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摘要：荀子的礼学思想是荀学的核心，而荀子的礼学体系则是在礼性关系的基石上构架起来的。从“礼性之关系”、“礼性相分对立之根源”和“礼用之于性”三方面，探究了礼性关系。在荀子那里，礼性关系之所以呈现这种状貌，从思想根源上考究，无疑与荀子主张性恶论直接相关。值得一提的是，以礼学为核心的荀学是一个完整的体系，它本身不存在自相矛盾问题。
关键词：礼；性；性恶论；相分对立
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：16738268（2013）06006004
陆建华老师的《荀子礼学研究》，正如李宗桂先生所说：“是一部系统研究荀子礼学思想的专著。该书从先秦时期广阔思想文化背景出发，从哲学层面阐析了荀子礼学的内容、体系、结构和功能。”[1]鉴于学识所限，笔者不敢对陆老师的这部著作从整体上妄加评论，但是读后受益匪浅，感触颇深，从而选取“礼之于性”这个角度以成此文。此文可以归之于札记，其观点和众多论据都来自陆老师的《荀子礼学研究》相关章节，只不过笔者用“礼之于性”这条线将礼与性串在了一起，形成了一个小串即此文。
一、礼性之关系
“礼是人的本质，是每一个人现实境况的决定者。可是，荀子没有从人性方面对此作出证明，甚至没有一言提及之。”[2]84此前陆建华老师已经论述了礼是“人物之别”、“圣凡之分”和“等级重构”的标准，从而证明了“礼为人之本质论”的成立。既然礼为人的本质，按道理而言，荀子不可避免地应该论及甚至详论人性与礼为人之本质这一命题之间的关系，但事实上，荀子“没有一言提及之”。这难道是荀子在理论构建上的一时疏忽？我们知道，荀子位居先秦诸子之后，堪称先秦诸子思想的集大成者，同派的前辈孟子已经“定仁义礼智为人性内容，乃至人心组成部分，由人性的道德性、人性与人本的统一性直接证明人是道德存在，即由人性之仁推导人本之仁”[2]85，那么荀子也应该能够掌握这种思维式样，从而由人性之礼推导人本之礼，因此，“疏忽”说不能成立，只能是如陆建华老师所认为那样，荀子是“刻意的回避”[2]84，可谓之“回避”说。那么，荀子为什么要回避呢？“因为荀子深知自己的礼学体系不能解决这个问题，只得故意不把这一问题当做问题。”[2]84对于这么至关重要的问题，荀子竟故意視而不见，原因在于他的“礼学体系不能解决这个问题”，而他的礼学体系之所以不能对其予以解决，其根源就在于荀子主张“性恶论”，视礼与性分离对立；如果从人性角度来论证人之本质是礼，必然与“性恶论”南辕北辙。正因为如此，荀子选择了置而不论的理路。
荀子认为礼性分离对立，也就表明礼与性是一种分离对立的关系。值得一提的是，在荀子看来，礼根源于人性，所以他认为礼性相分对立，显然是从礼超越性之后这一维度来予以言说的。这种礼性相分对立的关系，可以从两个层次来分析：一个层次是礼与性相分离；一个层次是礼与性相对立。当然，在荀子而言，礼性分离与对立不存在层次之分，礼与性相分离就必然相对立，礼与性相对立也必然意味着分离。我们这样予以细分，是便于更加清晰地阐述荀子的礼性关系。下面我们分别予以论述。
礼性相分离，也就是“性中无礼”。荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。”（《荀子·性恶》）这是荀子明确表示人性中没有礼的成分。陆建华老师认为荀子：“否定孟子礼为人性内涵之一及人性组成部分观点，剔除礼于人性内容之外，而且取消人性认知礼义的功能；以性不具备礼且不知礼，在性礼关系问题上割断性中有礼乃至性礼同一的性礼内在关联的可能性，以及在认识领域里因性礼主客关系而构成性礼逻辑关联的可能性，造成礼义‘非故生于人之性’（《荀子·性恶》），人性同礼义相分相离。而性礼分离的结果则人性与人的本质在内容上没有任何共同性，由人性论证人本失去了理论依据和契入点。”[2]8586正如陆建华老师所说，荀子首先否定礼是人性的内涵，再则认为人性不可能认知礼义，这样礼在来源和认知上都不再与人性存在关系。礼性相分这一礼性关系层次，可以认定是对礼性关系的一种客观描述，因为它还没有涉及到价值判断等理性高度。但是值得提及的是，礼性相分也是荀子“性恶论”的一个理论前提。
至于礼性相对立，则堪称荀子“性恶论”的一大理论依据。荀子倡导“性恶论”，提出“性伪之分”的命题，认为“人之性，恶；其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）因此，在荀子看来，人的这种情欲就构成了人性的主要内容，而人的情欲发泄的外在表现便是追逐物质利益和感官享受。于是荀子说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）王先谦注曰：“‘生’‘性’字通用，此即性恶意。”[3]由人之情而推导人之性，这于荀子而言，无疑逻辑贯通、顺理成章。既然人性固然为小人之性，“无师、无法”，唯利是图，那么荀子由是推论人性为恶，也就言之成理了。陆建华老师说：“人性不仅与礼相分相离，而且与礼相对抗。性礼相对的后果是人性同人的本质在内容上截然相反，根本对立，由人性证明人本只能得出相反的结论，即人在本质上是‘情欲动物’而非荀子所声称的‘政治动物’。”[2]86进而言之，如果荀子认为人性与礼内在同一，从人性角度论证人的本质，人的本质将是恶的，而礼与性同质，也当是恶的，那么礼的存在必将失去意义。而在荀子看来，礼是“先王之道”，是当世“诸侯治国之道”，还能起到“矫性养欲、规范行为”的效用，那么，礼显然是一种善性之物。因此，只有视礼性相对立，荀子的“性恶论”才不致于落空，其以礼为核心的思想体系才能构建起来。礼性对立这一礼性关系层次，虽然也是对礼性关系的一种客观描述，但是它已经涉及到价值判断，内涵了礼的价值观念。
二、礼性相分相对之根源
荀子既然认定人性固恶，那么我们探究礼性相分相对的根源，不妨从礼的来源角度入手。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不曲于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）他又说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道也。”（《荀子·性恶》）荀子这样论述礼的起源，无疑是在他“人性恶的理论指导下”[2]52进行的。因此，有学者认为“荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的”[4]，应该符合实际。陆建华老师则说：“礼起源于人性的需求，导源于性恶。”[2]53 既然“礼起源于人性的需求，导源于性恶”，礼与性有如此深密的关系，为何荀子又认为礼性的关系是分离对立的呢？这里似乎不无矛盾。问题就在于，与乐“根由于人性的内在需求”[2]110不同，礼则非根源于人性的内在需求。礼既根源于人性，更重要的是它又超越于人性。于荀子而言，礼更是上升为改善人性的根本方法。因此，在荀子看来，礼已经不再是人性的内在需求，而是超越人性高于人性的外在之物，并与人性对立而上升为人性的本质。
那么，礼与人性相对立的根源何在？陆建华老师说：“我们以为根源就在于荀子对于人性的质的理解。孟子从人与禽兽别的方面设计人性，言人性的构成者是仁义礼智，将人之性同‘杞柳之性’、‘牛之性’（参《孟子·告子上》）等植物之性和动物之性相区分，即在性的层面上已分别人与禽兽。这与其言人的本质是人之异于禽兽者恰好相合。而荀子为了论证礼的发生，在人性恶的框架下论述人性，认定人性主要指人的情感欲望，实质上把人性与禽兽之性等同，没有能够在性的层次上把人同禽兽分别开来。既然人性即是动物之性，人性是人之同于禽兽者，人性必然与人之异于禽兽者的人本质分离而对立。”[2]86这里陆建华老师将孟荀的人性论对比分析，从而更加明晰地阐述了荀子主张礼性相分对立的根源所在。荀子认为人性同于动物之性，其内容无非是情感欲望，而他又认为礼是人的本质，那么荀子无疑会认为礼与人性不能同质，否则他的理论体系就会自相矛盾，因此荀子只有认为人性是恶的，礼与人性相对立而能克之。可见，关于人性之“质”的是善是恶的持论，无疑是主张礼性同一同质还是相分对立的关键所在。如孟子一般认为人性异于禽兽之性，持“性善论”，则无疑会主张礼性同一同质；如荀子一样认为人性同于禽兽之性，持“性恶论”，则无疑会倡导礼性相分对立。
三、礼用之于性
“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）这就表明性是礼要改造的对象，而无礼，性将不能得到改善，即所谓“性不能自美”。“荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说‘性相近’，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重‘积靡’，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的‘习相远’是一致的。”[4]这也就是说，在荀子看来，人性是恶的，同时人性又是可以变化的。人性恶，则礼的发生和存在就成为必要；人性可变，则礼改善人性成为可能。前者是礼“发生论”研究的范畴，后者是礼“价值论”探究的内容。我们这里探讨礼对性的作用，应当只涉及礼的“人生价值”，不涉论礼作为“先王之道”和“诸侯治国之道”的“政治价值”，更不会论及礼的“形上价值”，即礼是“宇宙主宰”。
“因为‘性恶’，故需‘隆积’（教育），隆积既然以‘学礼’为极，礼乐遂成为重要的教育手段。”[4]“从人生之维检视礼，荀子发现礼之于人则是不可违抗的人生之道，礼对于人生而言，其价值主要体现在矫性养欲和规范行为两个方面。”[2]32这也就是说，礼的人生价值就是“矫性养欲”和“规范行为”；如从礼对性的作用维度而言，礼的人生价值则可以简而言之，即礼起到改善人性的作用，是使人性由恶而善的有效方法和途径——就荀子而言，礼无疑是改善人性的唯一方法和途径。由于在荀子看来，人性本恶，那么礼则不可能是人性的内在需求，礼对于人性的作用无疑是一种后天的“补救”措施。可见，尽管荀子主张性恶，但是他又倡导以礼“补救”人性之恶，以臻至人性之善，这与孟子主张性善，就终极目的或目标而言则无疑又是殊途同归的。
从人作为“感性存在”角度而言，在荀子看来，“人所先天禀赋的内在之性指向‘恶’”[2]32。这应该是荀子倡说“性恶论”的直接理论基石。正因为人性是恶的，所以“相对于社会而言，人性在价值层面只有负面意义”[2]32。既然“人性在价值层面只有负面意义”，那么必须对人性予以改善。改善人性的途径无非两条：“要么从人的内部改造人性，通过人性内涵的质变，得到人性由恶归向善的目的；要么从人的外部也即从社会角度规范人性、矫治人性，使人性愿望的满足在一定规则的制约下。”[2]33孟子选择了前一种途径，荀子则选取了后一种向路，而这种向路采取的办法就是礼。显然，从人作为“感性存在”来论证人性固恶，其思维模式无疑与荀子将人性等同于禽兽之性的思维模式如出一辙。
从人作为社会性存在角度而言，其性可善可恶。可善可恶之分别，在荀子看来，就在于是否“法礼”。他说：“使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”（《荀子·礼论》）可见，礼在荀子那里已经上升到了“万世则”的至上地位。他又说：“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。”（《荀子·大略》）在这里，荀子直接指出礼是人生的行为准则。因此，陆建华老师说：“在要求人们依照礼的各项规定立身行事的基础上，荀子甚至直接定义礼为人的行动准则。”[2]34既然礼是人的“行为准则”，那么“法礼”者，其性自然就善，否则，其性必恶。荀子说：“不法礼不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）正因为荀子的人性论包含人作为社会存在的内容，又由于存在人是否“法礼足礼”的问题，才使他分人为“圣”、“君子”和“民”三等的理论站得住脚。荀子说：“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）又说：“圣可积而致，……故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。”（《荀子·性恶》）可见，在荀子看来，虽然圣人、君子、庶民的人性原本一样皆恶，但是由于“习相远”，圣人、君子能“法礼足礼”而超凡脱俗，其性能臻至善的境界，而庶民却必定不会“法礼足礼”，从而其性也就永远只能停留在恶的地步。于是，他这种分人为“三等级”之论在其理论体系里便合情合理、水到渠成了。荀子虽持“性恶论”而与孟子相对，但是在划分人之等级这一在封建社会里事关等级制度确立的问题上，却毫无二致，无不受制于他们固有的等级观念而殊途同归地鄙弃庶民而褒扬圣贤。
选取“礼之于性”这样一个角度来阐释礼论述性，大概是可行的。作了这样的思考与阐述之后，笔者产生了一断想：荀子的礼学思想是荀学的核心，那么什么是荀子礼学的核心呢？或者说荀子礼学体系是怎么构架起来的呢？我们认为，荀子的礼学体系就是在礼性关系的基石上构架起来的。本文虽然分为“礼性之关系”、“礼性相分对立之根源”、“礼用之于性”这样三个部分，其中“礼性之关系”部分无疑是在探讨礼性关系，但是如将礼性关系加以扩展，那么，“礼性相分对立之根源”、“礼用之于性”两部分其实也是在探究礼性关系。这里还有一个问题值得提及，就是陆建华老师在《荀子礼学研究》中无疑是认为荀子的礼性是相分对立的，但是他又阐释荀子的礼根源于人性，这是否存在矛盾？不矛盾。因为礼根源于人性，不等于礼生于人性，因此礼是可以与性相分对立的。这也是以礼学为核心的荀学是一个完整的体系，它自身不存在矛盾的一个明证。
参考文献：
[1]李宗桂.荀子对中国文化的贡献[M]//陆建华.荀子礼学研究.合肥：安徽大学出版社，2004：序10.
[2]陆建华.荀子礼学研究[M].合肥：安徽大学出版社，2004.
[3]王先谦.荀子集解：上册[M].北京：中华书局，1988：64.
[4]侯外廬，赵纪彬，杜国庠.中国思想通史：第1卷[M].北京：人民出版社，1957：572.
关键词：礼；性；性恶论；相分对立
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：16738268（2013）06006004
陆建华老师的《荀子礼学研究》，正如李宗桂先生所说：“是一部系统研究荀子礼学思想的专著。该书从先秦时期广阔思想文化背景出发，从哲学层面阐析了荀子礼学的内容、体系、结构和功能。”[1]鉴于学识所限，笔者不敢对陆老师的这部著作从整体上妄加评论，但是读后受益匪浅，感触颇深，从而选取“礼之于性”这个角度以成此文。此文可以归之于札记，其观点和众多论据都来自陆老师的《荀子礼学研究》相关章节，只不过笔者用“礼之于性”这条线将礼与性串在了一起，形成了一个小串即此文。
一、礼性之关系
“礼是人的本质，是每一个人现实境况的决定者。可是，荀子没有从人性方面对此作出证明，甚至没有一言提及之。”[2]84此前陆建华老师已经论述了礼是“人物之别”、“圣凡之分”和“等级重构”的标准，从而证明了“礼为人之本质论”的成立。既然礼为人的本质，按道理而言，荀子不可避免地应该论及甚至详论人性与礼为人之本质这一命题之间的关系，但事实上，荀子“没有一言提及之”。这难道是荀子在理论构建上的一时疏忽？我们知道，荀子位居先秦诸子之后，堪称先秦诸子思想的集大成者，同派的前辈孟子已经“定仁义礼智为人性内容，乃至人心组成部分，由人性的道德性、人性与人本的统一性直接证明人是道德存在，即由人性之仁推导人本之仁”[2]85，那么荀子也应该能够掌握这种思维式样，从而由人性之礼推导人本之礼，因此，“疏忽”说不能成立，只能是如陆建华老师所认为那样，荀子是“刻意的回避”[2]84，可谓之“回避”说。那么，荀子为什么要回避呢？“因为荀子深知自己的礼学体系不能解决这个问题，只得故意不把这一问题当做问题。”[2]84对于这么至关重要的问题，荀子竟故意視而不见，原因在于他的“礼学体系不能解决这个问题”，而他的礼学体系之所以不能对其予以解决，其根源就在于荀子主张“性恶论”，视礼与性分离对立；如果从人性角度来论证人之本质是礼，必然与“性恶论”南辕北辙。正因为如此，荀子选择了置而不论的理路。
荀子认为礼性分离对立，也就表明礼与性是一种分离对立的关系。值得一提的是，在荀子看来，礼根源于人性，所以他认为礼性相分对立，显然是从礼超越性之后这一维度来予以言说的。这种礼性相分对立的关系，可以从两个层次来分析：一个层次是礼与性相分离；一个层次是礼与性相对立。当然，在荀子而言，礼性分离与对立不存在层次之分，礼与性相分离就必然相对立，礼与性相对立也必然意味着分离。我们这样予以细分，是便于更加清晰地阐述荀子的礼性关系。下面我们分别予以论述。
礼性相分离，也就是“性中无礼”。荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。”（《荀子·性恶》）这是荀子明确表示人性中没有礼的成分。陆建华老师认为荀子：“否定孟子礼为人性内涵之一及人性组成部分观点，剔除礼于人性内容之外，而且取消人性认知礼义的功能；以性不具备礼且不知礼，在性礼关系问题上割断性中有礼乃至性礼同一的性礼内在关联的可能性，以及在认识领域里因性礼主客关系而构成性礼逻辑关联的可能性，造成礼义‘非故生于人之性’（《荀子·性恶》），人性同礼义相分相离。而性礼分离的结果则人性与人的本质在内容上没有任何共同性，由人性论证人本失去了理论依据和契入点。”[2]8586正如陆建华老师所说，荀子首先否定礼是人性的内涵，再则认为人性不可能认知礼义，这样礼在来源和认知上都不再与人性存在关系。礼性相分这一礼性关系层次，可以认定是对礼性关系的一种客观描述，因为它还没有涉及到价值判断等理性高度。但是值得提及的是，礼性相分也是荀子“性恶论”的一个理论前提。
至于礼性相对立，则堪称荀子“性恶论”的一大理论依据。荀子倡导“性恶论”，提出“性伪之分”的命题，认为“人之性，恶；其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）因此，在荀子看来，人的这种情欲就构成了人性的主要内容，而人的情欲发泄的外在表现便是追逐物质利益和感官享受。于是荀子说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）王先谦注曰：“‘生’‘性’字通用，此即性恶意。”[3]由人之情而推导人之性，这于荀子而言，无疑逻辑贯通、顺理成章。既然人性固然为小人之性，“无师、无法”，唯利是图，那么荀子由是推论人性为恶，也就言之成理了。陆建华老师说：“人性不仅与礼相分相离，而且与礼相对抗。性礼相对的后果是人性同人的本质在内容上截然相反，根本对立，由人性证明人本只能得出相反的结论，即人在本质上是‘情欲动物’而非荀子所声称的‘政治动物’。”[2]86进而言之，如果荀子认为人性与礼内在同一，从人性角度论证人的本质，人的本质将是恶的，而礼与性同质，也当是恶的，那么礼的存在必将失去意义。而在荀子看来，礼是“先王之道”，是当世“诸侯治国之道”，还能起到“矫性养欲、规范行为”的效用，那么，礼显然是一种善性之物。因此，只有视礼性相对立，荀子的“性恶论”才不致于落空，其以礼为核心的思想体系才能构建起来。礼性对立这一礼性关系层次，虽然也是对礼性关系的一种客观描述，但是它已经涉及到价值判断，内涵了礼的价值观念。
二、礼性相分相对之根源
荀子既然认定人性固恶，那么我们探究礼性相分相对的根源，不妨从礼的来源角度入手。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不曲于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）他又说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道也。”（《荀子·性恶》）荀子这样论述礼的起源，无疑是在他“人性恶的理论指导下”[2]52进行的。因此，有学者认为“荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的”[4]，应该符合实际。陆建华老师则说：“礼起源于人性的需求，导源于性恶。”[2]53 既然“礼起源于人性的需求，导源于性恶”，礼与性有如此深密的关系，为何荀子又认为礼性的关系是分离对立的呢？这里似乎不无矛盾。问题就在于，与乐“根由于人性的内在需求”[2]110不同，礼则非根源于人性的内在需求。礼既根源于人性，更重要的是它又超越于人性。于荀子而言，礼更是上升为改善人性的根本方法。因此，在荀子看来，礼已经不再是人性的内在需求，而是超越人性高于人性的外在之物，并与人性对立而上升为人性的本质。
那么，礼与人性相对立的根源何在？陆建华老师说：“我们以为根源就在于荀子对于人性的质的理解。孟子从人与禽兽别的方面设计人性，言人性的构成者是仁义礼智，将人之性同‘杞柳之性’、‘牛之性’（参《孟子·告子上》）等植物之性和动物之性相区分，即在性的层面上已分别人与禽兽。这与其言人的本质是人之异于禽兽者恰好相合。而荀子为了论证礼的发生，在人性恶的框架下论述人性，认定人性主要指人的情感欲望，实质上把人性与禽兽之性等同，没有能够在性的层次上把人同禽兽分别开来。既然人性即是动物之性，人性是人之同于禽兽者，人性必然与人之异于禽兽者的人本质分离而对立。”[2]86这里陆建华老师将孟荀的人性论对比分析，从而更加明晰地阐述了荀子主张礼性相分对立的根源所在。荀子认为人性同于动物之性，其内容无非是情感欲望，而他又认为礼是人的本质，那么荀子无疑会认为礼与人性不能同质，否则他的理论体系就会自相矛盾，因此荀子只有认为人性是恶的，礼与人性相对立而能克之。可见，关于人性之“质”的是善是恶的持论，无疑是主张礼性同一同质还是相分对立的关键所在。如孟子一般认为人性异于禽兽之性，持“性善论”，则无疑会主张礼性同一同质；如荀子一样认为人性同于禽兽之性，持“性恶论”，则无疑会倡导礼性相分对立。
三、礼用之于性
“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）这就表明性是礼要改造的对象，而无礼，性将不能得到改善，即所谓“性不能自美”。“荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说‘性相近’，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重‘积靡’，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的‘习相远’是一致的。”[4]这也就是说，在荀子看来，人性是恶的，同时人性又是可以变化的。人性恶，则礼的发生和存在就成为必要；人性可变，则礼改善人性成为可能。前者是礼“发生论”研究的范畴，后者是礼“价值论”探究的内容。我们这里探讨礼对性的作用，应当只涉及礼的“人生价值”，不涉论礼作为“先王之道”和“诸侯治国之道”的“政治价值”，更不会论及礼的“形上价值”，即礼是“宇宙主宰”。
“因为‘性恶’，故需‘隆积’（教育），隆积既然以‘学礼’为极，礼乐遂成为重要的教育手段。”[4]“从人生之维检视礼，荀子发现礼之于人则是不可违抗的人生之道，礼对于人生而言，其价值主要体现在矫性养欲和规范行为两个方面。”[2]32这也就是说，礼的人生价值就是“矫性养欲”和“规范行为”；如从礼对性的作用维度而言，礼的人生价值则可以简而言之，即礼起到改善人性的作用，是使人性由恶而善的有效方法和途径——就荀子而言，礼无疑是改善人性的唯一方法和途径。由于在荀子看来，人性本恶，那么礼则不可能是人性的内在需求，礼对于人性的作用无疑是一种后天的“补救”措施。可见，尽管荀子主张性恶，但是他又倡导以礼“补救”人性之恶，以臻至人性之善，这与孟子主张性善，就终极目的或目标而言则无疑又是殊途同归的。
从人作为“感性存在”角度而言，在荀子看来，“人所先天禀赋的内在之性指向‘恶’”[2]32。这应该是荀子倡说“性恶论”的直接理论基石。正因为人性是恶的，所以“相对于社会而言，人性在价值层面只有负面意义”[2]32。既然“人性在价值层面只有负面意义”，那么必须对人性予以改善。改善人性的途径无非两条：“要么从人的内部改造人性，通过人性内涵的质变，得到人性由恶归向善的目的；要么从人的外部也即从社会角度规范人性、矫治人性，使人性愿望的满足在一定规则的制约下。”[2]33孟子选择了前一种途径，荀子则选取了后一种向路，而这种向路采取的办法就是礼。显然，从人作为“感性存在”来论证人性固恶，其思维模式无疑与荀子将人性等同于禽兽之性的思维模式如出一辙。
从人作为社会性存在角度而言，其性可善可恶。可善可恶之分别，在荀子看来，就在于是否“法礼”。他说：“使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”（《荀子·礼论》）可见，礼在荀子那里已经上升到了“万世则”的至上地位。他又说：“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。”（《荀子·大略》）在这里，荀子直接指出礼是人生的行为准则。因此，陆建华老师说：“在要求人们依照礼的各项规定立身行事的基础上，荀子甚至直接定义礼为人的行动准则。”[2]34既然礼是人的“行为准则”，那么“法礼”者，其性自然就善，否则，其性必恶。荀子说：“不法礼不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）正因为荀子的人性论包含人作为社会存在的内容，又由于存在人是否“法礼足礼”的问题，才使他分人为“圣”、“君子”和“民”三等的理论站得住脚。荀子说：“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）又说：“圣可积而致，……故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。”（《荀子·性恶》）可见，在荀子看来，虽然圣人、君子、庶民的人性原本一样皆恶，但是由于“习相远”，圣人、君子能“法礼足礼”而超凡脱俗，其性能臻至善的境界，而庶民却必定不会“法礼足礼”，从而其性也就永远只能停留在恶的地步。于是，他这种分人为“三等级”之论在其理论体系里便合情合理、水到渠成了。荀子虽持“性恶论”而与孟子相对，但是在划分人之等级这一在封建社会里事关等级制度确立的问题上，却毫无二致，无不受制于他们固有的等级观念而殊途同归地鄙弃庶民而褒扬圣贤。
选取“礼之于性”这样一个角度来阐释礼论述性，大概是可行的。作了这样的思考与阐述之后，笔者产生了一断想：荀子的礼学思想是荀学的核心，那么什么是荀子礼学的核心呢？或者说荀子礼学体系是怎么构架起来的呢？我们认为，荀子的礼学体系就是在礼性关系的基石上构架起来的。本文虽然分为“礼性之关系”、“礼性相分对立之根源”、“礼用之于性”这样三个部分，其中“礼性之关系”部分无疑是在探讨礼性关系，但是如将礼性关系加以扩展，那么，“礼性相分对立之根源”、“礼用之于性”两部分其实也是在探究礼性关系。这里还有一个问题值得提及，就是陆建华老师在《荀子礼学研究》中无疑是认为荀子的礼性是相分对立的，但是他又阐释荀子的礼根源于人性，这是否存在矛盾？不矛盾。因为礼根源于人性，不等于礼生于人性，因此礼是可以与性相分对立的。这也是以礼学为核心的荀学是一个完整的体系，它自身不存在矛盾的一个明证。
参考文献：
[1]李宗桂.荀子对中国文化的贡献[M]//陆建华.荀子礼学研究.合肥：安徽大学出版社，2004：序10.
[2]陆建华.荀子礼学研究[M].合肥：安徽大学出版社，2004.
[3]王先谦.荀子集解：上册[M].北京：中华书局，1988：64.
[4]侯外廬，赵纪彬，杜国庠.中国思想通史：第1卷[M].北京：人民出版社，1957：572.