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摘要：本田成之是日本中国学京都学派第二代学者中的代表之一，对中国经学史、中国古典文献学有深刻研究，然一直未受学者重视。本文通过对他的中国经学“巫”起源观进行整理分析，从而了解其经学史研究的特点。并将其与狩野直喜、内藤湖南等京都学派学者对中国文化中“巫”的观点进行比较，以了解京都中国学派经学史研究的传承与发展。将他的研究与同时代其他学者如白鸟库吉等学者的观点进行比较，一方面可更好地定位他在日本中国学的学术地位；另一方面，日本明治大正时期诸学者对中国文化起源问题的热烈讨论，反映该时期日本知识分子对中国文化起源的探索，日本的中国文化研究亦从古典汉学向近代中国学过渡。
关键词：本田成之 巫史观 中国经学起源 日本中国学 京都学派
作者林超纯，香港中文大学日本研究学系博士研究生（中国香港 999077）。
本田成之（1882—1945），号荫轩，别号穆堂。1882年出生于日本岐阜县本巢郡七乡村。十岁时在郡中一所寺庙出家，十五岁转籍到名古屋圆通寺，法号洞龙，曾师从森半逸（1848—1940）接触书画。1900年曾游方至台湾。后还俗，曾就读于早稻田大学、曹洞宗大学（今驹泽大学）。1909年受资助进入京都帝国大学支那哲学科，师从狩野直喜（1868—1948）、高濑武次郎（1869—1950）、内藤湖南（1866—1934），专攻中国哲学及哲学史，1913年毕业并获学士学位。1914年6月至1917年4月担任神宫皇学馆教授。后转任佛教系大学龙谷大学支那学科主任教授。1920年与小岛佑马、青木正儿在导师狩野直喜、内藤湖南的支持下创办《支那学》学刊。同时，师从富冈铁斋（1837—1924）学习南画（文人画），成为时称“最后的文人画家”——富冈铁斋的入室弟子。1927年提交《支那经学史论》申请京都大学博士学位，并于1931年获得文学博士学位。后一直活跃于龙谷大学教学和书画创作鉴赏活动，及至1945年因病去世。综观本田成之的学术经历，虽历任神宫皇学馆和龙谷大学教授，但其仍属于京都大学中国学中活跃的学者。他们创办的《支那学》学社及学刊，实际上成为京都中国学当时的主要阵地，集聚京都支那学的主要学者在学刊上发表文章。他本人亦在京都文学会所编的《艺文》（《芸文》）及在他们自己创办的《支那学》学刊中发表多篇关于经学史及中国哲学史相关的文章。本文试以本田成之对中国经学起源之巫说观为切入点，详述其观点形成的师承背景、与其他学者间的学术互动，对其观点进行评述。通过其中国经学起源的论说，可知当时日本中国学界对中国上古史追本溯源的一致态度和内容上的异同。
一、本田成之的“巫”文化起源观背景 [见英文版第65页，下同]
明治大正时期，日本学者们曾围绕“中国文化起源”这一专题展开热烈探讨。其中不乏我们耳熟能详的人物和观点，如白鸟库吉（1865—1942）的“尧舜禹抹杀论”，引发中日两国学者对中国上古史的探讨，掀起一番历史学上的“疑古”思潮。
白鸟库吉1909年8月于“东洋协会演讲会”发表题为《中国古传说之研究》的论文。他在承认国民古传说对历史研究的重要性基础上，对中国古代文献如《尚书》中关于尧舜禹的记录进行比较推定后，对中国历史上自古被儒家称为先圣的尧舜禹作为历史人物的真实性提出质疑。他通过文献的铺陈对比分析，推断尧舜禹并非真实存在的历史人物，而是古代中国人的道德寄托与理想化身。
其时不少学者亦尝试从多个方面探讨中国文化之起源问题。比如当时文学博士饭岛忠夫（1875—1954）与理学博士新城新藏（1873—1938）从天文学角度针对“中国文化源头是否外来”的问题展开长达二十年的论辩。1899年白河次郎（1875—1919）与国府种德（1873—1950）合著的《支那文明史》，受到伦敦大学教授拉克伯里（Terrien de Lacouperie）的《中国上古文明西源论》一书的观点影响，该书列举古代中国与古巴比伦在学术、文字、政治、宗教等多方面的相似之处，论证中国民族实乃由巴比伦的巴克族东迁而来，以证明中国文化源头实为古巴比伦传来。如此，中国上古的三皇五帝之地位被拆解，道统亦被破坏，甚至连夏朝的存在亦变成疑问。本文的讨论对象本田成之即是受这样的学术环境熏陶成长，从经学史的角度，探讨经学之成立时间及形成过程，对中国文化的起源进行探索。
本田成之在1929年出版的《中国经学史论》一书中对中国经学作了新梳理，颇有让人耳目一新之感。尤其第一部分论述经学起源，曾发表于《支那学》杂志，用疑古之精神和严谨的史学考证，多种文献互证的方法整理经学成立之前，尚处于蒙昧期的中国文化社会结构。用大胆的假设构造一个文字以前的中国文化世界，对其后的中国经学史及上古史研究有极大启发。其中值得关注的是他关于“巫”对中国上古社会宗教文化的重要意义的阐述。
关于中国“巫”的考察，传统观点多注重在经学范畴与价值观中探讨其地位与作用。受儒家“经世致用”与“礼乐治国”的价值观影响，学者对其多持否定态度，一般认为“巫”是民间术士行欺骗百姓、蛊惑社稷之事。比如荀子（约前313—前238）对于巫者的评价，多少代表儒家后学者对于巫官的看法：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击（觋）之事也。”荀子本意主张在官方体制中设置巫官负责占卜吉凶等事物，应是对巫官职能的肯定。但他不直接使用中性词语如“巫觋”，而冠以“伛巫跛击”来凸显这类人的生理缺陷，隐含轻贱之意。
以上对“巫”的贬低态度至近代亦无大改观，而本田成之的老师狩野直喜可以说是最早对中国上古文化中“巫”所扮演的角色地位重新思考，并给予较高评价的第一人。本田成之在《支那经学史论》一书的第一章进行经学起源问题的探讨时，为给读者一个相对清晰的夏商文化像，他首先介绍狩野直喜关于“巫”的观点：
狩野直喜先生的《关于支那上代的巫、巫咸》，《说巫补遗》，《续说巫补遗》……之说主张殷的时代是祭政一致，圣人以神道设教，因此巫、巫咸等甚至拥有权势，或居大臣之位握有政治、教育之实权。而后“祝”出，又“宗”出而奪“巫”“巫咸”之职，进入周时代。如斯，祝及宗渐次典礼化，比巫更登荣职，巫则地位递降，终究沦入民间。但是，巫自上代以来成为天文、医方、文学之基础，实际上成为中国文化的渊源。 狩野认为学者应当读书而不应著书，“读而不作”是其治学理念，因此他生前只出版了两部著作：《支那学文薮》（1927）和《读书纂余》（1947），其中篇章多是他发表在《支那学》《艺文》等学术杂志上的论文。因此这两本由狩野直接执笔推敲发表的著作显得更弥足珍贵。在这两本著作中，他有三篇文章专门就中国文化中的“巫”作深入探讨，即上文本田成之所引的《关于支那上代的巫、巫咸》（发表于大正五年七月《哲学研究》）、《说巫补遗》（发表于大正六年三月《艺文》第八年第三号）、《续说巫补遗》（发表于大正七年六月《艺文》第九年六号）。狩野作为中国上古巫文化理论的初创者，其观点非常新颖，旁征博引，小心求证，引人深思。他整理出中国上古官位的更替图：巫→祝→宗。祝与宗是在中国文化日渐发达、注重仪式化之后慢慢顶替巫的职能，取代巫在政治上的地位。而“巫”本身则地位下降甚至沦入民间。
除受到狩野影响，内藤湖南、王国维和罗振玉对“史”的考察探讨亦对本田成之启发甚大。内藤亦认为掌握卜筮的巫师、卜师是文化的最初缔造者与传承者。但与狩野的宗祝代替巫官理论不同，内藤认为“史”取代了“巫”之职能与地位。因为上古社会文化先由神明崇拜的仪式化慢慢转为崇尚武艺，而史官最初在武艺比赛中司主持职能。内藤沿用吴大澂《说文古籀补》及罗振玉《殷墟书契考释》的观点，认为“史”字的甲骨文与“中”字联系紧密，“中”即古代官府的簿书，现代汉语的案卷之意。罗振玉认为“史”即为手持簿书的形状。而内藤在罗振玉的这个观点上进一步提出自己的推理。他根据《仪礼·大射礼》《周礼·春官》《乡射记》《礼记·投壶篇》等书，推断“中”为簿书，原本产生于周代以前大型射箭仪式的射礼。“史”最初的意思是手持射箭计数用的计算器的形状。他认为“史”在周朝取代殷朝“巫”的地位。
本田两位老师狩野直喜和内藤湖南皆运用文献互证以及当时最新出炉的考古学成果，从一个与以往经学价值观不同的全新角度探讨中国文化起源问题。虽对于“巫”之后的演变历程有不同见解，但作为中国上古史的初探，他们的观点对其后学者有深刻启发作用。
本田成之的经学史研究即在日本史学界开始掀起疑古思潮的学术背景下，并受到他两位老师狩野直喜与内藤湖南的巫史研究之影响而展开探索。
二、本田成之的中国经学“巫”起源观 [66]
立足于狩野、内藤两位老师的中国文化之巫史观，本田成之以“巫”为主线串联起经学成立以前的中国文化世界。他的经学“巫”文化起源观主要有以下四大方面：
第一，有立需先有破，试图追溯经学滥觞，重新构造一个上古中国文化社会形象，则必须先把以往的陈旧观念破除。而这个观念即是儒家的理论根本：仲尼祖述尧舜，宪章文武。本田先否定中国关于传说式的起源观点，认为应该从实在的文物证据和文献记录来综合考证中国上古社会。
经学由孔子而产生，孔子生于礼崩乐坏的周末，欲尽力再现郁郁乎文之盛周文化，更甚者立志建立雍雍穆穆的尧舜理想国。然究竟尧舜三代有何种文化呢？尧舜不过是想象的传说罢了。孔子云：“殷因于夏礼，周因于殷礼，所损益可知矣。”即周之文物非突然出现，而殷之文物亦继承前代。如此溯推想象，尧舜之前还有神农，神农之上还有黄帝、伏羲，再以前还有寿数万岁的时代，其实没有任何根据。中国人是尚古的人种，其最大的理想人物、最符合愿望的时代都描述在上代……今日以记录为基础而能推知的中国上代之事，不过是殷代为止。所谓夏代，只能确定是殷前或与殷代同时存在的一个民族罢了。
这个观点显然受到当时非常轰动的白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的批判观点影响。同时也受到内藤湖南关于禹贡制作年代的观点影响。并且本田所在的京都大学与当时走在考古最前端的罗振玉与王国维等学术交往密切，对罗振玉的甲骨文考证亦如数家珍。本田所谓的“今日以记录为基础能推知的中国上代之事”即指罗振玉的甲骨文考证结果。可以说，以上观点推翻中国上古史的原有架构，从根本上推翻儒家权威的基础，亦是京都支那学派第二代学者做学术的大前提。本田的同学青木正儿与中国的吴虞通信时亦直言不讳：“我们京都的学徒……把那四书五经渐渐怀疑起来，一个破坏《书》教，一个推倒《易》教，《礼》教当然不信。我们把个尧舜不做历史上的事实，却是儒家之徒有所为而假设出来的传说……”由此可见京都学派第二世代学者们做学问的共同基础在于此，他们是站在巨人肩膀上做学术的一代，需要在被推平的中国上古史荒原上重新建造的一代。
第二，中国上古民族崇拜鬼神的民族特点是“巫”文化发生发展的基础。这个观点与狩野直喜和内藤湖南一脉相承，认为殷商以前中国属祭政合一。上古社会敬神祭鬼，能沟通天人、神人之间的巫则，因此握有政治与教育之实权。
“三王有失，故立三教以相变。夏人立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周而复始。穷则相承。”（《春秋纬元命苞》）……殷之失鬼似乎可信。尚书的尧典、禹贡等皆后世记录，不足信。记录殷之事的只有“盘庚”稍微可信。其他则《孟子》中记录汤王征伐葛伯之事比较像当时的事实。帝盘庚欲迁都而民不赞成，帝曰，若不从朕之命令，朕之祖宗及你们的祖先之灵将降与你们冥罚。孟子中曰，葛伯放而不祀，汤出征自此始。由此可知，殷人是非常崇拜鬼神的人民。
祭祀的敬虔之意若失，则民流于放纵而底滞不繁殖，朋友亲戚之交谊则不疏通，是以自天子以下不疏忽此时，以祭祀来思考利用厚生之道，此亦与外教异趣之中国民族特有的性质。
中国人崇拜鬼神，因此祭祀鬼神在上古社会是头等大事，在祭祀过程中，巫者因为能沟通天地鬼神而成为祭祀的主持者，自然而然地成为部落集体中最重要的人物。以上两个观点虽并非本田成之的首创，却也是他理论架构的基础。在此之上，为考察经学成立的过程，本田成之從教育系统的演变尝试整理中国上古文化传承的制度。即在确认巫既已成为最初的祭祀文化的主持者之后，祭祀与教育需要一定的机构、地点等为载体，以特定的方式演变传承并发展的。 第三，考证整理推断的传承系统是上代教学时代—明堂教学时代—大史教学时代—庠序教学时代—大司乐时代。
上代教学时代，即上文中所描述的文化不甚发达、以巫作为祭祀主持的朴素时代。巫因主持祭祀，在民间威信极高，成为实际上的执政者。执政者需行政治与教育之实权，因此他的所谓上代教育，则是以朴素祭祀占卜文化为基础的教育方式。其结果是全民皆有敬神、拜神的思想。
明堂教学时代，在本田成之的理论中最为关键，是祭祀如何发展出教育功能的时代。在他的阐述中，明堂是一个多功能的空间，既是祭祀之所，亦是执政办公之地，同时也是实行教育的所在。
明堂和巫史实有重大关系。……我在此立一大假定，夏唤作世室，殷唤作重屋，周唤作明堂，又唤做清庙……明大概是神明的明，方明之明，及明器之明，明堂则是神明之堂的意思。当时政祭合一因此尤重祖庙。……同时政体简易，以此一明堂或行禘祫，或告朔行政，或养国老，或应用为大学。因此，是国家教学最重要的场所。其后一栋甚或数栋明堂仍不足的话，才别建大学、私学，或别造耕籍之所，朝觐之所。然而明堂教学之精神并未改变。……祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕籍，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。（《礼记·祭义》）因此大学本设在明堂，而后才别设他处。然孝、悌、德、养、臣等教学原行于明堂者今亦分科而教。而其堪为教官的当然是巫（祝、宗）或史了。
明堂初始为清庙茅屋，其形为上圆下方样的朴素的拜殿。在此堂执其事的实为巫。后之所谓经学，皆悉以在明堂的行事为根本，巫实际上是经学的起源者。
本田描述的明堂是中国文明最初的核心地点，由巫（祝、宗、史）来主持在这个核心地点中祭政一致的集体活动。随人口增加，文明渐次发展，集体活动不仅限于祭祀，亦有行政、教学、娱乐等，明堂亦因此扩大面积而后来分支出学校、行政地点和举行祭祀仪式地点等。而其中串联各大功能的即是最初的“巫”。“巫”能起核心作用，亦是因为中国人敬畏天神的特点，因此“天命、天道”非常重要，而巫因能知天命而被赋有先知的任务。
大史教学时代。本田根据《周书·君奭》中“王前巫而后史”，认为史是和巫同时担任教官职务的一个存在，后来渐渐顶替“巫”的职位成为文化的主要主持者。前述中提及内藤湖南、王国维等考证出“史”是射箭礼仪时的计算官。本田沿用这个学术观点，并补充为何射箭计算官的“史”会成为重要文化官职的原因：起因仍在于敬神的祭祀仪式。他根据《说文解字》考证“礼”字来源，解释说：礼，履也，所以事神致福也。示是神祗的“祗”的古字，另一偏旁的丰则是在神前具供物之形。而供物之中，牺牲最为重要，且祭神的牺牲需是亲射。以至发展到后来，射艺成为甄选官吏人才的标准。
表明史为巫的继承者的记载，是在《尚书》甫刑中“乃命重黎，绝地天通”一语，以及《国语》中楚语的观射父之语。楚语是狩野先生在《说巫》中已有引用。大意是古来有司民之官和司神之官，精神纯洁聪明智慧的人，神即降临于他之身，他便做司神之官。“在男曰觋，在女曰巫。”巫觋能知道神在哪里，知道相应的牲器时服。因此先圣的子孙因此光烈，能通神事者为“祝”，出身名门兼通神事的为“宗”。于是乎“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。至少皞之衰，九黎乱德，人人随意为巫史，随意祭祀。因此造成灾祸频仍。颛顼受之，命南正重司天专托以神事，命火正黎司地托之以民事，使复旧习而无乱，此谓“绝地天通”。后三苗为乱，尧复育重黎之后，使复典之，以至于夏、商。是故重黎氏世世叙天官守职分。司马迁的自叙传全以此为底本而作。总之，重黎是巫的子孙，世世代代司天时是为事实，司马迁之家亦是其子孙中的一人。司天时的大史是巫的子孙这一事亦非常明了了。
这一段文白夹杂，本田用自己的话语对《尚书》甫刑中“乃命重黎，绝地天通”进行阐述分析，从而做出“大史”是“巫”的子孙、继承巫司天时之职能的论断。不过他解释这个时期的“史”不是后世历史的史，而是大史、内史等，握有政治教学全权。史继承巫职而司卜筮，为记录其爻辞而发明文字，后来将由暗诵流传下来的东西记录于书籍之中。因此史也许是创造文字的人，或至少是掌握文字记录。
庠序教学时代。上文讲到射艺渐渐成为甄选人才的标准，因此骑射渐发展为教学之主要内容，而进入本田所说的庠序时代。
周初受殷的影响，以神道设教，以巫史为中心，祭政一致，且行政教一致的教学，都在明堂举行。其间因尚武的结果而注重射艺，因此，掌射的计算官吏得到重要的地位，明堂亦分裂而另设学校。东序西序的学校，于是变成以射为中心而行使其教学。于是有了大射礼，稍形式化而成乡饮酒礼，于此教以君臣长幼之礼。昔日事神之礼也演变为事人之礼。另一方面文字的发明而产生记录，读亦成为一种学问。于是，庠序学校的教科目的首要是射御等武艺，第二是以此为基础发展出的注重仪式化和精神教育的养老与乡饮酒之礼，第三则是文字读书等。一贯起来可说是敬神思想。
然而此变化仍只是形式上的变化，其内容精神依然是神道说教式的。如祭祀卜筮，为后世重视，有虽天子诸侯亦不能亵渎的势力。
本田考证“庠序”两字的字源，认为庠为养，校为教，序为射。夏曰校，殷曰序，周曰庠。校字与教字同音，序字与射字同音，序是殷时的学校名称，周朝亦有沿用。通过考证认为所谓东序西序，其实是明堂制度中的东西两堂的夹室。如前述，明堂又唤清庙，是祭祀先王的。因此在学校，必有释奠先圣先师之礼。这些都是因为“巫”主导的明堂时代的遗风。
大司乐教育时代，是最后一个时代，即掌管音乐之官亦曾是百官之首，行事巫所传承下来的教育总长的职能。这种说法前无古人，实是本田所开创的。
射的同时伴随音乐，音乐和舞容是从太古以来便存在的，是世界共通的。《说文》解释“巫”字为：巫祝也，女能事无形，以舞降神者，象人兩褎舞形。《说文》虽只记舞事，而舞和乐必是相伴而生的。尤其射被渐渐仪式化，掌音乐的官也上升至重要地位。……舞是巫的遗风，其初是行于清庙以事神明的礼仪，后来亦行于朝廷或学校的。 本田根据《周礼》《礼记》《尧典》对于乐师职分的描述，推论大司乐，或称乐正，曾在教育系统中占据非常重要的地位，“掌成均之法”。
即乐舞变成次时代教学的中心。记录当时的事，最精彩的是《周礼》中关于大司乐一职的记录。而与教学关系尤为重大。大司乐，掌成均之法。以治建国之学政。而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。……乃分乐而序之，以祭。以享、以祀。大司乐在《礼记》王制中称“乐正”，其职的内容大同小异。尧典中“夔，命汝典乐，教胄子”所说的“典乐”，文王世子所说的“大乐正”亦是一样的。众人需注意此处的乐官之长又是教育之长，其“成均之法”，是郑玄引自董仲舒之“成均、五帝之学”。“五帝之学”现在虽不能得知其实际，学校之名称为成均，前述孙诒让之说已表明。……总之，当时以音乐为人物养成的最大要件是非常明了的。
本田认为这种以音乐为礼乐刑政之本，以诚意、正心、修身为治国的基础，这种艺术化的教育法和治国方法亦为后世儒家提倡。然而要强调的是，他认为这种礼乐之教亦是巫史文化之遗风。
凡支那之祭祀，皆需以吉礼、以阳气行之。巫之后史出，为师调节人情是同一的。所谓音乐的艺术气氛亦不外是敬神的纯情转化而来。
最后，本田总结提出自己的独创观点，即“六经皆巫”。在阐述本田成之所构造的中国上古时期教育系统的变迁后，可知在这个系统中巫和明堂是这个变迁系统的源头，巫为文化创造者，明堂是文化传承之所在。明堂曾是政治和教育中心所在地，而“巫”则是这个中心的执事之人。其后历经多少变迁，都是从巫原本的职能分化出去的。
以上对殷商的教学大要考察。1.殷时代巫及巫咸以神意支配政教。2.周初是射的计算官史把握教育实权。3.接着是司音乐的大司乐行使教育行政。4.射与音乐是教育的根本，后加入礼而形成一种教育法。5.古昔之史一部分作为行政官员发展，一部分沿守舊职，兼职巫的卜筮业务，记录爻辞，由此产生的记录而成历史之祖。6.以记录为业的史保存了古来的诗书等记录，成为后世学问之本。7.以记录为业的史司易象春秋，而渐与教育无涉。8. 以射、音乐和礼司教育的，加上从原来史那里接受的诗、书，合而成诗书礼乐四术，即教育之基础。因此，礼乐射御书数为最早的六艺，诗书礼乐成立以后二者并行。9.诗书礼乐加上易象春秋而称的六艺，在孔子时尚未形成。
以上一段引文，本田以言简意赅的几句话总结了夏殷商时代的教育系统的演变。巫成为这个系统的最初源头。而后几经大史时代、大司乐时代等文化而得到演化充实，形成最初的“礼乐射御书数六艺”。如他所言，此六艺是儒家经学的源流。
明堂祭神，巫祝主持的精神不仅是后世儒学经典的起源，也是儒家所倡导的道德行为规范的来源。
礼乐原来自神祗崇拜。经学上所说的修身、齐家、治国、平天下，都带有神圣的色彩，是因为政治是由社稷宗庙之名而来，冠婚葬祭皆伴随神事。因此若知道其源头本是巫史的明堂，亦不足怪了。孔子亦有“国之大事，在祀与戎”之语。儒家如此重视祭祀，且以之为教学的渊源，见下文可知一斑。
然而，史与其前之巫相同，随着时代亦有其变迁。章实斋谓“六经皆史也”，龚定庵之说：“周之世官，大者史。史之外无有语言焉。史之外无有文字焉。史之外无人伦品目焉。……”换言之，亦可说“六经皆巫也”。
他借用章学诚的“六经皆史”这一广为人知的观点演化成自己的“六经皆巫”的说法。他所说的自然不是六经皆来自巫术，而为强调六经的文化源头实则为以巫为主导的上古敬神祭祀之风。而“巫”在祭祀仪式中所发展出来的礼乐文化自然演变为中国儒家之经典内容。后世儒家所倡导的社会价值，也从祭祀文化发展而来。
夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。（《礼记·祭统》）……即君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、长幼的政治性社会性家庭性道德和制裁，皆源于鬼神崇拜，即以一种神权的仪式或精神去实行的，这是毋庸置疑的。汉之经学带有方士色彩亦有其远因了。
章实斋提出的“六经皆史”之所谓“史”不是今日之所谓“史学”，“六经皆史”的命题是把六经当成先王之政典来看。然本田之“六经皆巫”的观点，是在于追溯儒家文化之源头问题。
三、本田成之的“巫”文化起源观的思想史意义 [69]
进入近代以来，由儒学六经所构建的中国古史，面临空前未有的挑战。近代以前，植根于六经的历史结构，是两千年来有关中国古典历史的唯一解释。而以京都学派第一代和第二代学人为代表的对中国上古史“巫史”的研究，其第一个意义就是打破儒学体系的藩篱。从此，古史研究可以不再在儒学体系所设定的跑道上慢跑。亦只有如此，古代史研究才能真正还原古史原貌，使人明白文化之本义。
儒学体系“考证于六艺”的疑古思想，是一种长久以来被普遍承认并要求学者严格遵守的游戏规则，而本田成之的“六经皆巫”的观点完全打破这个游戏规则，六经不再高高在上。他不把经书当经看，也不把诸子当诸子看，而是一视同仁地把这些典籍当成史料。六经不再是圣道王功的代表，诸子之书、史家之书，甚至文学野史等的地位和儒学经典也可比肩。如此，对古代学者的评价系统亦因此改变。解开儒学之门派桎梏及价值观的枷锁，古代各个学者亦能按照他们对学术所做的贡献得到公允评价。在本田的《支那经学史论》之前，中国关于经学史的论著只有1905年刘师培的《经学教科书》和1907年皮锡瑞的《经学历史》，然二者是经师，并非史学家，对于经学史的梳理实难以脱离传统今古文之藩篱。而作为外国人的本田成之则没有这方面的文化负担，加之以其近代学术体系训练之研究背景，反而可以挣脱经学传统之桎梏。正如武内义雄在本田成之的《支那经学史论》的书评中所说：“（本田）君能脱离门户之见，以不偏不党之立场承认各个时代（学者）的意义。” 其次，针对当时史学界对中国上古史的全面的“破”，解除儒学对史学研究的桎梏之后，第二世代的历史家们需努力进行上古史全面的“立”之工作。而本田成之即以“巫”作为关键词，尝试构筑一个中国上古文化史世界，细节虽有商榷之处，但他所构建的框架对后来学者的史学探索有参考作用。冈崎文夫（1888—1950）曾提及在自己的讲义中多次引用本田的观点。
章学诚“六经皆史”的论断名满天下，振聋发聩。而本田成之在20世纪初所提出的“六经皆巫”之论断虽至今鲜有人提及，但在其时之中国学界并非没有影响。他的《支那经学史论》于1927年在东京弘文堂出版，周予同在1928年为皮锡瑞的《经学历史》注时就感慨说：“以中国这样重视史籍的民族，竟没有一部严整的系统的经学通史。……皮锡瑞的经学历史、刘师培的经学教科书第一册，固然不能说不是通史，但是以两位近代著名的经今古文学大师，而他们的作品竟这样地简略，如一篇论文或一部小史似的，这不能不使我们失望了。最近日人本田成之撰支那经学史论，已由东京弘文堂出版。以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨的感到惭愧了。”可以看出中国学者对本田成之之《支那经学史论》一书的接受很早，周予同这种“刺骨”感受也侧面反映对本田学术评价不低。
彼时中国学界正进行近代以来如火如荼的“整理国故”运动及“古史辨”之学术风潮。其代表人物胡适于1934年写成的得意大作《说儒》，正是“整理國故”运动中的巅峰之作。其主要观点如下：
儒是殷民族的礼教的教师，他们在很困难的政治状态下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了……这才是那个广义的“儒”。 儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：乡人傩，孔子朝服而利于阼阶。傩是赶鬼的仪式。……天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业。
胡适的《说儒》里所描述的广义的“儒”，是古宗教的教师，需行驱鬼、请雨、治丧相礼、乐舞、教授礼仪等，这与本田成之所描述的“巫”的职能，难道不是惊人的相似？他的《说儒》则引起更大的“原儒”探讨。郭沫若、冯友兰、钱穆、饶宗颐等史学大家纷纷加入讨论。当时正当“古史辨”运动如火如荼，中国学界对日本的疑古思潮早有关注，但他们虽对日本学者的学说多有参考，却在自己的著作中多避免提及。但这场大讨论，不能不说有日本学者的学术刺激影响。
后续几十年的上古史研究中鲜有人提及本田的六经来源于上古巫风的研究成果。然而，近二十年，两位著名学者余英时与李泽厚，几乎同时提出探讨中国上古巫文化与儒家礼乐的关系。
余英时于《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书中对运作礼乐以通神鬼的宗教群体——巫进行考察，并总结出：礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此，早期的礼乐和巫互为表里，礼乐是巫的表现，巫则是礼乐的内在动力。他根据雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）“轴心突破”（Axial Breakthrough）的理论与自己研究中国传统文献的心得，认为中国礼乐具有宗教功能，中国真正的突破其实是针对礼乐背后的巫文化。文中关于“天”“天命”的论述，及“巫”在“天”与“人”中的中介功能与本田成之的分析甚为相似。他认为轴心突破以后，巫的中介功能（沟通天人）被彻底否定，诸子的系统性思维取代巫的地位，成为精神领域的主流。
李泽厚在他的《浮生论学》发表一则短文，谈及他与余英时探讨自己在《己卯五说》的巫论，提到余英时回赠他一篇几百页的未发表的英文文章，大概即是上文《论天人之际》一书的英文版。李泽厚认为周公把巫术一套传统完全外在理性化，变成一套系统，一个政治和伦理的制度；孔子和儒家再把这一套归结为心，孔子讲仁，中庸讲诚。2001年他在香港城市大学发表题为《由巫到礼》的演讲，再次重申中国传统文化中“巫”曾扮演的核心地位，认为“巫”在远古时代通过祭祀、舞蹈活动引领当时的精神生活。这种传统后来被转化保留在中国的礼教中。当然二位学者是否受到本田成之的影响尚无从考证，但从论述方法、引用文献上确有相似之处，与本田成之论点更是英雄所见略同，可谓现代学术研究的一种回应。从另一侧面亦说明在考古水平还不高的近百年前，本田成之作如此大胆假说，实具慧眼。
（责任编辑：徐小凤）
关键词：本田成之 巫史观 中国经学起源 日本中国学 京都学派
作者林超纯，香港中文大学日本研究学系博士研究生（中国香港 999077）。
本田成之（1882—1945），号荫轩，别号穆堂。1882年出生于日本岐阜县本巢郡七乡村。十岁时在郡中一所寺庙出家，十五岁转籍到名古屋圆通寺，法号洞龙，曾师从森半逸（1848—1940）接触书画。1900年曾游方至台湾。后还俗，曾就读于早稻田大学、曹洞宗大学（今驹泽大学）。1909年受资助进入京都帝国大学支那哲学科，师从狩野直喜（1868—1948）、高濑武次郎（1869—1950）、内藤湖南（1866—1934），专攻中国哲学及哲学史，1913年毕业并获学士学位。1914年6月至1917年4月担任神宫皇学馆教授。后转任佛教系大学龙谷大学支那学科主任教授。1920年与小岛佑马、青木正儿在导师狩野直喜、内藤湖南的支持下创办《支那学》学刊。同时，师从富冈铁斋（1837—1924）学习南画（文人画），成为时称“最后的文人画家”——富冈铁斋的入室弟子。1927年提交《支那经学史论》申请京都大学博士学位，并于1931年获得文学博士学位。后一直活跃于龙谷大学教学和书画创作鉴赏活动，及至1945年因病去世。综观本田成之的学术经历，虽历任神宫皇学馆和龙谷大学教授，但其仍属于京都大学中国学中活跃的学者。他们创办的《支那学》学社及学刊，实际上成为京都中国学当时的主要阵地，集聚京都支那学的主要学者在学刊上发表文章。他本人亦在京都文学会所编的《艺文》（《芸文》）及在他们自己创办的《支那学》学刊中发表多篇关于经学史及中国哲学史相关的文章。本文试以本田成之对中国经学起源之巫说观为切入点，详述其观点形成的师承背景、与其他学者间的学术互动，对其观点进行评述。通过其中国经学起源的论说，可知当时日本中国学界对中国上古史追本溯源的一致态度和内容上的异同。
一、本田成之的“巫”文化起源观背景 [见英文版第65页，下同]
明治大正时期，日本学者们曾围绕“中国文化起源”这一专题展开热烈探讨。其中不乏我们耳熟能详的人物和观点，如白鸟库吉（1865—1942）的“尧舜禹抹杀论”，引发中日两国学者对中国上古史的探讨，掀起一番历史学上的“疑古”思潮。
白鸟库吉1909年8月于“东洋协会演讲会”发表题为《中国古传说之研究》的论文。他在承认国民古传说对历史研究的重要性基础上，对中国古代文献如《尚书》中关于尧舜禹的记录进行比较推定后，对中国历史上自古被儒家称为先圣的尧舜禹作为历史人物的真实性提出质疑。他通过文献的铺陈对比分析，推断尧舜禹并非真实存在的历史人物，而是古代中国人的道德寄托与理想化身。
其时不少学者亦尝试从多个方面探讨中国文化之起源问题。比如当时文学博士饭岛忠夫（1875—1954）与理学博士新城新藏（1873—1938）从天文学角度针对“中国文化源头是否外来”的问题展开长达二十年的论辩。1899年白河次郎（1875—1919）与国府种德（1873—1950）合著的《支那文明史》，受到伦敦大学教授拉克伯里（Terrien de Lacouperie）的《中国上古文明西源论》一书的观点影响，该书列举古代中国与古巴比伦在学术、文字、政治、宗教等多方面的相似之处，论证中国民族实乃由巴比伦的巴克族东迁而来，以证明中国文化源头实为古巴比伦传来。如此，中国上古的三皇五帝之地位被拆解，道统亦被破坏，甚至连夏朝的存在亦变成疑问。本文的讨论对象本田成之即是受这样的学术环境熏陶成长，从经学史的角度，探讨经学之成立时间及形成过程，对中国文化的起源进行探索。
本田成之在1929年出版的《中国经学史论》一书中对中国经学作了新梳理，颇有让人耳目一新之感。尤其第一部分论述经学起源，曾发表于《支那学》杂志，用疑古之精神和严谨的史学考证，多种文献互证的方法整理经学成立之前，尚处于蒙昧期的中国文化社会结构。用大胆的假设构造一个文字以前的中国文化世界，对其后的中国经学史及上古史研究有极大启发。其中值得关注的是他关于“巫”对中国上古社会宗教文化的重要意义的阐述。
关于中国“巫”的考察，传统观点多注重在经学范畴与价值观中探讨其地位与作用。受儒家“经世致用”与“礼乐治国”的价值观影响，学者对其多持否定态度，一般认为“巫”是民间术士行欺骗百姓、蛊惑社稷之事。比如荀子（约前313—前238）对于巫者的评价，多少代表儒家后学者对于巫官的看法：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击（觋）之事也。”荀子本意主张在官方体制中设置巫官负责占卜吉凶等事物，应是对巫官职能的肯定。但他不直接使用中性词语如“巫觋”，而冠以“伛巫跛击”来凸显这类人的生理缺陷，隐含轻贱之意。
以上对“巫”的贬低态度至近代亦无大改观，而本田成之的老师狩野直喜可以说是最早对中国上古文化中“巫”所扮演的角色地位重新思考，并给予较高评价的第一人。本田成之在《支那经学史论》一书的第一章进行经学起源问题的探讨时，为给读者一个相对清晰的夏商文化像，他首先介绍狩野直喜关于“巫”的观点：
狩野直喜先生的《关于支那上代的巫、巫咸》，《说巫补遗》，《续说巫补遗》……之说主张殷的时代是祭政一致，圣人以神道设教，因此巫、巫咸等甚至拥有权势，或居大臣之位握有政治、教育之实权。而后“祝”出，又“宗”出而奪“巫”“巫咸”之职，进入周时代。如斯，祝及宗渐次典礼化，比巫更登荣职，巫则地位递降，终究沦入民间。但是，巫自上代以来成为天文、医方、文学之基础，实际上成为中国文化的渊源。 狩野认为学者应当读书而不应著书，“读而不作”是其治学理念，因此他生前只出版了两部著作：《支那学文薮》（1927）和《读书纂余》（1947），其中篇章多是他发表在《支那学》《艺文》等学术杂志上的论文。因此这两本由狩野直接执笔推敲发表的著作显得更弥足珍贵。在这两本著作中，他有三篇文章专门就中国文化中的“巫”作深入探讨，即上文本田成之所引的《关于支那上代的巫、巫咸》（发表于大正五年七月《哲学研究》）、《说巫补遗》（发表于大正六年三月《艺文》第八年第三号）、《续说巫补遗》（发表于大正七年六月《艺文》第九年六号）。狩野作为中国上古巫文化理论的初创者，其观点非常新颖，旁征博引，小心求证，引人深思。他整理出中国上古官位的更替图：巫→祝→宗。祝与宗是在中国文化日渐发达、注重仪式化之后慢慢顶替巫的职能，取代巫在政治上的地位。而“巫”本身则地位下降甚至沦入民间。
除受到狩野影响，内藤湖南、王国维和罗振玉对“史”的考察探讨亦对本田成之启发甚大。内藤亦认为掌握卜筮的巫师、卜师是文化的最初缔造者与传承者。但与狩野的宗祝代替巫官理论不同，内藤认为“史”取代了“巫”之职能与地位。因为上古社会文化先由神明崇拜的仪式化慢慢转为崇尚武艺，而史官最初在武艺比赛中司主持职能。内藤沿用吴大澂《说文古籀补》及罗振玉《殷墟书契考释》的观点，认为“史”字的甲骨文与“中”字联系紧密，“中”即古代官府的簿书，现代汉语的案卷之意。罗振玉认为“史”即为手持簿书的形状。而内藤在罗振玉的这个观点上进一步提出自己的推理。他根据《仪礼·大射礼》《周礼·春官》《乡射记》《礼记·投壶篇》等书，推断“中”为簿书，原本产生于周代以前大型射箭仪式的射礼。“史”最初的意思是手持射箭计数用的计算器的形状。他认为“史”在周朝取代殷朝“巫”的地位。
本田两位老师狩野直喜和内藤湖南皆运用文献互证以及当时最新出炉的考古学成果，从一个与以往经学价值观不同的全新角度探讨中国文化起源问题。虽对于“巫”之后的演变历程有不同见解，但作为中国上古史的初探，他们的观点对其后学者有深刻启发作用。
本田成之的经学史研究即在日本史学界开始掀起疑古思潮的学术背景下，并受到他两位老师狩野直喜与内藤湖南的巫史研究之影响而展开探索。
二、本田成之的中国经学“巫”起源观 [66]
立足于狩野、内藤两位老师的中国文化之巫史观，本田成之以“巫”为主线串联起经学成立以前的中国文化世界。他的经学“巫”文化起源观主要有以下四大方面：
第一，有立需先有破，试图追溯经学滥觞，重新构造一个上古中国文化社会形象，则必须先把以往的陈旧观念破除。而这个观念即是儒家的理论根本：仲尼祖述尧舜，宪章文武。本田先否定中国关于传说式的起源观点，认为应该从实在的文物证据和文献记录来综合考证中国上古社会。
经学由孔子而产生，孔子生于礼崩乐坏的周末，欲尽力再现郁郁乎文之盛周文化，更甚者立志建立雍雍穆穆的尧舜理想国。然究竟尧舜三代有何种文化呢？尧舜不过是想象的传说罢了。孔子云：“殷因于夏礼，周因于殷礼，所损益可知矣。”即周之文物非突然出现，而殷之文物亦继承前代。如此溯推想象，尧舜之前还有神农，神农之上还有黄帝、伏羲，再以前还有寿数万岁的时代，其实没有任何根据。中国人是尚古的人种，其最大的理想人物、最符合愿望的时代都描述在上代……今日以记录为基础而能推知的中国上代之事，不过是殷代为止。所谓夏代，只能确定是殷前或与殷代同时存在的一个民族罢了。
这个观点显然受到当时非常轰动的白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的批判观点影响。同时也受到内藤湖南关于禹贡制作年代的观点影响。并且本田所在的京都大学与当时走在考古最前端的罗振玉与王国维等学术交往密切，对罗振玉的甲骨文考证亦如数家珍。本田所谓的“今日以记录为基础能推知的中国上代之事”即指罗振玉的甲骨文考证结果。可以说，以上观点推翻中国上古史的原有架构，从根本上推翻儒家权威的基础，亦是京都支那学派第二代学者做学术的大前提。本田的同学青木正儿与中国的吴虞通信时亦直言不讳：“我们京都的学徒……把那四书五经渐渐怀疑起来，一个破坏《书》教，一个推倒《易》教，《礼》教当然不信。我们把个尧舜不做历史上的事实，却是儒家之徒有所为而假设出来的传说……”由此可见京都学派第二世代学者们做学问的共同基础在于此，他们是站在巨人肩膀上做学术的一代，需要在被推平的中国上古史荒原上重新建造的一代。
第二，中国上古民族崇拜鬼神的民族特点是“巫”文化发生发展的基础。这个观点与狩野直喜和内藤湖南一脉相承，认为殷商以前中国属祭政合一。上古社会敬神祭鬼，能沟通天人、神人之间的巫则，因此握有政治与教育之实权。
“三王有失，故立三教以相变。夏人立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周而复始。穷则相承。”（《春秋纬元命苞》）……殷之失鬼似乎可信。尚书的尧典、禹贡等皆后世记录，不足信。记录殷之事的只有“盘庚”稍微可信。其他则《孟子》中记录汤王征伐葛伯之事比较像当时的事实。帝盘庚欲迁都而民不赞成，帝曰，若不从朕之命令，朕之祖宗及你们的祖先之灵将降与你们冥罚。孟子中曰，葛伯放而不祀，汤出征自此始。由此可知，殷人是非常崇拜鬼神的人民。
祭祀的敬虔之意若失，则民流于放纵而底滞不繁殖，朋友亲戚之交谊则不疏通，是以自天子以下不疏忽此时，以祭祀来思考利用厚生之道，此亦与外教异趣之中国民族特有的性质。
中国人崇拜鬼神，因此祭祀鬼神在上古社会是头等大事，在祭祀过程中，巫者因为能沟通天地鬼神而成为祭祀的主持者，自然而然地成为部落集体中最重要的人物。以上两个观点虽并非本田成之的首创，却也是他理论架构的基础。在此之上，为考察经学成立的过程，本田成之從教育系统的演变尝试整理中国上古文化传承的制度。即在确认巫既已成为最初的祭祀文化的主持者之后，祭祀与教育需要一定的机构、地点等为载体，以特定的方式演变传承并发展的。 第三，考证整理推断的传承系统是上代教学时代—明堂教学时代—大史教学时代—庠序教学时代—大司乐时代。
上代教学时代，即上文中所描述的文化不甚发达、以巫作为祭祀主持的朴素时代。巫因主持祭祀，在民间威信极高，成为实际上的执政者。执政者需行政治与教育之实权，因此他的所谓上代教育，则是以朴素祭祀占卜文化为基础的教育方式。其结果是全民皆有敬神、拜神的思想。
明堂教学时代，在本田成之的理论中最为关键，是祭祀如何发展出教育功能的时代。在他的阐述中，明堂是一个多功能的空间，既是祭祀之所，亦是执政办公之地，同时也是实行教育的所在。
明堂和巫史实有重大关系。……我在此立一大假定，夏唤作世室，殷唤作重屋，周唤作明堂，又唤做清庙……明大概是神明的明，方明之明，及明器之明，明堂则是神明之堂的意思。当时政祭合一因此尤重祖庙。……同时政体简易，以此一明堂或行禘祫，或告朔行政，或养国老，或应用为大学。因此，是国家教学最重要的场所。其后一栋甚或数栋明堂仍不足的话，才别建大学、私学，或别造耕籍之所，朝觐之所。然而明堂教学之精神并未改变。……祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕籍，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。（《礼记·祭义》）因此大学本设在明堂，而后才别设他处。然孝、悌、德、养、臣等教学原行于明堂者今亦分科而教。而其堪为教官的当然是巫（祝、宗）或史了。
明堂初始为清庙茅屋，其形为上圆下方样的朴素的拜殿。在此堂执其事的实为巫。后之所谓经学，皆悉以在明堂的行事为根本，巫实际上是经学的起源者。
本田描述的明堂是中国文明最初的核心地点，由巫（祝、宗、史）来主持在这个核心地点中祭政一致的集体活动。随人口增加，文明渐次发展，集体活动不仅限于祭祀，亦有行政、教学、娱乐等，明堂亦因此扩大面积而后来分支出学校、行政地点和举行祭祀仪式地点等。而其中串联各大功能的即是最初的“巫”。“巫”能起核心作用，亦是因为中国人敬畏天神的特点，因此“天命、天道”非常重要，而巫因能知天命而被赋有先知的任务。
大史教学时代。本田根据《周书·君奭》中“王前巫而后史”，认为史是和巫同时担任教官职务的一个存在，后来渐渐顶替“巫”的职位成为文化的主要主持者。前述中提及内藤湖南、王国维等考证出“史”是射箭礼仪时的计算官。本田沿用这个学术观点，并补充为何射箭计算官的“史”会成为重要文化官职的原因：起因仍在于敬神的祭祀仪式。他根据《说文解字》考证“礼”字来源，解释说：礼，履也，所以事神致福也。示是神祗的“祗”的古字，另一偏旁的丰则是在神前具供物之形。而供物之中，牺牲最为重要，且祭神的牺牲需是亲射。以至发展到后来，射艺成为甄选官吏人才的标准。
表明史为巫的继承者的记载，是在《尚书》甫刑中“乃命重黎，绝地天通”一语，以及《国语》中楚语的观射父之语。楚语是狩野先生在《说巫》中已有引用。大意是古来有司民之官和司神之官，精神纯洁聪明智慧的人，神即降临于他之身，他便做司神之官。“在男曰觋，在女曰巫。”巫觋能知道神在哪里，知道相应的牲器时服。因此先圣的子孙因此光烈，能通神事者为“祝”，出身名门兼通神事的为“宗”。于是乎“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。至少皞之衰，九黎乱德，人人随意为巫史，随意祭祀。因此造成灾祸频仍。颛顼受之，命南正重司天专托以神事，命火正黎司地托之以民事，使复旧习而无乱，此谓“绝地天通”。后三苗为乱，尧复育重黎之后，使复典之，以至于夏、商。是故重黎氏世世叙天官守职分。司马迁的自叙传全以此为底本而作。总之，重黎是巫的子孙，世世代代司天时是为事实，司马迁之家亦是其子孙中的一人。司天时的大史是巫的子孙这一事亦非常明了了。
这一段文白夹杂，本田用自己的话语对《尚书》甫刑中“乃命重黎，绝地天通”进行阐述分析，从而做出“大史”是“巫”的子孙、继承巫司天时之职能的论断。不过他解释这个时期的“史”不是后世历史的史，而是大史、内史等，握有政治教学全权。史继承巫职而司卜筮，为记录其爻辞而发明文字，后来将由暗诵流传下来的东西记录于书籍之中。因此史也许是创造文字的人，或至少是掌握文字记录。
庠序教学时代。上文讲到射艺渐渐成为甄选人才的标准，因此骑射渐发展为教学之主要内容，而进入本田所说的庠序时代。
周初受殷的影响，以神道设教，以巫史为中心，祭政一致，且行政教一致的教学，都在明堂举行。其间因尚武的结果而注重射艺，因此，掌射的计算官吏得到重要的地位，明堂亦分裂而另设学校。东序西序的学校，于是变成以射为中心而行使其教学。于是有了大射礼，稍形式化而成乡饮酒礼，于此教以君臣长幼之礼。昔日事神之礼也演变为事人之礼。另一方面文字的发明而产生记录，读亦成为一种学问。于是，庠序学校的教科目的首要是射御等武艺，第二是以此为基础发展出的注重仪式化和精神教育的养老与乡饮酒之礼，第三则是文字读书等。一贯起来可说是敬神思想。
然而此变化仍只是形式上的变化，其内容精神依然是神道说教式的。如祭祀卜筮，为后世重视，有虽天子诸侯亦不能亵渎的势力。
本田考证“庠序”两字的字源，认为庠为养，校为教，序为射。夏曰校，殷曰序，周曰庠。校字与教字同音，序字与射字同音，序是殷时的学校名称，周朝亦有沿用。通过考证认为所谓东序西序，其实是明堂制度中的东西两堂的夹室。如前述，明堂又唤清庙，是祭祀先王的。因此在学校，必有释奠先圣先师之礼。这些都是因为“巫”主导的明堂时代的遗风。
大司乐教育时代，是最后一个时代，即掌管音乐之官亦曾是百官之首，行事巫所传承下来的教育总长的职能。这种说法前无古人，实是本田所开创的。
射的同时伴随音乐，音乐和舞容是从太古以来便存在的，是世界共通的。《说文》解释“巫”字为：巫祝也，女能事无形，以舞降神者，象人兩褎舞形。《说文》虽只记舞事，而舞和乐必是相伴而生的。尤其射被渐渐仪式化，掌音乐的官也上升至重要地位。……舞是巫的遗风，其初是行于清庙以事神明的礼仪，后来亦行于朝廷或学校的。 本田根据《周礼》《礼记》《尧典》对于乐师职分的描述，推论大司乐，或称乐正，曾在教育系统中占据非常重要的地位，“掌成均之法”。
即乐舞变成次时代教学的中心。记录当时的事，最精彩的是《周礼》中关于大司乐一职的记录。而与教学关系尤为重大。大司乐，掌成均之法。以治建国之学政。而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。……乃分乐而序之，以祭。以享、以祀。大司乐在《礼记》王制中称“乐正”，其职的内容大同小异。尧典中“夔，命汝典乐，教胄子”所说的“典乐”，文王世子所说的“大乐正”亦是一样的。众人需注意此处的乐官之长又是教育之长，其“成均之法”，是郑玄引自董仲舒之“成均、五帝之学”。“五帝之学”现在虽不能得知其实际，学校之名称为成均，前述孙诒让之说已表明。……总之，当时以音乐为人物养成的最大要件是非常明了的。
本田认为这种以音乐为礼乐刑政之本，以诚意、正心、修身为治国的基础，这种艺术化的教育法和治国方法亦为后世儒家提倡。然而要强调的是，他认为这种礼乐之教亦是巫史文化之遗风。
凡支那之祭祀，皆需以吉礼、以阳气行之。巫之后史出，为师调节人情是同一的。所谓音乐的艺术气氛亦不外是敬神的纯情转化而来。
最后，本田总结提出自己的独创观点，即“六经皆巫”。在阐述本田成之所构造的中国上古时期教育系统的变迁后，可知在这个系统中巫和明堂是这个变迁系统的源头，巫为文化创造者，明堂是文化传承之所在。明堂曾是政治和教育中心所在地，而“巫”则是这个中心的执事之人。其后历经多少变迁，都是从巫原本的职能分化出去的。
以上对殷商的教学大要考察。1.殷时代巫及巫咸以神意支配政教。2.周初是射的计算官史把握教育实权。3.接着是司音乐的大司乐行使教育行政。4.射与音乐是教育的根本，后加入礼而形成一种教育法。5.古昔之史一部分作为行政官员发展，一部分沿守舊职，兼职巫的卜筮业务，记录爻辞，由此产生的记录而成历史之祖。6.以记录为业的史保存了古来的诗书等记录，成为后世学问之本。7.以记录为业的史司易象春秋，而渐与教育无涉。8. 以射、音乐和礼司教育的，加上从原来史那里接受的诗、书，合而成诗书礼乐四术，即教育之基础。因此，礼乐射御书数为最早的六艺，诗书礼乐成立以后二者并行。9.诗书礼乐加上易象春秋而称的六艺，在孔子时尚未形成。
以上一段引文，本田以言简意赅的几句话总结了夏殷商时代的教育系统的演变。巫成为这个系统的最初源头。而后几经大史时代、大司乐时代等文化而得到演化充实，形成最初的“礼乐射御书数六艺”。如他所言，此六艺是儒家经学的源流。
明堂祭神，巫祝主持的精神不仅是后世儒学经典的起源，也是儒家所倡导的道德行为规范的来源。
礼乐原来自神祗崇拜。经学上所说的修身、齐家、治国、平天下，都带有神圣的色彩，是因为政治是由社稷宗庙之名而来，冠婚葬祭皆伴随神事。因此若知道其源头本是巫史的明堂，亦不足怪了。孔子亦有“国之大事，在祀与戎”之语。儒家如此重视祭祀，且以之为教学的渊源，见下文可知一斑。
然而，史与其前之巫相同，随着时代亦有其变迁。章实斋谓“六经皆史也”，龚定庵之说：“周之世官，大者史。史之外无有语言焉。史之外无有文字焉。史之外无人伦品目焉。……”换言之，亦可说“六经皆巫也”。
他借用章学诚的“六经皆史”这一广为人知的观点演化成自己的“六经皆巫”的说法。他所说的自然不是六经皆来自巫术，而为强调六经的文化源头实则为以巫为主导的上古敬神祭祀之风。而“巫”在祭祀仪式中所发展出来的礼乐文化自然演变为中国儒家之经典内容。后世儒家所倡导的社会价值，也从祭祀文化发展而来。
夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。（《礼记·祭统》）……即君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、长幼的政治性社会性家庭性道德和制裁，皆源于鬼神崇拜，即以一种神权的仪式或精神去实行的，这是毋庸置疑的。汉之经学带有方士色彩亦有其远因了。
章实斋提出的“六经皆史”之所谓“史”不是今日之所谓“史学”，“六经皆史”的命题是把六经当成先王之政典来看。然本田之“六经皆巫”的观点，是在于追溯儒家文化之源头问题。
三、本田成之的“巫”文化起源观的思想史意义 [69]
进入近代以来，由儒学六经所构建的中国古史，面临空前未有的挑战。近代以前，植根于六经的历史结构，是两千年来有关中国古典历史的唯一解释。而以京都学派第一代和第二代学人为代表的对中国上古史“巫史”的研究，其第一个意义就是打破儒学体系的藩篱。从此，古史研究可以不再在儒学体系所设定的跑道上慢跑。亦只有如此，古代史研究才能真正还原古史原貌，使人明白文化之本义。
儒学体系“考证于六艺”的疑古思想，是一种长久以来被普遍承认并要求学者严格遵守的游戏规则，而本田成之的“六经皆巫”的观点完全打破这个游戏规则，六经不再高高在上。他不把经书当经看，也不把诸子当诸子看，而是一视同仁地把这些典籍当成史料。六经不再是圣道王功的代表，诸子之书、史家之书，甚至文学野史等的地位和儒学经典也可比肩。如此，对古代学者的评价系统亦因此改变。解开儒学之门派桎梏及价值观的枷锁，古代各个学者亦能按照他们对学术所做的贡献得到公允评价。在本田的《支那经学史论》之前，中国关于经学史的论著只有1905年刘师培的《经学教科书》和1907年皮锡瑞的《经学历史》，然二者是经师，并非史学家，对于经学史的梳理实难以脱离传统今古文之藩篱。而作为外国人的本田成之则没有这方面的文化负担，加之以其近代学术体系训练之研究背景，反而可以挣脱经学传统之桎梏。正如武内义雄在本田成之的《支那经学史论》的书评中所说：“（本田）君能脱离门户之见，以不偏不党之立场承认各个时代（学者）的意义。” 其次，针对当时史学界对中国上古史的全面的“破”，解除儒学对史学研究的桎梏之后，第二世代的历史家们需努力进行上古史全面的“立”之工作。而本田成之即以“巫”作为关键词，尝试构筑一个中国上古文化史世界，细节虽有商榷之处，但他所构建的框架对后来学者的史学探索有参考作用。冈崎文夫（1888—1950）曾提及在自己的讲义中多次引用本田的观点。
章学诚“六经皆史”的论断名满天下，振聋发聩。而本田成之在20世纪初所提出的“六经皆巫”之论断虽至今鲜有人提及，但在其时之中国学界并非没有影响。他的《支那经学史论》于1927年在东京弘文堂出版，周予同在1928年为皮锡瑞的《经学历史》注时就感慨说：“以中国这样重视史籍的民族，竟没有一部严整的系统的经学通史。……皮锡瑞的经学历史、刘师培的经学教科书第一册，固然不能说不是通史，但是以两位近代著名的经今古文学大师，而他们的作品竟这样地简略，如一篇论文或一部小史似的，这不能不使我们失望了。最近日人本田成之撰支那经学史论，已由东京弘文堂出版。以具有二千多年经学研究的国度，而整理经学史料的责任竟让给别国的学者，这在我们研究学术史的人，不能不刺骨的感到惭愧了。”可以看出中国学者对本田成之之《支那经学史论》一书的接受很早，周予同这种“刺骨”感受也侧面反映对本田学术评价不低。
彼时中国学界正进行近代以来如火如荼的“整理国故”运动及“古史辨”之学术风潮。其代表人物胡适于1934年写成的得意大作《说儒》，正是“整理國故”运动中的巅峰之作。其主要观点如下：
儒是殷民族的礼教的教师，他们在很困难的政治状态下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了……这才是那个广义的“儒”。 儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：乡人傩，孔子朝服而利于阼阶。傩是赶鬼的仪式。……天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业。
胡适的《说儒》里所描述的广义的“儒”，是古宗教的教师，需行驱鬼、请雨、治丧相礼、乐舞、教授礼仪等，这与本田成之所描述的“巫”的职能，难道不是惊人的相似？他的《说儒》则引起更大的“原儒”探讨。郭沫若、冯友兰、钱穆、饶宗颐等史学大家纷纷加入讨论。当时正当“古史辨”运动如火如荼，中国学界对日本的疑古思潮早有关注，但他们虽对日本学者的学说多有参考，却在自己的著作中多避免提及。但这场大讨论，不能不说有日本学者的学术刺激影响。
后续几十年的上古史研究中鲜有人提及本田的六经来源于上古巫风的研究成果。然而，近二十年，两位著名学者余英时与李泽厚，几乎同时提出探讨中国上古巫文化与儒家礼乐的关系。
余英时于《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书中对运作礼乐以通神鬼的宗教群体——巫进行考察，并总结出：礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此，早期的礼乐和巫互为表里，礼乐是巫的表现，巫则是礼乐的内在动力。他根据雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）“轴心突破”（Axial Breakthrough）的理论与自己研究中国传统文献的心得，认为中国礼乐具有宗教功能，中国真正的突破其实是针对礼乐背后的巫文化。文中关于“天”“天命”的论述，及“巫”在“天”与“人”中的中介功能与本田成之的分析甚为相似。他认为轴心突破以后，巫的中介功能（沟通天人）被彻底否定，诸子的系统性思维取代巫的地位，成为精神领域的主流。
李泽厚在他的《浮生论学》发表一则短文，谈及他与余英时探讨自己在《己卯五说》的巫论，提到余英时回赠他一篇几百页的未发表的英文文章，大概即是上文《论天人之际》一书的英文版。李泽厚认为周公把巫术一套传统完全外在理性化，变成一套系统，一个政治和伦理的制度；孔子和儒家再把这一套归结为心，孔子讲仁，中庸讲诚。2001年他在香港城市大学发表题为《由巫到礼》的演讲，再次重申中国传统文化中“巫”曾扮演的核心地位，认为“巫”在远古时代通过祭祀、舞蹈活动引领当时的精神生活。这种传统后来被转化保留在中国的礼教中。当然二位学者是否受到本田成之的影响尚无从考证，但从论述方法、引用文献上确有相似之处，与本田成之论点更是英雄所见略同，可谓现代学术研究的一种回应。从另一侧面亦说明在考古水平还不高的近百年前，本田成之作如此大胆假说，实具慧眼。
（责任编辑：徐小凤）