心理“空落落”的正反映了这种生活境况。在信仰了基督教之后,云的心里又重新“满满当当的”,又重新体验到一种集体生活。这种集体生活不仅指云的精神层面,有人和她聊天,陪她说话,还指日常生活中的相互帮助。可以说云从信仰基督教、在基督教的群体生活重新找到了曾经有过的依靠,这种依靠成为云深入介入教会活动,成为D村教会骨干力量的主要推动力。 相较于云,玲的生命历程又呈现出另外一幅面相。玲的祖父母因为山东被日本人占领,逃难到西部某省,凭借木工手艺走街串巷,解放后定居在离D村十里外的一个村子,玲就出生在那个村子。尽管当时物质贫乏,但玲的家庭和睦,兄弟姐妹关系和谐,玲一直过着平静而充实的生活。然而,生活总是在不经意中让你体验到苦痛。1981年玲结婚后,生活给玲展现了残酷的一面。玲与老公身体健康,但她们的第一个女儿出生后身体残疾,玲遭到当头一棒。当时医疗条件比较差,孩子小时发烧治疗不及时,脑子又有点毛病。因为是第一个孩子,D村民众认为他们夫妻的这种情况是前世做了亏心事,遭了现世报。然而,不管村人如何议论,玲夫妻还是把孩子抚养长大,但这个弱智的女儿一直以来都是玲难以割舍的心病。直到后来他们又生了一个健康的儿子,村人的议论才慢慢消失,夫妻二人才能在村人面前抬起头。
“我想她(弱智女儿)智力不好,身体又不行,不让她嫁人,我和你叔把她养活着,她弟弟以后结婚了,把他姐养老送终就行了。然而她愿意嫁人,最后亲戚给介绍了一个邻村小伙。这小伙十一二岁没了父母,上面有两姐两哥。因为从小没了父母,小伙教养上有问题,而且个子又小力气也薄,女儿嫁过去之后,我很不放心,怕他们生活都成问题。小伙两个姐人还都行,他大哥有一儿一女,儿子因为穷的娶不起媳妇,跳井死了,现在只剩一个女儿,大嫂子刚死。他二哥家的媳妇和孩子生病没钱治也死了,现在就剩二哥一人。家里没什么值钱家当,就三间厢房。家穷我和你叔都不嫌弃,只要对娃(弱智女儿)好。这家人只有这个小伙和他两个姐姐脑子灵醒,他两个哥哥脑子都有点问题。他二哥和这个小伙一起过活,二哥长年在外面打工,逢年过节回来一下。我信耶稣,完全是自愿和主动的,为什么?信了之后,我把生活中遇到的一切烦忧都交给耶稣了,把自己的担子让神替你分担,这样我的心就踏实了。在主内,我觉得我不是一个人,而是有着神的力量在支持我。”讲完这番话,玲问笔者信不信,笔者说不信,玲接着说:“我以前什么都不如人,种地不赚钱,只能吃饱。你叔整天给人打工,现在的工头瞎得很,工钱半年或一年结算一回,有时辛苦一年到头,工钱都拿不到手。日子过得苦,孩子跟着受罪,所以人的命天注定。说句不见外的话,像你这博士如果不信耶稣,是不知道的。信了他以后,你就发现任何人的心都在乎上帝。”
“任何人的心都在乎上帝”这是玲信基督教之后心灵有寄托的一种表现。经由基督教信仰,玲将自己的日常生活献给上帝,在基督教的信仰内找到了心灵的慰藉。此后每当生活中玲遇到挫折想与人分担压力时,上帝和教会就成为她的精神动力和心灵依靠。依靠上帝和教会,她暂时忘却烦恼,心灵平静和踏实。当我问及生活中遇到困难玲会找谁帮忙时,她说:“我是山东来到这里的,幸好我有几个姐妹。你叔弟兄姊妹也不多,家里遇事有时我只能找我的姐妹帮助,但她们的日子也不宽裕,你也不能总是找她们。唉!世界是个苦世界,人活在世上孤零零的,没人能真正走进你心里,除了上帝。生活中,只有上帝、父母是全身心支持你、帮助你的!其他人不会理解你,不会真心想帮你。有时你叔去做活,我一个人在家里哭,觉得这种苦日子怎么没尽头,遇事连个帮忙的人都没有,哭完了家里地里的活还得一个人干。人内心的孤独才是真正的孤独,直到我找到耶稣,我才觉得不孤独了,心被上帝拿走了,与主内其他的兄弟姐妹融为一体了。每当我孤单时,我就祈祷,然后就觉得自己充满了力量,有那么多的主内兄弟姐妹支持我,我的心时常充满了感动。现在有些亲戚都不如主内的兄弟姐妹亲。”村人告诉笔者现实生活中教会及信众经常帮助玲,每当玲的丈夫外出打工,信友就经常到玲家里帮助玲干活。日常生活中的玲沉默寡言,但在教会活动中,玲却特别活跃,她不仅被选为村里礼拜日聚会的读经员,而且经常主动出面组织教会活动,还义务为教会的暑期学校做饭。
对于玲来说,丈夫打工拿不到工钱,女儿身心残疾,女婿家的不如意,遇到困难无人帮助,内心苦闷无人诉说。这些因素逼迫她去找寻心灵的慰藉,这种慰藉在基督教中找到了。基督教为玲不仅提供了心理寄托,还提供了现实的帮助。因此玲不仅自己真心信仰,还不断动员身边的亲戚朋友信教。村人说,玲的丈夫开始很抵触玲参与教会活动,后来看到教会给妻子的巨大安慰,对家庭的现实关怀,久而久之丈夫也成了信友。通过信仰基督教,玲不仅实现自己心灵的组织化,而且还积极推动亲友心灵的组织化。
相较于云和玲,80后的红的生命历程却又不同。红兄妹两个,哥哥初中毕业即外出打工。红读书不错,家里也想让她一直读书,进而改变家庭和个人命运。然而,红的哥哥打工多年没有赚到什么钱,年纪一晃就到30了。D村的男人30岁还没结婚的话,不仅本人会被认为生理有病,而且父母都会被村人耻笑无能。在这种压力之下,父母决定中止正在读高二的红的学业,先让红订婚,用红的聘礼给哥哥娶亲。在这种思想支配下,红的聘礼比村里其他人高一倍,达到两万八。在当时当地,这些聘礼得全家人积攒好多年才能达到。红的婆家东拼西凑,到处借贷,终于给自己儿子和红订了婚。红的哥哥顺利地用红的聘礼结了婚,给自家盖了房子。然而等到红结婚时,因为聘礼已经花光,给红陪嫁的嫁妆没有了。按照D村习俗,婆家的聘礼要以嫁妆方式返还百分之八十,有些富裕家庭返还百分之一百或者二百,嫁妆丰厚,女儿嫁入婆家后的地位才会高。红家用了红的聘礼无法返还,红嫁入婆家之后就备受欺辱。红受婆家欺负时,娘家还不敢出面,原因在于自己理亏。笔者曾亲眼目睹红的公公和婆婆对红既打又骂的过程。
那是一个周五下午,笔者正在住处写田野笔记,门外传来吵闹声,房东出去一看,红和公婆在吵架。吵架的原因是红的丈夫外出贩卖玉米,红想去买东西,让公婆帮她看会儿孩子,公婆不干。红数落了婆婆几句,俩人就开始吵起来,越吵越凶,后来公婆开始动手打红,公公在旁边还帮腔说“打,往死里打”,红被公公和婆婆两人打的头破血流。整个过程村人都只旁观却无人劝架,原因是他们已经习以为常了,见怪不怪了。后来笔者的房东实在看不下去,跑出去把红拉到他家来。红借笔者房东的手机给丈夫打了个电话,之后就开始在村中街道撒泼,此时红的婆婆也不示弱,在街道中与红直接对骂,两人对骂了整整一下午。房东夫妇评价红的公公婆婆是“二逑”地方话,意思是混帐、野蛮。,整天打骂儿媳。尽管村人都同情红,但他们谁都无法真正帮助解决红的问题,红的丈夫夹在中间也不知如何是好。 一次笔者去参与主日礼拜,发现了坐在角落抱着熟睡孩子的红,她正一人偷偷抹泪。后来当笔者和红聊天时,她说:“也只怨我家穷,父母和哥哥赚不来钱,没钱就没法给我哥结婚,没有办法只能拿我换钱给哥哥结婚。养儿防老嘛,他们毕竟要靠我哥养老送终,在他们眼里,我是女儿,农村人说嫁出去的女儿泼出去的水。尽管我家理屈,没陪给我足够的嫁妆,但自从我到了现在这个家,啥活都干,也给这个家添了男丁,即便如此我依然整天被欺负。我丈夫人老实,夹在中间很难做人。我一直想分家,但我和丈夫没积攒多少钱,而且又有小孩,房子盖不起,没法分。村人认为我傻,被欺负成这样还不离婚,但是离婚了我的孩子怎么办?而且按照习俗,如果是我主动提出离婚,我家里要把婆家给的钱退回来。我爸妈还有我哥把那些钱都用掉了,怎么退?一边是自己父母和哥哥,一边是自己小孩,想想自己遭的这些罪,就觉得活着没意思,但又无法割舍这些亲情、这些人。有时我实在很苦闷,这个时候没有人能够帮助你,即使自己的父母丈夫也不行。你(笔者)不是这个村里人,我才敢和你说,除了上帝,没人能理解我。人活到世界上太孤单了,周围的人都关注表面的东西,至于你内心深处如何想,没人理会的。后来我信了上帝,参与教会活动后,我能够把我内心的所思所想和上帝诉说和聊天,他就像我忠实的朋友,能帮我排忧解难,不会背叛。每当我来教堂面对上帝,我内心都有说不完的话。在上帝那里,我才觉得自己像个人,才不会感到无助和孤独,我遇到上帝,就像沙漠中饥渴的人遇到甘泉一样。上帝让我的生活重新有了意义。我的心和上帝融为一体”。
看到红谈到上帝时的虔诚眼神,笔者能够明白她所说的“我的心和上帝融为一体”是一种什么样的状态。在红遇到生活的磨难时,亲情、友情无法给予其切实帮助,反而在基督教的群体生活中,红的心灵得到了慰藉,通过与上帝“融为一体”,红实现了日常生活中无法实现的做人的尊严,受伤的心灵也得到抚慰,亲人不能给予的依赖感也在此产生,红自己不再感觉那么无助和孤单。
四、心灵的组织化
回顾国内已有的宗教研究和分析框架可以发现,无论是空间论还是市场论都属于一种结构化的研究视野。这种视野更多关注宏大叙事、关注社会影响,却忽视普通信众在信仰生成与传播过程中的角色,忽视信众才是自己文化的生产主体和生活意义的建构者。D村这三位女性选择基督教信仰的故事,就是在宏大叙事中处于无声地位的民众用自己独特的方式对影响自己生活世界的变量做出回应,并通过自身的行动不断建构新的日常生活和意义。
处于市场化和城市化的进程之中的D村,村落的疏离化和民众的个体化成为一种结构性现实。面对着个体无法左右的这种结构性现实,民众通过发挥主体性和能动性,以独特方式应对这种结构性风险。在D村,这种应对就是民众选择性地介入基督教信仰、参与基督教活动,实现心灵组织化的过程。D村民众的这种心灵组织化弥补了当前新农村建设缺失的村落公共性。董敬畏:《文化公共性与村落研究》,《华中科技大学学报(社会科学版)》,2015年第2期。文中三位女性生命历程各不相同,但都选择了基督教。对她们而言,礼拜日的集体祈祷仪式、日常的信友互相帮助、教会组织的各种活动都为她们心灵的组织化提供了动力、场域、目标等。当然不仅是她们,还有更多的村落民众也选择了基督教。D村普通民众的这一选择背后揭示的是转型期乡村民众在市场化、城镇化及个体化带来的社会风险和各种不确定面前惶惑无助,这种无助不仅是物质层面的,更进一步还有心灵层面的。基督教的群体生活和信仰仪式,有效缓解或减轻了乡村民众面对社会风险时的物质困境和心灵焦虑,使他们在村落原有秩序消解之后能够重新找到某种意义和秩序,这才是D村几位女性以至更多乡村民众选择基督教的原因。民众通过基督教缓解焦虑、找寻秩序、重建意义的过程笔者称之为心灵的组织化。
当前的市场化、城镇化进程不仅引发了乡村经济结构和生活方式的变迁,而且也引发了乡村文化秩序的变迁。民众唯有通过牺牲自身生活的稳定性、增强个体的流动性方式换取更多现金以抵抗不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险。这种不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险既有物质层面的比如因无法应对日常现金需求而出现的生活困顿,也有心理层面的比如面对各种个体无法解决的矛盾时出现的心理焦虑。这种不确定性和不确定性背后隐藏的社会风险本应通过政府增加对乡村的公共投入和公共服务予以消解,然而现有的双重二元结构不仅没有消解这种社会风险,反而放大了这种不确定性和社会风险。此时基督教组织化的群体生活在物质和心理层面为普通民众规避、抵御、消解、减轻这些风险提供了某种可能。D村的基督教会在某种程度上向民众提供了一种公共服务和公共活动空间,通过这些公共服务和公共活动空间,民众无论在物质还是在心灵层面都得以实现组织化,也就是俗称的“抱团取暖”。D村基督教会以神为媒介形成了减轻心理焦虑的群体组织,以神为纽带形成了某种社会救助网络,以神为中介形成了某种社会交往空间,正是这些因素共同导致D村民众的公共生活重新成为可能,民众的精神世界有了皈依,民众的心灵有了依靠,在这种皈依和依靠的基础上民众实现心灵的被组织。转型期乡村基督教的传播既是个体化的民众主动应对市场化、城市化风险的无奈选择,同时也是对政府乡村公共保障、公共服务、公共文化缺位的无声的抗议。
如果我们的思考再前进一步,假设政府增加了乡村的公共保障、公共服务、公共文化等,民众通过基督教实现心灵组织化的趋势立刻就会被挤出或替代吗?许多学者认为是可以的。然而,笔者认为心灵的组织化问题不会是简单地挤出或替代的问题,而需要对政府能够提供的公共物品和和民众当前所需要的公共物品的匹配性进行深入思考。在当前乡村秩序消解和意义弥散背景下,民众需要的是风险背景下能够重新找到或找回某种生活的意义。这种生活的意义是文化能够提供的,但文化也是有内在逻辑圈层结构的。文化的圈层结构内核是信仰,次外围是信仰基础上形成的价值观,再次外围是文化实体即文化产品、文化服务等。当前政府通过社会保障建设、公共服务均等化、文化建设等方式和途径为乡村意义重建提供了文化的次外围和再次外围的服务,而作为内核的信仰尤其能够提供人生意义支撑人生价值的宗教信仰却是缺失的。政府不占领这个领域和阵地,但民众在这个领域却有需求。这就给那些能够为民众提供人生意义的宗教组织占领这个领域和阵地留出了空间和时间。对于面临转型带来的种种风险和不确定因素的普通民众来说,世俗的科学和理性知识并不能代表和解释一切,也无法解决自身面临的种种问题,反而是神圣性的基督教为他们抵御不确定性因素和种种风险提供了人生意义和价值支撑。当前乡村基督教的快速传播和民众的心灵组织化现象启发我们:不仅需要重新思考政府在乡村秩序和意义重建中的角色,还需要思考民众对于人生意义的实际需求,及这二者在当前乡村建设中如何匹配和更好地契合等问题。只有将这些问题深入思考清楚,民众通过基督教实现心灵组织化,进而寻求人生意义的问题也将迎刃而解,政府的乡村秩序和意义重建也才能取得更大更好效果,政府提倡的一些价值观念也才能真正入脑入心并转化为民众的日常行为。
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