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从五台山文殊骑狮图像传到敦煌地区之后，文殊菩萨化现成为最主要的图像元素，尤其是乘云而至的文殊骑狮图像，拖着长长的云尾，象征着从五台山乘云腾空而来的含义。或许有读者认为，拖着长尾的云朵用于乘载佛、菩萨等天人，在敦煌壁画中随处可见，非文殊所独有;但比较同一种材料，即同样出于藏经洞的、同一时期且都是作为观想供养使用的版画，不论是与文殊骑狮对称的普贤骑象（图19）或是无所不在的观世音（图20），都缺乏文殊骑狮版画中拖着长尾的云朵，说明五台山文殊骑狮凌空而降、现身人前，使观者如同身在山中的宗教体验，确实是敦煌“五台山文殊信仰”中的重要元素，由此 观之，拖着长尾的云朵确为“五台山文殊骑狮像”独有。然而随着该图像的流传，乘云的文殊骑狮似乎也令人觉得五台山不再那么遥远，成为能够于敦煌地区“复制”五台山的前提。[1]
这里分析的对象是莫高窟第61窟（图21），敦煌地区唯一以文殊为主尊的石窟，也是归义军時期（848—1035）开凿体量最大的石窟之一[2]，其中图像复杂，超越这篇文章涵盖的范围，同时已有包括笔者在内的许多学者做过大量研究[3]，此处不再赘述，仅就五台山如何被复制于石窟中这一问题作讨论。
第61窟是莫高窟归义军时期典型带背屏的中心坛窟，坛上应立有一尊面对着石窟入口尺寸巨大的文殊骑狮像以及其他胁侍造像，今已不在。[4]南北两壁各有五幅大型经变画，东壁有维摩诘经变画，西壁则是一巨幅五台山图（13.45米×3.42米），四壁下方靠西为33扇佛传故事连屏，靠东入口处为女性供养人图像。有学者认为第61窟五台山壁画和文殊骑狮塑像的组合，与过去五台山化现图和文殊赴会图结合的传统类似[5]，但敞开于整个石窟中，壁画、塑像与观者之间的空间关系也变得重要（图22）。进入石窟，观者需要先通过长达9.25米的甬道，从外往内走，虽然坛上的佛像不动，但随着观者的脚步，文殊骑狮像看起来逐渐增大，直到进入石窟，观者立于偌大的文殊骑狮像前，恰如文殊骑狮在五台山现身的场景，这尊像成为令观者感觉身在五台山的中介。确实，顺时针绕过中央坛，沿着西壁，观者将随着壁画中进香道上的朝山客进入圣山，巡礼各个寺院、台顶，仿佛身入其境，直到重新回到东壁入口处。总体来看，与其说第61窟承袭了之前的传统，不如说是第61窟的出现，满足了过去希望远在代州的五台山能够近在咫尺的冀求，将整座山具体而微地复制于石窟空间中，藉由五台山文殊骑狮图像的中介，在虚拟的图像、石窟空间中经历朝山进香的过程，获得福报。[6]
五代时期，中原北方政局不稳，从河西前往五台山朝圣更加不易，使用图像复制五台山成为礼拜五台山和供养文殊菩萨最合理且实际的方式，也促进了五台山再复制的可能性。法国吉美博物馆藏有一幅出自藏经洞的五台山文殊骑狮像绢画（图23）[1]，画中央为文殊骑狮，前方两侧有驭者与童子，还有对称的四位胁侍菩萨，共乘于五彩云上。如果我们看着云彩的云尾，似乎可想象文殊骑狮从背景中的五台山蜿蜒向前，腾空而来，停驻于观者之前。围绕着文殊骑狮图像则是五个台顶，从左上到右下形成蔓延的山势。很巧妙的是，左下方站立了两位仰首观看文殊骑狮的僧人，似乎提供给观者一个可以想象进入五台山的起点，仿佛目睹了文殊骑狮现身于图像中央，使我们也可以随着两位僧人巡礼圣境。在宗教意义上，莫高窟第61窟与五台山文殊骑狮绢画有许多相似点，但第61窟提供了较为全面的感官体验，而绢画的轻便则使得五台山可随时移动。
乘云的文殊骑狮图像似乎造就了流动的五台山，莫高窟第61窟即可被视为五台山的微型复制。无独有偶，约同时期的辽国境内，在今日河北蔚县，一处突起的五峰被命名为五台山，俗称大五台，又称东五台。[2]同样是10世纪，日僧奝然于986年从北宋返国后，也仿效中国五台山，将平城附近的爱宕山改名为五台山。[3]事实上，约从五台山文殊骑狮图像传至敦煌地区的中唐开始，到北宋、辽、西夏时期，不断有以各种形式复制五台山的记载，足见文殊骑狮图像不但传递了文殊信仰，更促使五台山的复制、再复制，甚至另建五台山的例子，在这个传播、复制、再复制或另建的过程中，虽然文殊骑狮图式并没有改变，但其作用在整个过程的每个阶段都有所不同，文殊/骑狮/五台山的特殊图式组合却也决定了它所发挥的功能、视觉经验和产生的意义。这当中，似乎另建五台山带给文殊骑狮图像功能的转变是最大的。
以西夏为例，李元昊（1003—1048）继承父业于1038年称帝建立西夏，定都兴庆府，即今日银川，当时西夏版图已经包括瓜、沙，以及整个河西走廊。西夏党项人热衷佛教，也崇拜五台山，元昊即位后，于宋宝元元年（1038）向宋朝请求派人至五台山供佛宝。[4]根据《西夏纪事本末》，之后在首都兴庆府之北的贺兰山区，另建五台山，或称“北五台山”。[5]也因此，敦煌地区西夏时期修建或新建的石窟中仍遗留不少的五台山文殊骑狮图像，笔者已在另一篇文章中讨论过[1]，此处不再赘述。简要言之，西夏时期五台山文殊骑狮图像在石窟的位置与过去截然不同，最重要的是乘载文殊的彩云不再拖着云尾，腾空飞行的暗喻也因此消失。虽然在西夏末期的石窟中又重新见到驾云的文殊骑狮组合，比如榆林窟第29窟（图24）和第3窟，但处于背景的五台山已与西夏时期之前敦煌所见的五台山大相径庭。这些改变是否都与西夏另建五台山有关，并不容易回答，但至少另建后五台山位置的改变使得五台山不再如此遥远，让同在西夏境内的敦煌石窟兴建者对于五台山有了不同的想象，五台山文殊骑狮图像在石窟中的功能以及对于信仰内容的阐释也就随之发生了改变。
转变中的五台山
前文我们看过圆仁所记载的贫女故事，同样的故事也出现在延一的《续清凉传》，但多了一些额外的细节：
有贫女，遇斋赴集，自南而来，凌晨届寺，携抱二子，一犬随之。身余无赀，剪发以施，未惶众食，告主僧曰：“今欲先食，遽就他行。”僧亦许可。命僮与馔，三倍贻之，意令贫女二子俱足，女曰：“犬亦当与。”僧勉强复与。女曰：“我腹有子，更须分食。”僧乃愤然语曰：“汝求僧食无厌，若是在腹未生，曷为须食。”叱之令去。[2] 这里故事情节差异不大，唯贫女并非独自一人，而是带着二子与一犬，同时，因为她身无分文，只好剪了一段头发作为供养。之后，贫女在被斥骂后，随即揭示其身份，延一对于此刻文殊化身的场景是如此描述的：“贫女被诃，即时离地，倏然化身，即文殊像，犬为师子儿，即善财及于阗王。”从这段文字中，我们似乎没有感受到文殊现身瞬间的灵异景象，而在故事的最后，化现的文殊等圣者在文殊菩萨向众人诵偈之后，“遂隐不见”[3]，而没有描述乘云起飞的景象。再细读一次，延一笔下贫女化现后的菩萨现身，更像是在描述一组造像：文殊像、狮子、童子和于阗王;同时，这个贫女化现后的组合与之前所说“新样文殊”（图16，见上期）一致，不知曾几何时流行在敦煌的新样文殊成为贫女化身原型。“新样文殊”的来源并不清楚，有学者认为源于五台山，但不管如何，于阗王首次在五台山明确成为文殊骑狮图像的一员，是在新样文殊流行于敦煌之后，这不但说明了敦煌地区和中原在佛教图像的交流，以及五台山文殊信仰的普及，同时，也证实了文殊骑狮图像已不再为五台山所专属。
一个宗教图像（icon），要保持其神秘感和可信度，最好的方式是有效控制这个图像的数量。这与中世纪欧洲崇拜耶稣或圣者遗骨（relics）的逻辑相似，若这类圣物不断被发现，其神圣性将随着它们数目的增加而递减，因此断定遗骨真实性的标准始终十分严格。[4]在五台山信仰传播过程中，文殊骑狮图像是最重要的中介，但当它变成可不断复制的图像，又没有控制的机制，它的特殊性也就逐渐降低;尤其是当五台山也能被复制或再建，只有在五台山才能亲睹的景象和经历的体验，也就变得可替代了。在这个章节中，笔者想讨论随着五台山文殊信仰的普及和国际化，尤其在唐末、五代之后，特别是《广清凉传》成书前后的11—12世纪，五台山教团对五台山信仰的扩大和转变有何反应，同时，五台山文殊骑狮图像又是如何反映了这样的转变。
除了外在因素，五台山的改变也有其内在因素。五台山在会昌毁佛之后，经历了短暂的复兴;到了唐末五代时期，权力中央無暇顾及五台山，五台山教团只能自行推举僧长共度政局不稳的时期;五代之后，代州地区变为边境，五台山佛教也被边地化，虽然北宋在取代北汉之后，朝廷不断有遣使五台、重修五台十寺的记载，唐代五台山的佛教盛况仍逐渐成为历史。[1]尽管这个时期朝山不易，仍然有虔诚信徒长途跋涉前来朝山，执意寻见真容，然而他们记载中所见所闻的五台山和文殊化现却与过去不同。
在圆仁之后，另外一位留下五台山亲身经历记录的日僧是成寻（1011—1081）。成寻于北宋熙宁五年（1072）上五台山，他从五台山东北的繁峙县入山，这与圆仁入山所走的路线不同，但成寻在首次望见五台山时的反应却跟圆仁相似：“始见东台顶，感泪先落。”[2]隔日，朝北台去，登上台顶后“先下马，拜北台，遥拜西台、中台、南台。至于东台，隔山不见”[3]。之后的几天，成寻造访了大华严寺、真容院以及其他几处胜地，入山五日之后即离开五台山，再没有登上任何台顶。成寻的《入天台五台山记》虽然留下了珍贵的记录，但他在五台山五天短暂的停留，相较于圆仁近三个月的巡礼，仍然令人不解。
同样令人不解的是，虽然成寻大部分的活动集中在真容院，也参观了院内的文殊真身殿，又名“瑞相之殿”，其中“四重庄严，堂内七宝供具，不可记尽”。他另提到 “文殊师利菩萨真容”，从真容院几度重修改建的历史来看，这尊真容像很可能已非圆仁所见的文殊骑狮像，但成寻对于该像的样式却只字未提。[4]成寻记载中缺乏文殊骑狮图像信息，会不会是因为成寻对于五台山认知不足呢？然而成寻不仅是携带着圆仁《入唐求法巡礼记》入五台山，同时也谒见了驻于真容院的延一，并获赠《广清凉传》折本，可见他对于五台山的历史是有充分的认识的。唯一合理的解释是，当成寻在北宋中期巡礼五台山时，朝圣规模以及对于五台山神圣性的感知和理解，确实与过去有所不同。
还有另一部五台山著作，对于五台山的转变提供了重要文献材料。这是北宋张商英（1043—1122）所撰写的《续清凉传》，虽然也以“清凉传”为名，其实跟前两部清凉传完全不同。张商英从政，官至尚书右仆射（宰相）[5]，崇信佛教，曾于元祐三年至四年间（1088—1089）三度巡礼五台山，将每次参拜圣山的经历集成传。因此，不同于前两部以五台山信仰历史为主的清凉山传记，《续清凉传》更像是北宋仕人朝山实录，虽然他每次在五台山巡礼仅数日至数十日不等，但张商英所去之处灵异不断，有些神奇景象阵仗庞大，不可思议。比如，一日与友人来到中台，张商英描述了以下景象：
中台之顶，已有祥云，五色纷郁。俄而，西北隅开朗，布碧琉璃世界，现万菩萨队仗。 宝楼宝殿、宝山宝林、宝幢宝盖、宝台宝座、天王罗汉、师子香象，森罗布护，不可名状。
随即，从中台他们一群人来到真容院的文殊殿，此时在殿上方：
见紫芝宝盖，曲柄悠扬，文殊师利菩萨骑师子。 复有七八尊者，升降游戏，左右俯仰。[6]
虽然真容院是巡礼信徒重要的朝拜处，并且时有灵异发生，但在唐末五代之后的记载中，描述亲睹文殊骑狮者已不多。乍看之下，张商英所见证实文殊骑狮形象与真容院长久以来的关系。但数日后，在造访秘魔岩之后，突然望见岩口处：“有金色祥云，光彩夺目，菩萨乘青毛师子，入于云间。”[1]事实上，在《续清凉传》中还描述了六次目睹文殊骑狮的异象，除此之外，他还看见更多的金灯、银灯、身光、圆光、祥云、金桥、圣僧、宫殿阁楼等，在张商英眼中，五台山圣境随处可见文殊感应所造成的灵异景象。其中，腾空现身的文殊骑狮仅是一部分，张商英并未给予文殊骑狮异象更多的篇幅。
从文字内容来看，《续清凉传》似乎更像是志怪小说或佛教灵验记，张商英的写作其实有个特殊的背景。在他的序中自言，北宋以来，五台山处于边防之所，山林土丘遭到开辟斩伐;同时，“寺宇十残八九，僧众乞丐散之四方”，因此他受五台山僧团请求，写下五台山灵异感应，以他的身份“传信于天下”，也就是希望透过传播五台山灵验事迹，招引更多的信徒。[2]其实，延一的《广清凉传》在很大的程度上也是出于相同的动机。虽然如此，《续清凉传》对于五台山多种灵异的描述，与北宋以来其他五台山有关的文字记录也相符合。成寻在真容院抄写下一些朝山客刻在门板上的文字，其中一段： 熙宁三年五月十五日到山，至十八日游台，东台上见白毫光、五色光，里面现文殊菩萨，兜罗锦世界五色云。[3]
这些描述五台山的神迹异象，一直到了南宋，我们还可在洪迈《夷坚志》的“五台文殊”所记述的自身经验中看见。五台山文殊化现感应，殊胜奇异，不限于文殊骑狮形象，每个来到五台山瞻礼圣境者似乎都可见到。[4]这使得五台山的氛围，与圆仁去的五台山似乎不同，圆仁曾告诉一位僧人，若是幸运，希望他能在五台山看见文殊化现的佛光[5]，与之比较，入宋之后的五台山好似更加灵验了！
另一位南宋官员朱弁（1085—1144）写过《台山瑞应记》一文，后收于《续清凉传》。文章开头便说：“凡山地胜所，示现境界，有趾斯至，有目斯都，以是因缘故。”而五台山是个殊胜之境，所以 “往往布慈云以覆之，揭慧日以烜之，霈法雨以濡之”，所有自然景象因文殊之故，都具有佛性。虽是如此，但重要的是信仰者需“有趾斯至，有目斯都”，才得以感悟。[6]亲身亲眼体验五台圣境的关键性可以说是无以言喻。
这些文字记载，尤其是张商英的《续清凉传》，如一位佛教学者所言：“是由个人的经历，来诠释传注文殊法身常在五台山的事实……五台山确实是文殊菩萨的净土。”[7]有意思的是，这个时期正是五台山信仰透过文殊骑狮图像不断被复制或另建的时期，同时，五台山教团信众等则是重申朝拜圣境的必要性。对外，文殊骑狮图像是传递五台山信仰的重要中介;在五台山，文殊骑狮现身仅是各种不同文殊化现其中之一。这并不代表五台山不再重视真容像，朝拜真容像仍然是朝圣者的目的之一，只是过去文殊骑狮像能够腾空而飞的特性和其所暗喻“现身”的重要性已经不再。
最后，我们再回头看看延一《广清凉传》贫女化身的结局，在文殊现身并与胁侍的童子和于阗王消失后，众人都悔恨不识真圣，因此，“遂以贫女所施之发，于菩萨乘云起处，建塔供养”[8]。如前所述，延一并未描述这里所说文殊骑狮乘云的景象，相反的，强调了于斯地建塔供养的事實，似乎把原本可腾空而去的文殊骑狮，在这个特定的地点定了位;确实，文殊化身透过图像和文字得以传递，但纪念这个化身的事迹，信众仍需来到五台山。而今，化身贫女的瞬间不再，所建的“文殊发塔”依然存在。
五台山文殊骑狮像的再利用
美国国会图书馆藏有一幅五台山图（图25），165厘米×120厘米，据图上题记，是一位蒙古喇嘛名龙住，于道光二十六年（1846）在五台山慈福寺所刻。[1]图中五个台顶分布于画面顶部，在中间北台两侧则见有标题“五台山圣境全图”，其左右两侧有蒙古文和藏文书写的相同标题;整个图为五台山的寺庙、建筑、灵迹及宗教活动等共150多个细节所填满，虽然在内容上，“全图”的表现让人想起莫高窟第61窟西壁上巨幅的五台山图，但清末的五台山已是截然不同的佛教圣山。
五台山在元代得到皇室推崇，忽必烈的国师八思巴（1235—1280），曾在1257年在五台山住过三个月，建立起五台山与藏传佛教的关系，许多藏、蒙高僧也因此陆续进驻五台山，成为藏传佛教，尤其是格鲁派，在文殊圣地发展的主要因素。[2]其次，元代前几朝的皇帝都曾所费不赀地在五台山修建佛寺，其中最为显著的，应属元大德五年（1301）尼泊尔工匠阿尼哥（Arniko， 1245—1306）受召在过去大华严寺的腹地上所修建的藏式“大慈延寿宝塔”，即今台怀镇中心的塔院寺宝塔（图26）。[3]上节所提到贫女的“文殊发塔”即在白塔东侧，并入成为其附属之塔院。进入明清时期，五台山佛教持续受到皇室支持，明永乐年间显通寺和白塔寺获得重修，真容院则敕旨改建为大文殊寺。[4]清皇室认定“满珠”（即满洲）起源于“曼殊”[5]，康熙自称为文殊化身，乾隆承袭这种皇帝与文殊的关系，并使用这层关系治理汉、蒙、藏与满族的矛盾，两位皇帝都数次西巡五台山，尤见清皇室对于文殊信仰的重视，以及五台山的政教地位。[1]
“五台山圣境全图”所绘制的即是这个以藏传佛教为首的文殊圣境，但分布于其中的地名、胜地、寺庙，许多都可以追溯回文殊圣山创始之时，提供给“全图”许多历史层次。在画面中央，顺着中台顶而下，有一个明显的建筑群（图27），由上往左下展开，分别是菩萨顶、显通寺和当中耸立着大白塔的塔院寺。菩萨顶即过去明代的文殊寺，宋代及之前的真容院。在康熙年间遣官修建时，其大殿瓦顶易改为黄色琉璃。[2]琉璃瓦顶上有一缕弯曲的云尾，云内则有文殊骑狮化现 （图28），这是全图中唯一明显可见的文殊骑狮图像，从菩萨顶腾空升起，说明此处与文殊化现和文殊骑狮像不变的关系，在五台山的历史演变下，依然如此。
但比较图中其他化现场景，菩萨顶上的文殊骑狮化身代表的是“过去”，而非现在。在五个台顶上各有一座皇室敕建的寺庙，殿内皆有一尊不同形式的文殊像，佛殿上方各有一个宗喀巴（1357—1419）乘云化现的场景。宗喀巴是格鲁派创始人，生前在写作修炼之时，经常祷请文殊示现解答困惑，图中台顶寺院中的文殊像代表文殊向宗喀巴五次的现示教导。宗喀巴在云中的五次化现，则是他死后应他的弟子克珠杰（1385—1438）祷请，以不同的模样化现来解答克珠杰的疑难和对他的思念。[3]每个佛殿外都可见克珠杰身着红色袈裟，举头望着云里化现的宗喀巴。因此，在五个台顶所表达的是格鲁派从文殊以来的传承，首先是文殊现身教导宗喀巴，宗喀巴再示现教导克珠杰，而克珠杰在死后被追认为第一世班禅喇嘛。其实，不管是宗喀巴还是克珠杰都没有踏上过五台山，但将两者化现的场景搬到五台山，也就将格鲁派在五台山主导的地位合理化了，而这才是五台山的“现在”。宗喀巴的其中一次化现是以“骑狮文殊”的形式出现在南台顶上方（图29），比较在菩萨顶上的文殊骑狮化现（图30、31），两者在文殊骑狮主体上十分相似，但两者出现在同一个画面上，表达的时间、意义和功能却完全不一样，“现在”的骑狮文殊似乎重新利用了“过去”的文殊骑狮图像，以表达现在的五台山。
图像的再利用（appropriation）是将一个图像从一个语境放到另外一个语境，也就是移花接木的做法，图像基本构成并没有改变，运作的方式和功能却不同，但除了关注图像语境的改变和功能的转变，再利用的目的也是研究的重点。 另一个文殊骑狮图像再利用的例子是塔院寺西侧的“殊像寺”（图27左下方）。[1]殊像寺目前的寺院建于明孝宗弘治九年（1496），之所以名为“殊像”是因为其主殿中供奉了一尊高约10米的文殊骑狮像（图32）。根据镇澄所撰《殊像寺重修碑记》（1608），该像是按照文殊骑狮化现模样所塑，因此“神人所造，见者肃然”[2]。但其实，殊像寺塑像还有一个传说故事，仅出现在清代藏文、蒙文文献，更清楚地描述了塑像的过程。寺主为塑文殊真容像，找了外来的一位塑师和他的数名工匠主其事，当塑像将完成时，塑师竟不知如何塑造文殊头。几天后的午饭时，文殊骑狮突然现身于空中，所有的工匠见了皆跪伏于地，塑师却赶紧跑进了厨房，抓了一手荞麦面团，按着文殊化现形象捏出了文殊真容，当塑像完成，文殊骑狮突然消失不见。[3]这个传说故事的情节，与“安生塑菩萨真容”如出一辙，且殿中塑像两侧还有童子和深色皮肤的于阗王陪衬，各踩在祥云上，造像组合也可追溯至“文殊新样”。但这个传说不见于汉文文献，而是将过去安生塑菩萨真容的故事移花接木至藏人和蒙古人佛教信仰中，重新变成现在五台山的一部分。只是，过去的文殊真容像居于五台山的中央，殊像寺的文殊骑狮像则退居在灵鹫峰山脚下。
乾隆前三次西巡五台山时，都亲至殊像寺，瞻谒真容。每一次都留下赞颂文殊骑狮像的诗。乾隆二十六年（1761）的第三次五台山之行，乾隆与皇太后同行，对于殊像寺文殊骑狮像特别感到震撼，事后他记述：“殊像寺在山之麓，为瞻礼文殊初地，妙相端严，光耀香界，默识以归，既归则心追手摹。”[1]乾隆随后将他的手稿交给御用画家丁观鹏，丁按照御笔所绘在同年完成绘制两幅纸本设色的文殊骑狮像（图33、34）。这两幅文殊像之后成为香山宝相寺内文殊骑狮像的摹本，宝相寺的建造起源于乾隆第三次五台山巡礼之后，乾隆决定仿五台山殊像寺在香山造宝相寺，让皇太后以后无须长途旅行至五台山瞻仰文殊真容。乾隆三十九年（1774），乾隆在承德又另建一所殊像寺，其中的宝相阁中供奉一尊文殊骑狮像。次年完工落成时，乾隆题碑记曰：“兹于山庄普陀宗乘庙西营构兰若，庄校金容，一如香山之制，而堂殿楼阁，略仿台山，亦名以殊像，从其朔也。”[2]也就是承德殊像寺的文殊骑狮像（图35）是按香山寶相寺版本制作，而香山宝相寺版本则是按丁观鹏的画为摹本，丁观鹏的画则是依照乾隆御笔所绘，乾隆的手稿又是按五台山殊像寺内文殊骑狮像默写而出。如果将图31—34的文殊骑狮像并列来看，确实可见承德殊像寺的文殊骑狮可追溯到五台山的原版，而从这一连串的对文殊骑狮像的摹制也可以察觉乾隆希望复制五台山的动机。但问题是，为什么非得选择殊像寺的文殊骑狮像？[3]
如前所述，在藏传佛教为首的清代五台山，长久以来的文殊骑狮图像不再代表五台山的“现在”，殊像寺文殊骑狮像传承了过去五台山信仰的文殊真容像，但并非没有经过语境的转换;同时，殊像寺地位不如菩萨顶，乾隆为何舍菩萨顶文殊像而就殊像寺的真容像？
乾隆的手稿已不存在，但丁观鹏的文殊画像提供了一些线索。在其中的一幅画的左下角（图34），有丁观鹏书写题记说道，乾隆帝祝厘巡幸五台时，瞻礼了文殊宝相，回朝后摹写真容，交给了他绘成图。于是他“斋盥含毫，积七阅月，虽华鬘珠珞，猊座莲台，殚竭小乘知解，而于师利本来相好，实未能裨助万一。窃自念凡庸末技，幸得仰承天笔，拟绘金容”。也就是，虽然耗时7个月，并穷尽一切知识，却未能画出文殊真相，丁观鹏自觉才能粗浅，但多亏了御笔文稿，他才得拟成菩萨金容。这段丁观鹏对于文殊画像说明不应只当成吹捧皇帝之词，笔者认为更与文殊骑狮像的传说有关：在这里丁观鹏似乎扮演了安生的角色，不见真容则无从下笔;而乾隆则成了“文殊现身”的化身，提供其御笔手稿，才使得丁观鹏画成金容。[1]如此看来，殊像寺的文殊骑狮像经过乾隆的手所摹绘者才是之后一连串摹制的原型。
如果比较殊像寺的文殊像与丁观鹏的画像，两者确实有许多相异之处，我同意陈捷、张昕在最近一篇文章中的看法，认为丁的画法“与乾隆御容像类同”[2]。或许可以更直接地说，乾隆御制手稿中的文殊融入了大清皇帝御容像的特征，造成文殊与乾隆之间的模糊性或一体化，或许这才是乾隆希望不断重复摹制的文殊真容，以作为复制后的五台山的信仰中心，而文殊骑狮像则提供给乾隆一个能够达成这个目的的切入点。
五台山文殊骑狮图像历史
每一个图像都有历史，有些图像不久后消失，有些持久，有些消失之后又重新复出，[3]这个历史面向是图像“传记”（biography）的基本内容。[4]这个图像可能藉不同的媒材出现，但同一个图像能在时空迁移下持续存在，显示该图像具有适应不同语境的条件;研究图像如何与不同语境之间的互动，让我们能较清楚地理解图像在每个历史时期的运作模式、牵涉的议题以及如何塑造所要表达的内涵，五台山文殊骑狮图像则提供了一个极佳的案例，它的持久存在归功于文殊/骑狮组合的特殊形式，但它所传达或塑造的五台山信仰并非超越时空，从这个角度让我们看见一个不同面向的五台山信仰史。
回到本文开头的“敕建五台山文殊菩萨清凉胜境图”（图1，见上期;图36），虽然是竖长比例，该图与慈福寺刻版的“五台山圣境全图”（图25）有许多相似处。两图上方都是五座山峰，画面中间表现的均为今日台怀镇的建筑群：菩萨顶、显通寺、塔院寺，只是呈现的方向相反（前者左上右下，后者右上左下），两者包括的地名也多有雷同。但前者“清凉胜境图”在画面右下方又加了一个南台顶，更准确地表示五个台顶的地理关系，同时省去所有化现的场景，让该图更趋向一张朝山可用的地图。图的上方有张商英的咏五台诗，是直接从《续清凉传》[1]抄写而出，歌颂五台山自然景观所呈现的文殊清凉胜境，唯一不寻常处则是文殊骑狮像耸立于画面正上方，好似五台山多出的一个台顶。
该图题为“勅建五台山文殊菩萨清凉胜境图”，说明清廷对于五台山扶持普遍的认知，而图中文殊骑狮像的来源应该就是乾隆《钦定清凉山志》（1785）中页首的文殊像（图37），乾隆版本则是延续了康熙《清凉山新志》（1707）的版本（图38），康熙版本则源于明代镇澄的《清凉山志》（1596）的原图（图39）。[2]文殊披着袈裟、袒胸、右手持经卷、半结跏趺于一只横卧的狮子。前两个版本都没有为文殊骑狮图下标题，只有乾隆《钦定清凉山志》称之为“文殊法相”，“法相”广义而言，意指真如、实相，是否有意与“真容像”有所区分，我们不得而知。但在文殊/狮子组合图像形式上，两者似乎意义相反，真容像的狮子站立着，栩栩如生地张开狮口，文殊法相的狮子却是慵懒地横卧，转头回眸;前者呈现的立即感，似乎文殊骑狮随时准备腾空而去，后者的静止表达更多的是一种等待和永恒性。在“敕建五台山文殊菩萨清凉胜境图”中，乘云的文殊骑狮不再，而是静止如山的法相文殊，山即菩萨，菩萨即山，而追寻感知这无形的第六座山顶，也才是清末至五台山朝山进香的目的。 责任编辑：杨梦娇
[1] 有关“复制”神圣性的概念，见 Jonathan Z. Smith， "Constructing a Small Place" in Joshua Prawer， et al. （eds）， Sacred Space： Shrine， City， Land. New York： New York University Press， 1998， pp. 18-31. 笔者在另一篇文章中，对五台山图作为复制五台山神圣性的媒介和方式有较详细的讨论：见Wei-Cheng Lin， "Relocating and Relocalizing Mount Wutai： Vision and Visuality in Mogao Cave 61，" Artibus Asiae， Vol. 73， No. 1 （2013）， pp. 77-136. 类似的观点也可见于林韵柔：《移动的圣山：中日五台山信仰的跨域交流》，《台湾东亚文明研究学刊》2014年第11卷第2期;张书彬：《神圣空间的建构与复制—以中古时期“文殊—五台山”新样在东亚的传播为中心》，《美术学报》2015年第6期。
[2] 有关敦煌佛教在归义军时期的发展，见荣新江：《归义军史研究：唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版社1996年版。
[3] 对于此窟最早也最详尽的综合性介绍和研究是赵声良编：《敦煌石窟研究：莫高窟第六十一窟》，江苏美术出版社1995年版。
[4] 坛上造像组合为何，至今尚无定论。见邹清泉：《莫高窟第61窟佛坛造像蠡测》，《美术》2014年第2期。
[5] 邹清泉：《敦煌壁画〈五台山图〉新考—以莫高窟第61窟为中心》，《中国国家博物馆馆刊》2014年第2期。另外，国内外关于莫高窟61窟内这幅巨幅五台山图也有不少研究，最近的成果见张书彬：《神圣引导与视觉朝圣—敦煌莫高窟61窟〈五台山图〉的时空逻辑》，《新美术》2016年第12期。
[6] 笔者在另一篇文章中对莫高窟61窟的壁画与石窟空间的关系有比较细致的解读。见前引Wei-Cheng Lin， "Relocating and Relocalizing Mount Wutai： Vision and Visuality in Mogao Cave 61."
[1] 有关这幅绢画的讨论，见Lilla Russell-Smith， Uygur Patronage in Dunhuang： Regional Art Centers on the Northern Silk Road in the Tenth and Eleventh Centuries. Leiden： Brill， 2005， pp. 215-221; 张南南：《ギメ東洋美術館所蔵“五台山文殊菩薩化現図”につにて》，《京都美学美術史学》2006年第5卷。
[2] 见李舜臣《蔚县志》卷五，清乾隆四年刊本，第2页。
[3] Susan Andrews， Representing Mount Wutai's Past： A Study of Chinese and Japanese Miracle Tales about the Five Terrace Mountain， PhD Diss.， Columbia University， 2013， Chapters 5， and 6.
[4] 脱脱等编：《宋史》卷四八五，中华书局1977年版，第13995页。
[5] 有关西夏五台山的相关讨论，见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》，《西夏研究》2010年第1期;公维章：《西夏时期敦煌的五台山文殊信仰》，《泰山学院学报》2009年第2期。
[1] 林伟正：《乘云文殊与流动的五台山—敦煌石窟中所见的西夏五台山信仰》，妙江主编《一山而五顶—多学科、跨方域、超文化视野下的五台山信仰研究》，新文丰出版公司2017年版，第436—457页。
[2] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页中、下。
[3] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页下。
[4] Peter Brown， The Cult of the Saint： Its Rise and Function in Latin Christianity， Chicago： University of Chicago Press， 1980.
[1] 有关五台山在唐末，尤其是北宋时期佛教发展的讨论，见林韵柔：《边地圣境—北宋时期五台山佛教的发展》，《兴大历史学报》2012年第25期。
[2] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，上海古籍出版社2009年版，第399页。
[3] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第405页。
[4] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第407页。
[5] 有关张商英的研究，见 Robert M. Gimello， "Chang Shang-ying on Wu-t'ai Shan，" in Susan Naquin and Chün-Fang Yü （eds.）， Pilgrims and Sacred Site in China. Berkeley： University of California Press， 1992， pp. 89-149.
[6] 张商英：《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1128頁上。
[1] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1129页上。
[2] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1129页中。 [3] [日]成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第409页。
[4] 洪迈：《夷坚志》支戊卷四，涵芬楼藏版，第6页。
[5] 见前引Isabelle Charleux， Nomads on Pilgrimage， p. 85.
[6] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1133页中。有关朱弁与五台山，见Robert Gimello， "Wutaishan during the Early Chin Dynasty： The Testimony of Chu Pien， " Chung-Hwa Buddhist Journal， Vol. 7， 1994， pp. 501-611.
[7] 蒋义斌：《张商英〈续清凉传〉与文殊法门》，《佛学研究中心学报》2000年第5期。
[8] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页下。
[1] 原慈福寺版的五台山图留下不多，多在国外收藏，包括欧洲、日本、美国。有关这幅图的讨论，见Wen-shing， Chou， "Ineffable Paths： Mapping Wutaishan in Qing Dynasty China，" Art Bulletin， Vol. 89， No. 1， 2007， pp. 108-129; 前引， Wen-shing Chou， Mount Wutai： Visions of a Sacred Buddhist Mountain， Chapter 4.
[2] 有关元代五台山佛教，见Karl Debreczeny， "Wutaishan： Pilgrimage to Five Peak Mountain，" Journal of the International Association of Tibetan Studies， Vol. 6， Dec. 2011; 嘉木扬凯朝：《蒙古人与五台山文殊新样》，《五台山研究》2016年第4期。
[3] 见前引Isabelle Charleux， Nomads on Pilgrimage， pp. 94-97.
[4] 有关五台山台怀区域在明代期间的整修，见Puay-Peng Ho， "Building for Glitter and Eternity： The Works of the Late Ming Master Builder Miaofeng on Wutai Shan， " Orientation， Vol. 27， No. 5 （May 1996）， pp. 67-73.
[5] 乾隆曾作灵鹫峰文殊寺诗曰：“开塔曾闻演法华，梵经宣教率章嘉，台称以五崇标顶，乘列维三普度车。萦缪抒诚陟云栈，霏微示喜舞天花。曼殊师利寿无量，宝号贞符我国家。”收于《清实录》卷一二五〇，乾隆五十一年三月十四日，中华书局1986年版，第805页。
[1] 关于清皇帝为菩萨化身的讨论，见David Farquhar， "Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch'ing Empire， " Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 38， No. 1 （1978）： pp. 5-34. 康熙和乾隆两位皇帝与五台山的关系，见 Patricia Ann Berger， Empire of Emptiness： Buddhist Art and Political Authority in Qing China， Honolulu： University of Hawai?i Press， 2003; Natalie K?hle， "Why Did the Kangxi Emperor Go to Wutai Shan？： Patronage， Pilgrimage， and the Place of Tibetan Buddhism at the Early Qing Court， " Late Imperial China， Vol. 29， No. 1 （June 2008）， pp. 73-110; 赵利文：《乾隆帝西巡五台山考》，《青海民族大学学报》2014年第4期。
[2] 关于菩萨顶，见肖雨：《菩萨顶的佛教历史》，《五台山研究》1996年第1期。
[3] 有关宗喀巴与五台山，见牛宏：《宗喀巴大师的文殊情结》，《中国藏学》2005年第2期。宗喀巴的化现图像，见李勤璞：《宗喀巴五次示现的图像表现》，《美术学报》2011年第5期。
[1] 竺颖：《殊像寺佛教简史》，《五台山研究》1996年第3期。
[2] 前引镇澄，《清凉山志》卷二，第18页。
[3] 有关这个故事传说，见还玉：《殊像寺里的传说故事》，《五台山研究》1996年第3期。这则故事出现的藏、满文献，见前引Wen-shing Chou， Mount Wutai， No. 65， p.186.
[1] 《宝相寺碑文》，收于弘历：《御制文集二集》卷二六，第4—5页。
[2] 《殊像寺落成瞻礼即事成什》，收于弘历：《御制诗集四集》卷三一，第12页。
[3] 有关丁观鹏的这两幅画，以及其后文殊骑狮像摹制的讨论，见陈捷、张昕：《乾隆时期“新样文殊”图像的传播与嬗变》，《故宫博物院院刊》2018年第2期;Wen-shing Chou， "Imperial Apparitions： Manchu Buddhism and the Cult of Ma?ju?rī， " Archives of Asian Art， Vol. 65， （2015）： pp. 139-179. 这两篇文章对于丁观鹏所绘两幅文殊骑狮像的时间，孰先孰后的看法不同，但这个问题不影响本文讨论的内容，因此不在此多做分析。
[1] 笔者这个看法也为Wen-shing Chou采纳，并做了更深入的讨论。见前引Wen-shing Chou， "Imperial Apparitions： Manchu Buddhism and the Cult of Ma?ju?rī， " pp. 158-159.
[2] 前引陈捷、张昕：《乾隆时期“新样文殊”图像的传播与嬗变》，第114页。
[3] 比如墓葬中的“妇人启门”图像。参见郑岩：《论“半启门”》，《逝者的面具—汉唐墓葬艺术研究》，北京大学出版社2013年版，第378—419页。
[4] 这里所说“传记”（biography）的概念源自于 Igor Kopytoff， "The Cultural Biography of Things： Commoditization as Process， " in Arjun Appadurai （ed.）， The Social Life of Things： Commodities in Cultural Perspective， Cambridge： Cambridge University Press， 1986， pp. 64-92.
[1] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1130页上、中。
[2] 这三本清凉山志都收于故宫博物院编《清凉山志、清凉山新志、钦定清凉山志》，海南出版社2001年版。需說明的是，民国版本《清凉山志》中的文殊像，与现存最早印本的故宫藏顺治十二年版本中的文殊像已有所差别，此处是以故宫版本作为比较依据。感谢山西大学历史文化学院杨永康老师协助说明镇澄《清凉山志》版本流传的问题。
这里分析的对象是莫高窟第61窟（图21），敦煌地区唯一以文殊为主尊的石窟，也是归义军時期（848—1035）开凿体量最大的石窟之一[2]，其中图像复杂，超越这篇文章涵盖的范围，同时已有包括笔者在内的许多学者做过大量研究[3]，此处不再赘述，仅就五台山如何被复制于石窟中这一问题作讨论。
第61窟是莫高窟归义军时期典型带背屏的中心坛窟，坛上应立有一尊面对着石窟入口尺寸巨大的文殊骑狮像以及其他胁侍造像，今已不在。[4]南北两壁各有五幅大型经变画，东壁有维摩诘经变画，西壁则是一巨幅五台山图（13.45米×3.42米），四壁下方靠西为33扇佛传故事连屏，靠东入口处为女性供养人图像。有学者认为第61窟五台山壁画和文殊骑狮塑像的组合，与过去五台山化现图和文殊赴会图结合的传统类似[5]，但敞开于整个石窟中，壁画、塑像与观者之间的空间关系也变得重要（图22）。进入石窟，观者需要先通过长达9.25米的甬道，从外往内走，虽然坛上的佛像不动，但随着观者的脚步，文殊骑狮像看起来逐渐增大，直到进入石窟，观者立于偌大的文殊骑狮像前，恰如文殊骑狮在五台山现身的场景，这尊像成为令观者感觉身在五台山的中介。确实，顺时针绕过中央坛，沿着西壁，观者将随着壁画中进香道上的朝山客进入圣山，巡礼各个寺院、台顶，仿佛身入其境，直到重新回到东壁入口处。总体来看，与其说第61窟承袭了之前的传统，不如说是第61窟的出现，满足了过去希望远在代州的五台山能够近在咫尺的冀求，将整座山具体而微地复制于石窟空间中，藉由五台山文殊骑狮图像的中介，在虚拟的图像、石窟空间中经历朝山进香的过程，获得福报。[6]
五代时期，中原北方政局不稳，从河西前往五台山朝圣更加不易，使用图像复制五台山成为礼拜五台山和供养文殊菩萨最合理且实际的方式，也促进了五台山再复制的可能性。法国吉美博物馆藏有一幅出自藏经洞的五台山文殊骑狮像绢画（图23）[1]，画中央为文殊骑狮，前方两侧有驭者与童子，还有对称的四位胁侍菩萨，共乘于五彩云上。如果我们看着云彩的云尾，似乎可想象文殊骑狮从背景中的五台山蜿蜒向前，腾空而来，停驻于观者之前。围绕着文殊骑狮图像则是五个台顶，从左上到右下形成蔓延的山势。很巧妙的是，左下方站立了两位仰首观看文殊骑狮的僧人，似乎提供给观者一个可以想象进入五台山的起点，仿佛目睹了文殊骑狮现身于图像中央，使我们也可以随着两位僧人巡礼圣境。在宗教意义上，莫高窟第61窟与五台山文殊骑狮绢画有许多相似点，但第61窟提供了较为全面的感官体验，而绢画的轻便则使得五台山可随时移动。
乘云的文殊骑狮图像似乎造就了流动的五台山，莫高窟第61窟即可被视为五台山的微型复制。无独有偶，约同时期的辽国境内，在今日河北蔚县，一处突起的五峰被命名为五台山，俗称大五台，又称东五台。[2]同样是10世纪，日僧奝然于986年从北宋返国后，也仿效中国五台山，将平城附近的爱宕山改名为五台山。[3]事实上，约从五台山文殊骑狮图像传至敦煌地区的中唐开始，到北宋、辽、西夏时期，不断有以各种形式复制五台山的记载，足见文殊骑狮图像不但传递了文殊信仰，更促使五台山的复制、再复制，甚至另建五台山的例子，在这个传播、复制、再复制或另建的过程中，虽然文殊骑狮图式并没有改变，但其作用在整个过程的每个阶段都有所不同，文殊/骑狮/五台山的特殊图式组合却也决定了它所发挥的功能、视觉经验和产生的意义。这当中，似乎另建五台山带给文殊骑狮图像功能的转变是最大的。
以西夏为例，李元昊（1003—1048）继承父业于1038年称帝建立西夏，定都兴庆府，即今日银川，当时西夏版图已经包括瓜、沙，以及整个河西走廊。西夏党项人热衷佛教，也崇拜五台山，元昊即位后，于宋宝元元年（1038）向宋朝请求派人至五台山供佛宝。[4]根据《西夏纪事本末》，之后在首都兴庆府之北的贺兰山区，另建五台山，或称“北五台山”。[5]也因此，敦煌地区西夏时期修建或新建的石窟中仍遗留不少的五台山文殊骑狮图像，笔者已在另一篇文章中讨论过[1]，此处不再赘述。简要言之，西夏时期五台山文殊骑狮图像在石窟的位置与过去截然不同，最重要的是乘载文殊的彩云不再拖着云尾，腾空飞行的暗喻也因此消失。虽然在西夏末期的石窟中又重新见到驾云的文殊骑狮组合，比如榆林窟第29窟（图24）和第3窟，但处于背景的五台山已与西夏时期之前敦煌所见的五台山大相径庭。这些改变是否都与西夏另建五台山有关，并不容易回答，但至少另建后五台山位置的改变使得五台山不再如此遥远，让同在西夏境内的敦煌石窟兴建者对于五台山有了不同的想象，五台山文殊骑狮图像在石窟中的功能以及对于信仰内容的阐释也就随之发生了改变。
转变中的五台山
前文我们看过圆仁所记载的贫女故事，同样的故事也出现在延一的《续清凉传》，但多了一些额外的细节：
有贫女，遇斋赴集，自南而来，凌晨届寺，携抱二子，一犬随之。身余无赀，剪发以施，未惶众食，告主僧曰：“今欲先食，遽就他行。”僧亦许可。命僮与馔，三倍贻之，意令贫女二子俱足，女曰：“犬亦当与。”僧勉强复与。女曰：“我腹有子，更须分食。”僧乃愤然语曰：“汝求僧食无厌，若是在腹未生，曷为须食。”叱之令去。[2] 这里故事情节差异不大，唯贫女并非独自一人，而是带着二子与一犬，同时，因为她身无分文，只好剪了一段头发作为供养。之后，贫女在被斥骂后，随即揭示其身份，延一对于此刻文殊化身的场景是如此描述的：“贫女被诃，即时离地，倏然化身，即文殊像，犬为师子儿，即善财及于阗王。”从这段文字中，我们似乎没有感受到文殊现身瞬间的灵异景象，而在故事的最后，化现的文殊等圣者在文殊菩萨向众人诵偈之后，“遂隐不见”[3]，而没有描述乘云起飞的景象。再细读一次，延一笔下贫女化现后的菩萨现身，更像是在描述一组造像：文殊像、狮子、童子和于阗王;同时，这个贫女化现后的组合与之前所说“新样文殊”（图16，见上期）一致，不知曾几何时流行在敦煌的新样文殊成为贫女化身原型。“新样文殊”的来源并不清楚，有学者认为源于五台山，但不管如何，于阗王首次在五台山明确成为文殊骑狮图像的一员，是在新样文殊流行于敦煌之后，这不但说明了敦煌地区和中原在佛教图像的交流，以及五台山文殊信仰的普及，同时，也证实了文殊骑狮图像已不再为五台山所专属。
一个宗教图像（icon），要保持其神秘感和可信度，最好的方式是有效控制这个图像的数量。这与中世纪欧洲崇拜耶稣或圣者遗骨（relics）的逻辑相似，若这类圣物不断被发现，其神圣性将随着它们数目的增加而递减，因此断定遗骨真实性的标准始终十分严格。[4]在五台山信仰传播过程中，文殊骑狮图像是最重要的中介，但当它变成可不断复制的图像，又没有控制的机制，它的特殊性也就逐渐降低;尤其是当五台山也能被复制或再建，只有在五台山才能亲睹的景象和经历的体验，也就变得可替代了。在这个章节中，笔者想讨论随着五台山文殊信仰的普及和国际化，尤其在唐末、五代之后，特别是《广清凉传》成书前后的11—12世纪，五台山教团对五台山信仰的扩大和转变有何反应，同时，五台山文殊骑狮图像又是如何反映了这样的转变。
除了外在因素，五台山的改变也有其内在因素。五台山在会昌毁佛之后，经历了短暂的复兴;到了唐末五代时期，权力中央無暇顾及五台山，五台山教团只能自行推举僧长共度政局不稳的时期;五代之后，代州地区变为边境，五台山佛教也被边地化，虽然北宋在取代北汉之后，朝廷不断有遣使五台、重修五台十寺的记载，唐代五台山的佛教盛况仍逐渐成为历史。[1]尽管这个时期朝山不易，仍然有虔诚信徒长途跋涉前来朝山，执意寻见真容，然而他们记载中所见所闻的五台山和文殊化现却与过去不同。
在圆仁之后，另外一位留下五台山亲身经历记录的日僧是成寻（1011—1081）。成寻于北宋熙宁五年（1072）上五台山，他从五台山东北的繁峙县入山，这与圆仁入山所走的路线不同，但成寻在首次望见五台山时的反应却跟圆仁相似：“始见东台顶，感泪先落。”[2]隔日，朝北台去，登上台顶后“先下马，拜北台，遥拜西台、中台、南台。至于东台，隔山不见”[3]。之后的几天，成寻造访了大华严寺、真容院以及其他几处胜地，入山五日之后即离开五台山，再没有登上任何台顶。成寻的《入天台五台山记》虽然留下了珍贵的记录，但他在五台山五天短暂的停留，相较于圆仁近三个月的巡礼，仍然令人不解。
同样令人不解的是，虽然成寻大部分的活动集中在真容院，也参观了院内的文殊真身殿，又名“瑞相之殿”，其中“四重庄严，堂内七宝供具，不可记尽”。他另提到 “文殊师利菩萨真容”，从真容院几度重修改建的历史来看，这尊真容像很可能已非圆仁所见的文殊骑狮像，但成寻对于该像的样式却只字未提。[4]成寻记载中缺乏文殊骑狮图像信息，会不会是因为成寻对于五台山认知不足呢？然而成寻不仅是携带着圆仁《入唐求法巡礼记》入五台山，同时也谒见了驻于真容院的延一，并获赠《广清凉传》折本，可见他对于五台山的历史是有充分的认识的。唯一合理的解释是，当成寻在北宋中期巡礼五台山时，朝圣规模以及对于五台山神圣性的感知和理解，确实与过去有所不同。
还有另一部五台山著作，对于五台山的转变提供了重要文献材料。这是北宋张商英（1043—1122）所撰写的《续清凉传》，虽然也以“清凉传”为名，其实跟前两部清凉传完全不同。张商英从政，官至尚书右仆射（宰相）[5]，崇信佛教，曾于元祐三年至四年间（1088—1089）三度巡礼五台山，将每次参拜圣山的经历集成传。因此，不同于前两部以五台山信仰历史为主的清凉山传记，《续清凉传》更像是北宋仕人朝山实录，虽然他每次在五台山巡礼仅数日至数十日不等，但张商英所去之处灵异不断，有些神奇景象阵仗庞大，不可思议。比如，一日与友人来到中台，张商英描述了以下景象：
中台之顶，已有祥云，五色纷郁。俄而，西北隅开朗，布碧琉璃世界，现万菩萨队仗。 宝楼宝殿、宝山宝林、宝幢宝盖、宝台宝座、天王罗汉、师子香象，森罗布护，不可名状。
随即，从中台他们一群人来到真容院的文殊殿，此时在殿上方：
见紫芝宝盖，曲柄悠扬，文殊师利菩萨骑师子。 复有七八尊者，升降游戏，左右俯仰。[6]
虽然真容院是巡礼信徒重要的朝拜处，并且时有灵异发生，但在唐末五代之后的记载中，描述亲睹文殊骑狮者已不多。乍看之下，张商英所见证实文殊骑狮形象与真容院长久以来的关系。但数日后，在造访秘魔岩之后，突然望见岩口处：“有金色祥云，光彩夺目，菩萨乘青毛师子，入于云间。”[1]事实上，在《续清凉传》中还描述了六次目睹文殊骑狮的异象，除此之外，他还看见更多的金灯、银灯、身光、圆光、祥云、金桥、圣僧、宫殿阁楼等，在张商英眼中，五台山圣境随处可见文殊感应所造成的灵异景象。其中，腾空现身的文殊骑狮仅是一部分，张商英并未给予文殊骑狮异象更多的篇幅。
从文字内容来看，《续清凉传》似乎更像是志怪小说或佛教灵验记，张商英的写作其实有个特殊的背景。在他的序中自言，北宋以来，五台山处于边防之所，山林土丘遭到开辟斩伐;同时，“寺宇十残八九，僧众乞丐散之四方”，因此他受五台山僧团请求，写下五台山灵异感应，以他的身份“传信于天下”，也就是希望透过传播五台山灵验事迹，招引更多的信徒。[2]其实，延一的《广清凉传》在很大的程度上也是出于相同的动机。虽然如此，《续清凉传》对于五台山多种灵异的描述，与北宋以来其他五台山有关的文字记录也相符合。成寻在真容院抄写下一些朝山客刻在门板上的文字，其中一段： 熙宁三年五月十五日到山，至十八日游台，东台上见白毫光、五色光，里面现文殊菩萨，兜罗锦世界五色云。[3]
这些描述五台山的神迹异象，一直到了南宋，我们还可在洪迈《夷坚志》的“五台文殊”所记述的自身经验中看见。五台山文殊化现感应，殊胜奇异，不限于文殊骑狮形象，每个来到五台山瞻礼圣境者似乎都可见到。[4]这使得五台山的氛围，与圆仁去的五台山似乎不同，圆仁曾告诉一位僧人，若是幸运，希望他能在五台山看见文殊化现的佛光[5]，与之比较，入宋之后的五台山好似更加灵验了！
另一位南宋官员朱弁（1085—1144）写过《台山瑞应记》一文，后收于《续清凉传》。文章开头便说：“凡山地胜所，示现境界，有趾斯至，有目斯都，以是因缘故。”而五台山是个殊胜之境，所以 “往往布慈云以覆之，揭慧日以烜之，霈法雨以濡之”，所有自然景象因文殊之故，都具有佛性。虽是如此，但重要的是信仰者需“有趾斯至，有目斯都”，才得以感悟。[6]亲身亲眼体验五台圣境的关键性可以说是无以言喻。
这些文字记载，尤其是张商英的《续清凉传》，如一位佛教学者所言：“是由个人的经历，来诠释传注文殊法身常在五台山的事实……五台山确实是文殊菩萨的净土。”[7]有意思的是，这个时期正是五台山信仰透过文殊骑狮图像不断被复制或另建的时期，同时，五台山教团信众等则是重申朝拜圣境的必要性。对外，文殊骑狮图像是传递五台山信仰的重要中介;在五台山，文殊骑狮现身仅是各种不同文殊化现其中之一。这并不代表五台山不再重视真容像，朝拜真容像仍然是朝圣者的目的之一，只是过去文殊骑狮像能够腾空而飞的特性和其所暗喻“现身”的重要性已经不再。
最后，我们再回头看看延一《广清凉传》贫女化身的结局，在文殊现身并与胁侍的童子和于阗王消失后，众人都悔恨不识真圣，因此，“遂以贫女所施之发，于菩萨乘云起处，建塔供养”[8]。如前所述，延一并未描述这里所说文殊骑狮乘云的景象，相反的，强调了于斯地建塔供养的事實，似乎把原本可腾空而去的文殊骑狮，在这个特定的地点定了位;确实，文殊化身透过图像和文字得以传递，但纪念这个化身的事迹，信众仍需来到五台山。而今，化身贫女的瞬间不再，所建的“文殊发塔”依然存在。
五台山文殊骑狮像的再利用
美国国会图书馆藏有一幅五台山图（图25），165厘米×120厘米，据图上题记，是一位蒙古喇嘛名龙住，于道光二十六年（1846）在五台山慈福寺所刻。[1]图中五个台顶分布于画面顶部，在中间北台两侧则见有标题“五台山圣境全图”，其左右两侧有蒙古文和藏文书写的相同标题;整个图为五台山的寺庙、建筑、灵迹及宗教活动等共150多个细节所填满，虽然在内容上，“全图”的表现让人想起莫高窟第61窟西壁上巨幅的五台山图，但清末的五台山已是截然不同的佛教圣山。
五台山在元代得到皇室推崇，忽必烈的国师八思巴（1235—1280），曾在1257年在五台山住过三个月，建立起五台山与藏传佛教的关系，许多藏、蒙高僧也因此陆续进驻五台山，成为藏传佛教，尤其是格鲁派，在文殊圣地发展的主要因素。[2]其次，元代前几朝的皇帝都曾所费不赀地在五台山修建佛寺，其中最为显著的，应属元大德五年（1301）尼泊尔工匠阿尼哥（Arniko， 1245—1306）受召在过去大华严寺的腹地上所修建的藏式“大慈延寿宝塔”，即今台怀镇中心的塔院寺宝塔（图26）。[3]上节所提到贫女的“文殊发塔”即在白塔东侧，并入成为其附属之塔院。进入明清时期，五台山佛教持续受到皇室支持，明永乐年间显通寺和白塔寺获得重修，真容院则敕旨改建为大文殊寺。[4]清皇室认定“满珠”（即满洲）起源于“曼殊”[5]，康熙自称为文殊化身，乾隆承袭这种皇帝与文殊的关系，并使用这层关系治理汉、蒙、藏与满族的矛盾，两位皇帝都数次西巡五台山，尤见清皇室对于文殊信仰的重视，以及五台山的政教地位。[1]
“五台山圣境全图”所绘制的即是这个以藏传佛教为首的文殊圣境，但分布于其中的地名、胜地、寺庙，许多都可以追溯回文殊圣山创始之时，提供给“全图”许多历史层次。在画面中央，顺着中台顶而下，有一个明显的建筑群（图27），由上往左下展开，分别是菩萨顶、显通寺和当中耸立着大白塔的塔院寺。菩萨顶即过去明代的文殊寺，宋代及之前的真容院。在康熙年间遣官修建时，其大殿瓦顶易改为黄色琉璃。[2]琉璃瓦顶上有一缕弯曲的云尾，云内则有文殊骑狮化现 （图28），这是全图中唯一明显可见的文殊骑狮图像，从菩萨顶腾空升起，说明此处与文殊化现和文殊骑狮像不变的关系，在五台山的历史演变下，依然如此。
但比较图中其他化现场景，菩萨顶上的文殊骑狮化身代表的是“过去”，而非现在。在五个台顶上各有一座皇室敕建的寺庙，殿内皆有一尊不同形式的文殊像，佛殿上方各有一个宗喀巴（1357—1419）乘云化现的场景。宗喀巴是格鲁派创始人，生前在写作修炼之时，经常祷请文殊示现解答困惑，图中台顶寺院中的文殊像代表文殊向宗喀巴五次的现示教导。宗喀巴在云中的五次化现，则是他死后应他的弟子克珠杰（1385—1438）祷请，以不同的模样化现来解答克珠杰的疑难和对他的思念。[3]每个佛殿外都可见克珠杰身着红色袈裟，举头望着云里化现的宗喀巴。因此，在五个台顶所表达的是格鲁派从文殊以来的传承，首先是文殊现身教导宗喀巴，宗喀巴再示现教导克珠杰，而克珠杰在死后被追认为第一世班禅喇嘛。其实，不管是宗喀巴还是克珠杰都没有踏上过五台山，但将两者化现的场景搬到五台山，也就将格鲁派在五台山主导的地位合理化了，而这才是五台山的“现在”。宗喀巴的其中一次化现是以“骑狮文殊”的形式出现在南台顶上方（图29），比较在菩萨顶上的文殊骑狮化现（图30、31），两者在文殊骑狮主体上十分相似，但两者出现在同一个画面上，表达的时间、意义和功能却完全不一样，“现在”的骑狮文殊似乎重新利用了“过去”的文殊骑狮图像，以表达现在的五台山。
图像的再利用（appropriation）是将一个图像从一个语境放到另外一个语境，也就是移花接木的做法，图像基本构成并没有改变，运作的方式和功能却不同，但除了关注图像语境的改变和功能的转变，再利用的目的也是研究的重点。 另一个文殊骑狮图像再利用的例子是塔院寺西侧的“殊像寺”（图27左下方）。[1]殊像寺目前的寺院建于明孝宗弘治九年（1496），之所以名为“殊像”是因为其主殿中供奉了一尊高约10米的文殊骑狮像（图32）。根据镇澄所撰《殊像寺重修碑记》（1608），该像是按照文殊骑狮化现模样所塑，因此“神人所造，见者肃然”[2]。但其实，殊像寺塑像还有一个传说故事，仅出现在清代藏文、蒙文文献，更清楚地描述了塑像的过程。寺主为塑文殊真容像，找了外来的一位塑师和他的数名工匠主其事，当塑像将完成时，塑师竟不知如何塑造文殊头。几天后的午饭时，文殊骑狮突然现身于空中，所有的工匠见了皆跪伏于地，塑师却赶紧跑进了厨房，抓了一手荞麦面团，按着文殊化现形象捏出了文殊真容，当塑像完成，文殊骑狮突然消失不见。[3]这个传说故事的情节，与“安生塑菩萨真容”如出一辙，且殿中塑像两侧还有童子和深色皮肤的于阗王陪衬，各踩在祥云上，造像组合也可追溯至“文殊新样”。但这个传说不见于汉文文献，而是将过去安生塑菩萨真容的故事移花接木至藏人和蒙古人佛教信仰中，重新变成现在五台山的一部分。只是，过去的文殊真容像居于五台山的中央，殊像寺的文殊骑狮像则退居在灵鹫峰山脚下。
乾隆前三次西巡五台山时，都亲至殊像寺，瞻谒真容。每一次都留下赞颂文殊骑狮像的诗。乾隆二十六年（1761）的第三次五台山之行，乾隆与皇太后同行，对于殊像寺文殊骑狮像特别感到震撼，事后他记述：“殊像寺在山之麓，为瞻礼文殊初地，妙相端严，光耀香界，默识以归，既归则心追手摹。”[1]乾隆随后将他的手稿交给御用画家丁观鹏，丁按照御笔所绘在同年完成绘制两幅纸本设色的文殊骑狮像（图33、34）。这两幅文殊像之后成为香山宝相寺内文殊骑狮像的摹本，宝相寺的建造起源于乾隆第三次五台山巡礼之后，乾隆决定仿五台山殊像寺在香山造宝相寺，让皇太后以后无须长途旅行至五台山瞻仰文殊真容。乾隆三十九年（1774），乾隆在承德又另建一所殊像寺，其中的宝相阁中供奉一尊文殊骑狮像。次年完工落成时，乾隆题碑记曰：“兹于山庄普陀宗乘庙西营构兰若，庄校金容，一如香山之制，而堂殿楼阁，略仿台山，亦名以殊像，从其朔也。”[2]也就是承德殊像寺的文殊骑狮像（图35）是按香山寶相寺版本制作，而香山宝相寺版本则是按丁观鹏的画为摹本，丁观鹏的画则是依照乾隆御笔所绘，乾隆的手稿又是按五台山殊像寺内文殊骑狮像默写而出。如果将图31—34的文殊骑狮像并列来看，确实可见承德殊像寺的文殊骑狮可追溯到五台山的原版，而从这一连串的对文殊骑狮像的摹制也可以察觉乾隆希望复制五台山的动机。但问题是，为什么非得选择殊像寺的文殊骑狮像？[3]
如前所述，在藏传佛教为首的清代五台山，长久以来的文殊骑狮图像不再代表五台山的“现在”，殊像寺文殊骑狮像传承了过去五台山信仰的文殊真容像，但并非没有经过语境的转换;同时，殊像寺地位不如菩萨顶，乾隆为何舍菩萨顶文殊像而就殊像寺的真容像？
乾隆的手稿已不存在，但丁观鹏的文殊画像提供了一些线索。在其中的一幅画的左下角（图34），有丁观鹏书写题记说道，乾隆帝祝厘巡幸五台时，瞻礼了文殊宝相，回朝后摹写真容，交给了他绘成图。于是他“斋盥含毫，积七阅月，虽华鬘珠珞，猊座莲台，殚竭小乘知解，而于师利本来相好，实未能裨助万一。窃自念凡庸末技，幸得仰承天笔，拟绘金容”。也就是，虽然耗时7个月，并穷尽一切知识，却未能画出文殊真相，丁观鹏自觉才能粗浅，但多亏了御笔文稿，他才得拟成菩萨金容。这段丁观鹏对于文殊画像说明不应只当成吹捧皇帝之词，笔者认为更与文殊骑狮像的传说有关：在这里丁观鹏似乎扮演了安生的角色，不见真容则无从下笔;而乾隆则成了“文殊现身”的化身，提供其御笔手稿，才使得丁观鹏画成金容。[1]如此看来，殊像寺的文殊骑狮像经过乾隆的手所摹绘者才是之后一连串摹制的原型。
如果比较殊像寺的文殊像与丁观鹏的画像，两者确实有许多相异之处，我同意陈捷、张昕在最近一篇文章中的看法，认为丁的画法“与乾隆御容像类同”[2]。或许可以更直接地说，乾隆御制手稿中的文殊融入了大清皇帝御容像的特征，造成文殊与乾隆之间的模糊性或一体化，或许这才是乾隆希望不断重复摹制的文殊真容，以作为复制后的五台山的信仰中心，而文殊骑狮像则提供给乾隆一个能够达成这个目的的切入点。
五台山文殊骑狮图像历史
每一个图像都有历史，有些图像不久后消失，有些持久，有些消失之后又重新复出，[3]这个历史面向是图像“传记”（biography）的基本内容。[4]这个图像可能藉不同的媒材出现，但同一个图像能在时空迁移下持续存在，显示该图像具有适应不同语境的条件;研究图像如何与不同语境之间的互动，让我们能较清楚地理解图像在每个历史时期的运作模式、牵涉的议题以及如何塑造所要表达的内涵，五台山文殊骑狮图像则提供了一个极佳的案例，它的持久存在归功于文殊/骑狮组合的特殊形式，但它所传达或塑造的五台山信仰并非超越时空，从这个角度让我们看见一个不同面向的五台山信仰史。
回到本文开头的“敕建五台山文殊菩萨清凉胜境图”（图1，见上期;图36），虽然是竖长比例，该图与慈福寺刻版的“五台山圣境全图”（图25）有许多相似处。两图上方都是五座山峰，画面中间表现的均为今日台怀镇的建筑群：菩萨顶、显通寺、塔院寺，只是呈现的方向相反（前者左上右下，后者右上左下），两者包括的地名也多有雷同。但前者“清凉胜境图”在画面右下方又加了一个南台顶，更准确地表示五个台顶的地理关系，同时省去所有化现的场景，让该图更趋向一张朝山可用的地图。图的上方有张商英的咏五台诗，是直接从《续清凉传》[1]抄写而出，歌颂五台山自然景观所呈现的文殊清凉胜境，唯一不寻常处则是文殊骑狮像耸立于画面正上方，好似五台山多出的一个台顶。
该图题为“勅建五台山文殊菩萨清凉胜境图”，说明清廷对于五台山扶持普遍的认知，而图中文殊骑狮像的来源应该就是乾隆《钦定清凉山志》（1785）中页首的文殊像（图37），乾隆版本则是延续了康熙《清凉山新志》（1707）的版本（图38），康熙版本则源于明代镇澄的《清凉山志》（1596）的原图（图39）。[2]文殊披着袈裟、袒胸、右手持经卷、半结跏趺于一只横卧的狮子。前两个版本都没有为文殊骑狮图下标题，只有乾隆《钦定清凉山志》称之为“文殊法相”，“法相”广义而言，意指真如、实相，是否有意与“真容像”有所区分，我们不得而知。但在文殊/狮子组合图像形式上，两者似乎意义相反，真容像的狮子站立着，栩栩如生地张开狮口，文殊法相的狮子却是慵懒地横卧，转头回眸;前者呈现的立即感，似乎文殊骑狮随时准备腾空而去，后者的静止表达更多的是一种等待和永恒性。在“敕建五台山文殊菩萨清凉胜境图”中，乘云的文殊骑狮不再，而是静止如山的法相文殊，山即菩萨，菩萨即山，而追寻感知这无形的第六座山顶，也才是清末至五台山朝山进香的目的。 责任编辑：杨梦娇
[1] 有关“复制”神圣性的概念，见 Jonathan Z. Smith， "Constructing a Small Place" in Joshua Prawer， et al. （eds）， Sacred Space： Shrine， City， Land. New York： New York University Press， 1998， pp. 18-31. 笔者在另一篇文章中，对五台山图作为复制五台山神圣性的媒介和方式有较详细的讨论：见Wei-Cheng Lin， "Relocating and Relocalizing Mount Wutai： Vision and Visuality in Mogao Cave 61，" Artibus Asiae， Vol. 73， No. 1 （2013）， pp. 77-136. 类似的观点也可见于林韵柔：《移动的圣山：中日五台山信仰的跨域交流》，《台湾东亚文明研究学刊》2014年第11卷第2期;张书彬：《神圣空间的建构与复制—以中古时期“文殊—五台山”新样在东亚的传播为中心》，《美术学报》2015年第6期。
[2] 有关敦煌佛教在归义军时期的发展，见荣新江：《归义军史研究：唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版社1996年版。
[3] 对于此窟最早也最详尽的综合性介绍和研究是赵声良编：《敦煌石窟研究：莫高窟第六十一窟》，江苏美术出版社1995年版。
[4] 坛上造像组合为何，至今尚无定论。见邹清泉：《莫高窟第61窟佛坛造像蠡测》，《美术》2014年第2期。
[5] 邹清泉：《敦煌壁画〈五台山图〉新考—以莫高窟第61窟为中心》，《中国国家博物馆馆刊》2014年第2期。另外，国内外关于莫高窟61窟内这幅巨幅五台山图也有不少研究，最近的成果见张书彬：《神圣引导与视觉朝圣—敦煌莫高窟61窟〈五台山图〉的时空逻辑》，《新美术》2016年第12期。
[6] 笔者在另一篇文章中对莫高窟61窟的壁画与石窟空间的关系有比较细致的解读。见前引Wei-Cheng Lin， "Relocating and Relocalizing Mount Wutai： Vision and Visuality in Mogao Cave 61."
[1] 有关这幅绢画的讨论，见Lilla Russell-Smith， Uygur Patronage in Dunhuang： Regional Art Centers on the Northern Silk Road in the Tenth and Eleventh Centuries. Leiden： Brill， 2005， pp. 215-221; 张南南：《ギメ東洋美術館所蔵“五台山文殊菩薩化現図”につにて》，《京都美学美術史学》2006年第5卷。
[2] 见李舜臣《蔚县志》卷五，清乾隆四年刊本，第2页。
[3] Susan Andrews， Representing Mount Wutai's Past： A Study of Chinese and Japanese Miracle Tales about the Five Terrace Mountain， PhD Diss.， Columbia University， 2013， Chapters 5， and 6.
[4] 脱脱等编：《宋史》卷四八五，中华书局1977年版，第13995页。
[5] 有关西夏五台山的相关讨论，见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》，《西夏研究》2010年第1期;公维章：《西夏时期敦煌的五台山文殊信仰》，《泰山学院学报》2009年第2期。
[1] 林伟正：《乘云文殊与流动的五台山—敦煌石窟中所见的西夏五台山信仰》，妙江主编《一山而五顶—多学科、跨方域、超文化视野下的五台山信仰研究》，新文丰出版公司2017年版，第436—457页。
[2] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页中、下。
[3] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页下。
[4] Peter Brown， The Cult of the Saint： Its Rise and Function in Latin Christianity， Chicago： University of Chicago Press， 1980.
[1] 有关五台山在唐末，尤其是北宋时期佛教发展的讨论，见林韵柔：《边地圣境—北宋时期五台山佛教的发展》，《兴大历史学报》2012年第25期。
[2] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，上海古籍出版社2009年版，第399页。
[3] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第405页。
[4] [日] 成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第407页。
[5] 有关张商英的研究，见 Robert M. Gimello， "Chang Shang-ying on Wu-t'ai Shan，" in Susan Naquin and Chün-Fang Yü （eds.）， Pilgrims and Sacred Site in China. Berkeley： University of California Press， 1992， pp. 89-149.
[6] 张商英：《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1128頁上。
[1] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1129页上。
[2] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1129页中。 [3] [日]成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷五，第409页。
[4] 洪迈：《夷坚志》支戊卷四，涵芬楼藏版，第6页。
[5] 见前引Isabelle Charleux， Nomads on Pilgrimage， p. 85.
[6] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1133页中。有关朱弁与五台山，见Robert Gimello， "Wutaishan during the Early Chin Dynasty： The Testimony of Chu Pien， " Chung-Hwa Buddhist Journal， Vol. 7， 1994， pp. 501-611.
[7] 蒋义斌：《张商英〈续清凉传〉与文殊法门》，《佛学研究中心学报》2000年第5期。
[8] 《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页下。
[1] 原慈福寺版的五台山图留下不多，多在国外收藏，包括欧洲、日本、美国。有关这幅图的讨论，见Wen-shing， Chou， "Ineffable Paths： Mapping Wutaishan in Qing Dynasty China，" Art Bulletin， Vol. 89， No. 1， 2007， pp. 108-129; 前引， Wen-shing Chou， Mount Wutai： Visions of a Sacred Buddhist Mountain， Chapter 4.
[2] 有关元代五台山佛教，见Karl Debreczeny， "Wutaishan： Pilgrimage to Five Peak Mountain，" Journal of the International Association of Tibetan Studies， Vol. 6， Dec. 2011; 嘉木扬凯朝：《蒙古人与五台山文殊新样》，《五台山研究》2016年第4期。
[3] 见前引Isabelle Charleux， Nomads on Pilgrimage， pp. 94-97.
[4] 有关五台山台怀区域在明代期间的整修，见Puay-Peng Ho， "Building for Glitter and Eternity： The Works of the Late Ming Master Builder Miaofeng on Wutai Shan， " Orientation， Vol. 27， No. 5 （May 1996）， pp. 67-73.
[5] 乾隆曾作灵鹫峰文殊寺诗曰：“开塔曾闻演法华，梵经宣教率章嘉，台称以五崇标顶，乘列维三普度车。萦缪抒诚陟云栈，霏微示喜舞天花。曼殊师利寿无量，宝号贞符我国家。”收于《清实录》卷一二五〇，乾隆五十一年三月十四日，中华书局1986年版，第805页。
[1] 关于清皇帝为菩萨化身的讨论，见David Farquhar， "Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch'ing Empire， " Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 38， No. 1 （1978）： pp. 5-34. 康熙和乾隆两位皇帝与五台山的关系，见 Patricia Ann Berger， Empire of Emptiness： Buddhist Art and Political Authority in Qing China， Honolulu： University of Hawai?i Press， 2003; Natalie K?hle， "Why Did the Kangxi Emperor Go to Wutai Shan？： Patronage， Pilgrimage， and the Place of Tibetan Buddhism at the Early Qing Court， " Late Imperial China， Vol. 29， No. 1 （June 2008）， pp. 73-110; 赵利文：《乾隆帝西巡五台山考》，《青海民族大学学报》2014年第4期。
[2] 关于菩萨顶，见肖雨：《菩萨顶的佛教历史》，《五台山研究》1996年第1期。
[3] 有关宗喀巴与五台山，见牛宏：《宗喀巴大师的文殊情结》，《中国藏学》2005年第2期。宗喀巴的化现图像，见李勤璞：《宗喀巴五次示现的图像表现》，《美术学报》2011年第5期。
[1] 竺颖：《殊像寺佛教简史》，《五台山研究》1996年第3期。
[2] 前引镇澄，《清凉山志》卷二，第18页。
[3] 有关这个故事传说，见还玉：《殊像寺里的传说故事》，《五台山研究》1996年第3期。这则故事出现的藏、满文献，见前引Wen-shing Chou， Mount Wutai， No. 65， p.186.
[1] 《宝相寺碑文》，收于弘历：《御制文集二集》卷二六，第4—5页。
[2] 《殊像寺落成瞻礼即事成什》，收于弘历：《御制诗集四集》卷三一，第12页。
[3] 有关丁观鹏的这两幅画，以及其后文殊骑狮像摹制的讨论，见陈捷、张昕：《乾隆时期“新样文殊”图像的传播与嬗变》，《故宫博物院院刊》2018年第2期;Wen-shing Chou， "Imperial Apparitions： Manchu Buddhism and the Cult of Ma?ju?rī， " Archives of Asian Art， Vol. 65， （2015）： pp. 139-179. 这两篇文章对于丁观鹏所绘两幅文殊骑狮像的时间，孰先孰后的看法不同，但这个问题不影响本文讨论的内容，因此不在此多做分析。
[1] 笔者这个看法也为Wen-shing Chou采纳，并做了更深入的讨论。见前引Wen-shing Chou， "Imperial Apparitions： Manchu Buddhism and the Cult of Ma?ju?rī， " pp. 158-159.
[2] 前引陈捷、张昕：《乾隆时期“新样文殊”图像的传播与嬗变》，第114页。
[3] 比如墓葬中的“妇人启门”图像。参见郑岩：《论“半启门”》，《逝者的面具—汉唐墓葬艺术研究》，北京大学出版社2013年版，第378—419页。
[4] 这里所说“传记”（biography）的概念源自于 Igor Kopytoff， "The Cultural Biography of Things： Commoditization as Process， " in Arjun Appadurai （ed.）， The Social Life of Things： Commodities in Cultural Perspective， Cambridge： Cambridge University Press， 1986， pp. 64-92.
[1] 《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1130页上、中。
[2] 这三本清凉山志都收于故宫博物院编《清凉山志、清凉山新志、钦定清凉山志》，海南出版社2001年版。需說明的是，民国版本《清凉山志》中的文殊像，与现存最早印本的故宫藏顺治十二年版本中的文殊像已有所差别，此处是以故宫版本作为比较依据。感谢山西大学历史文化学院杨永康老师协助说明镇澄《清凉山志》版本流传的问题。