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[中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）08—0019—09
近几十年来，我国学界引入了西方学界的“政治发展”概念，对于我们从文化比较的视野出发，深入思考中国社会如何完成现代化的理论课题起到了积极的作用。但事情的另一面是，这个概念在其时空意蕴中又包含了某些严重的局限，如果不加批判地照搬过来，就会造成不必要的扭曲或误导。基于这一考虑，本文以《墨子》和美国政治学家鲁恂·派伊的专题著作《政治发展面面观》作为主要文本材料，通过两者的比较分析，揭示西方政治发展概念的缺失不足，论证现代化的政治发展应当以墨家主张的“义政”和“善政”的统一作为终极目标。
第二次世界大战后，亚非拉地区的许多民族国度纷纷独立，走上了世界政治舞台，引发了西方尤其是美国一批学者的理论兴趣，开始从比较政治学的视角人手，以西方政治模式作为参照系，考察非西方新兴国度在政治方面的动态结构和演变趋势，从而提出了“政治发展”的概念。虽然不同学者对这个概念的具体解释彼此不同，甚至还有不少争议，但大体上贯穿着两条主线：一条是民主平等的主线，认为政治发展与民主化的理念内在相关，意味着普通民众能够平等地参与政治活动;另一条是治理效率的主线，认为政治发展意味着加强法律和行政体制管理公共事务的能力，促进民族国度的经济发展和繁荣兴盛。
从这里看，政治发展概念在提出时就带有深重的西方文化烙印，包含着“时间维度上的现代化”和“空间维度上的西方化”这两方面的意蕴。派伊就此指出，现代化是一个“深刻的社会变迁过程。这个过程还可以称之为西方化”，其中包括了“先进技术、科学精神、理性人性观、社会关系的世俗化、公共事务的正义感”等多方面因素的“文化扩散”。具体分析如下：
首先，把政治发展视为现代化的必然特征之一，就等于说，如果一个国度还没有进入现代化，就谈不上“政治发展”，甚至可以说是“政治不发展”的，类似于经济领域的“发展中”状态。由于这一原因，“政治发展的诸多命题都指向现代化及发展问题，特别是指向‘政治不发展’状况。”同时，在韦伯“现代化即理性化”理念的影响下，派伊也探讨了政治发展的现代化标准问题。一方面，他強调了科学精神对于提升治理效率的重要意义，认为“政治发展意味着压倒一切不合理的现象，如感情主义和疯狂的斗争努力，而提倡冷静有效的、明智的和有远见的对公共事务的治理。”另一方面，他又指出了政治发展与人人平等的民主化的直接关联：“政治发展的确意味着一定程度上的公民参与的扩大……政治发展的确包括大众对政治活动的普遍参与和介入。”
其次，由于这一原因，政治发展的概念也具有了“西方化”的意蕴。严格说来，这种意蕴不仅可以归结到西方社会早于其他民族率先进入现代化的历史事实那里，而且还可以追溯到作为西方文化发源地之一的古希腊那里，因为当时人们的价值理念已经以萌芽的方式潜含着现代化的几大要素了：第一，古希腊哲学家通过阐释“逻各斯”“努斯”“理式”等概念，确立了西方主流哲学绵延至今的“理性”精神。第二，古希腊科学家采取亚里士多德指出的“只是为了求知，没有任何实用目的”的态度，对自然万物展开了科学探索，形成了人类历史上最早的科学体系。第三，古希腊大多数城邦认可了自由民的某些基本权益，雅典等城邦更是认可了自由民平等参与政治生活的民主权益。更重要的是，这些要素又是以当时的工商贸易作为经济基础的，正是后者在人们的文化心理结构中形成的尊重交易对方权益的市场契约精神，一方面为这些城邦建立古代民主政治提供了必要的前提;另一方面为当时理性精神和科学探索的兴起敞开了广阔的空间。所以，两千年后以“科学”和“民主”作为标志性特征的西方现代化进程，从一开始就与工商贸易的市场经济体制紧密关联，并非一件偶然的事情。
综上所述，西方学界赋予政治发展概念以现代化和西方化的时空意蕴，应该说并非外在的凭空强加，而是有着文化传统和价值理念方面的复杂理据。所以，我们也没有理由把头埋进沙堆里，拒绝面对或全盘否定，而应当采取“他山之石，可以攻玉”的态度，借鉴汲取其中正当合理的因素，努力在中国社会里实现既符合现代化的历史节拍、又能造福于广大民众的政治发展。
不过，与此同时，我们也不可忽视西方政治发展概念的上述时空意蕴的片面甚至偏颇之处：即便我们承认了政治发展包含着民主平等和治理效率的主线，以及承认了西方社会在这两方面的参照系身份，也不意味着“西方工业世界把它的行为标准、技术和价值强加给非西方世界”这种单一的模式就是完全正当的了，更不等于说在前现代的非西方社会里，就找不到有助于这些社会实现政治发展的文化资源和价值理念了。事实上，在与古希腊大致同时的中国先秦时期，墨家这个曾经蔚然“显学”的思潮，就以质朴的萌芽方式，在中国文化的语境里论及了现代政治发展依然绕不过去的一些重要课题，提出了若干可以弥补西方政治发展概念的不足与缺失的深刻理念，直到今天也有启迪意义。这样说听起来有些奇怪，但倘若了解了下面的历史事实，可能就比较容易理解了：在两千多年的历史中，作为当时工商业者思想代表的墨家，始终是一个独树一帜的奇特学说，曾经围绕逻辑思维和科技实验等问题，提出了许多当时十分罕见、后来也乏人继承的见解，因而可以说是中国古代最有理性和科学因素的一种文化思潮了。毋庸讳言，与同时代的古希腊哲学相比，无论在自觉倡导理性精神方面，还是在从事科学探索的成就方面，或是在彰显民主政治的意义方面，墨家都只能说是处在“发展中”的阶段。然而，它倡导的某些相当深刻的价值理念，尤其是它始终坚持的“贵义”理念，仍然有着弥足珍贵的闪光之处，对于我们纠正西方政治发展概念的缺陷错谬，有着对症下药的精准效应，值得我们发扬光大。
西方学界的政治发展概念有一个严重的片面性缺陷，就是忽视了“正义”底线对于“政治”发展的决定性意义，主要围绕着“在何种条件下，稳定的、民主的政治发展才有可能出现”的核心问题展开讨论。派伊虽然提到了“公共事务的正义感”，却也很少就此展开深入的考察，而是把聚焦点集中在了民主平等上，仿佛只要建立了民主选举的程序，就可以实现政治发展：“政治发展是或者应该是与民主制度和实践的建立同一的。”事实上，西方学界尽管针对“政治”概念给出了五花八门的细致界定，但很少强调它与“正义”概念的直接联系，派伊自己在解释“政治”的含义时，也仅仅给出了一个相当抽象的苍白说明：“一个社会是由不同的利益组成的，它们可以由政治调节和互相作用的艺术得到调整。”正是在这个关键点上，墨家的“贵义”理念特别值得我们注意。 《墨子·贵义》篇的第一句话就是“万事莫贵于义”，赋予了“义”远远超出人类生活特别是政治领域内其他一切事情的最重要意义。同时，为了以理性的方式论证这个核心理念，墨家还围绕若干字词展开了质朴而深刻的语义分析。
首先，结合《说文解字》对“正”的解释“是也，从一，一以止”来看，《墨子·天志下》说的“义者，正也”，明显指出了“义”作为评判“是非对错”的价值标准的基本功能：所谓“义”，就是为人们划出了“一”道必须在其面前“止”步（“一以止”）的“正当”行为底线，不许违反或突破。
其次，在解释“义者，正也”的命题时，《墨子·天志下》又指出“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”，从而将“义之为正”的本质功能与“治理天下”的人际活动直接联系起来了。
再次，《墨子·天志上》进一步把“正义”和“政治”的关联和盘托出，强调“义者，政也”，并且据此提出了“义政”的概念。因此，结合《说文解字》对“政”的解释“正也”来看，作为一条不可突破的行为底线，“正义”对于“政治”领域的决定性支撑作用，就更加一目了然了。
最后，《墨子·天志中》还把“义”理解成“善政”：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”这段话几乎是《墨子·天志下》有关“义者，正也”的解释的同义反复，但又在此基础上强调了一点：只有符合正义底线的政治，才是严格意义上的“善政”或“善治”。事实上，我们的确可以从这个角度理解20世纪末在西方语境里兴起的“good governance”概念，因为违反了“正义”底线的政事治理，绝无可能在人伦关系中实现对人们来说是“可欲”的社会“良序”。
值得指出的是，尽管当时还不可能有“元伦理学”与“规范伦理学”的现代区分，墨家的上述语义分析依然可以看成是从元伦理学的视角出发，对于正义与政治之间实然性关联的精辟描述：在现实中，无论人们站在怎样的应然性立场上，赋予了“正义”怎样的规范性内涵，他们都会将自己认同的“正义”看成是“政治”生活的底线原则，并且努力贯彻到底;因为如同“正”字的“一以止”意蕴所表明的那样，任何违反了一个人认同的“正义”底线的事件，在这个人看来都属于政治领域内“不可接受、必須禁止”的范畴。所以，与两千年后派伊有关“政治调节和互相作用的艺术”的笼统说法相比，先秦墨家把“政治”理解成人们力图贯彻自己认同的“正义”底线的特定价值领域，明显更深刻地揭示了“政治”的本质及其对人们具有的重大意义：要是不关心或拒绝参与“政治”，人们就不得不在社会生活中忍受那些自己觉得是不可接受的“不义”行为。就此而言，要是连“政治”的概念都说不清楚，尤其是遗忘了它对“正义”的绝对依赖，我们是不可能深刻阐释“政治发展”的概念的。
远比从实然性视角揭示了正义与政治之问关联更重要的，是墨家在应然性维度上赋予“正义”底线的规范性内涵，集中表现在：墨家虽然意识到了“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”的复杂现实，却没有因此走向“公说公有理，婆说婆有理”的相对主义或多元主义，而是诉诸“尚同”的一元主义途径解决这类歧异纷争，旗帜鲜明地表达了以“不可亏人自利”亦即“不可害人”作为唯一底线的规范性立场。许多现代论者曲解了墨家的“尚同”理念，将其污名化为鼓吹“专制”，并归结到“小生产劳动者”的“狭隘眼界”那里。然而，这种望文生义的解读不仅荒唐地把注重自由贸易的普通工商业者看成是专制统治的支持者，而且还荒谬地把“法治”与“专制”也混为一谈了，没有看到下面的要害：墨家站在一元主义立场上主张“尚同”的规范性内容，只是“不可害人”的正义底线。
墨家坚持“不可害人”的一元主义正义底线，集中体现在下面这段话里：
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。……杀一人谓之不义。（《墨子·非攻上》）
显而易见，它的宗旨就是强调，不管是“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”的小偷小摸，还是“取人马牛”“杀不辜人”的抢劫谋杀，都是坑人害人的“不义”之举;所以，不仅普通民众会严厉谴责（“众闻则非之”），各级官员也必须按照“尚同”的法治原则加以惩罚（“上为政者得则罚之”）。尤其值得指出的是，虽然当时还不可能有“权益”的概念，墨家谴责的这些“亏人自利”之举，恰恰构成了今天会被定性为“侵犯权益”的不义罪行：“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“取人马牛”的偷盗抢劫明显是侵犯了他人的财产权，“杀不辜人”明显是剥夺了他人的生命权。
表面上看，先秦墨家在两千年前就呈现出尊重人的应得权益的道德意识，超前得似乎有点不可思议。然而，倘若考虑到它是当时工商业界的思想代表，包括墨子在内的许多成员原本就是自食其力的“小生产劳动者”等历史事实，这一点也不是那么出人意料。一般而言，与那些倾向于勾结统治者欺压民众的富商大贾不同，“赖其力者主，不赖其力者不主”（《墨子·非乐上》）的普通工商业者，通常都会按照亚当·斯密指出的“请给我以我想要的东西吧，同时你也可以得到你想要的东西”的“交易通义”从事交易行为，因此要比父权制家庭里的小农经济从业者更容易形成自由、平等、公正、诚信、互利等品格，并对那些侵犯人们应得权益特别是财产权的不义行为充满义愤。换言之，“工商贸易为权益意识提供了现实基础”的命题，不仅适用于古希腊雅典城邦的自由民，而且也适用于先秦时期的工商业者及其思想代表墨家。《墨子·天志下》说“今有人于此，人人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？日不与其劳，获其实，已非其有所取之故”，就是从工商业者一点也不狭隘的“眼界”出发，指出偷盗抢劫是以不劳而获的方式，巧取豪夺其他人应得的劳动成果据为己有的不义罪行。就此而言，那种把墨家“尚同”说成是“专制”的污名化见解，不仅忽视了权益意识得以产生的经济基础，而且也没有看到“不可害人”与“尊重权益”的内在相通及其对于社会良序的决定性作用：立足于这条一元主义的正义底线，通过“尚同”的途径严格约束全体成员的人际行为，强制性地惩罚一切坑人害人的不义罪行，根本不是什么“专制”，而是“法治”的首要职责;相反，否定了墨家的“尚同”，才会助长坑害民众、草菅人命的“专制”。 综上所述，墨家在实然性维度上把“正义”视为“政治”生活的底线，同时又在应然性维度上赋予“正义”以“不可害人”的内涵，要求通过一元主义的“尚同”途径强制性地付诸实施，并且凭借这种素朴的正义感倡导“贵义”理念，对于我们弥补西方学界的政治发展概念忽视正义问题的理论缺陷，无疑有着振聋发聩的效应，能够通过当下亟需的“正义启蒙”，帮助我们清醒地意识到下面一点：对于任何国度来说，现代化的政治发展都必须坚持“不可害人”的正义底线，以此作为评判它们的基本标准，凡是符合这条底线的“政治”都是“发展”的，反之则是“不发展”的。
或许有人会辩解说，政治发展的概念已经通过肯定民众平等参与政治生活的民主权益，把“不可害人”的正义底线涵盖在自身中了，因此无需另外突出这条正义底线的决定性作用。事实上，派伊在阐释政治发展的概念时，也提到西方政界和学界比较流行的一些看法：“我们常常觉得我们这种民主是世界上最‘自然’的东西”，甚至相信“民主实践的自动发展”;“大众参与……被认为是当代世界精神的一项绝对权利。”不过，深入分析会发现，这类看法潜含着混淆“民主”与“正义”两个不同概念的逻辑谬误，会加剧“民主天然正义”的扭曲意向，在现实中甚至有可能产生某些坑人害人的自败效应。在这一点上，墨家的“贵义”理念同样有着不容忽视的启迪效应，可以引导我们深入反思“正义”与“民主”之问的复杂关系。
首先要说明的是，墨家虽然没有像突出正义的底线效应那样彰显民主的重要意义，却不仅充分肯定了“不可坑害任何人”，亦即“不可侵犯任何人的应得权益”这种基于正义底线的最重要“平等”，而且还有力地捍卫了普通百姓参与政治生活的应得权益，主张通过“选”和“举”的途径，从民众中选拔推举贤能人士担任公共事务的各级职务甚至最高职务，借此打破当时“大人世及以为礼”的礼制主义等级架构。《墨子·尚贤上》说“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，就认为“农与工肆之人”只要守住了正义底线，具备了贤能品质，完全有资格出任各种公职。后来儒家大师荀子正是因为墨家“尚贤”理念的这种民主平等意向，才攻击墨家“有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》），会造成“侵差等，曾不足以容辨异，县君臣”（《荀子·非十二子》）等危害礼制主义等级架构的后果。
诚然，单凭《墨子》文本里的“选”和“举”二字，尚不足以让我们得出结论，墨家已经形成了主张每个成员都能通过“投票”方式“选举”官员的“民主”理念。但与此同时，我们仍然有充分的理由承认，这些见解流露出了墨家肯定普通百姓拥有参与政治活动的应得权益的鲜明意向。更重要的是，从政治哲学的角度看，承认民众拥有参与政治的应得权益的实质性民主，其意义远远超出了单纯允许民众通过投票选举政府官员的程序性民主，因为前者才是民主政治不同于专制政治的本质区别，后者则是民主政治的一种运作形式。就此而言，墨家主张“虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，已经以质朴的方式把民主政治最重要的实质性内容揭示出来了。
相比之下，由于忽视了政治与正义的本质性关联，西方主流学界往往倾向于赋予程序性民主超越实质性民主的意义，依据西方模式主张民主投票构成了评判政治发展的基本标准，强调“在西方的历史上，政治发展的这一方面是与选举权利的擴大和新的人口成分进入政治过程密切相关的”，结果产生了某些负面效应。在这一点上，墨家的“贵义”理念同样能够发挥拨乱反正的积极效应。
在谈到“审稽古之‘治’为‘政’”的时候，《墨子·尚同下》指出：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若荀百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也;则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。”从这段文本看，墨家已经清醒地意识到，普通民众是不可能形成卢梭浪漫构想出来的那种只以公共利益为依据，还能经过“自由投票”得到全体人民“一致同意”的所谓“公意”的。毋宁说，现实中的人们总是持有规范性维度上各不相同的正义理念，并且还会由于“皆是其义，而非人之义”的严重分歧，造成彼此争斗、无法一致的混乱局面，所以才有必要像第二节指出的那样，诉诸“同一天下之义”的“尚同”途径，达到“总天下之义，以尚同于天”的目的。
更重要的是，这段文本还能从一个角度启迪我们，找出正义为什么高于民主的谜底。问题在于，如果说“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”构成了现实中无可否认的常见事实，我们就没有理由断言，单靠民众通过投票参与政治生活的程序性民主本身，就足以设定不可害人的正义底线了。事情很明显，无论全体成员通过民主投票试图确认的问题，是选举哪些人成为掌握公权力的官员，还是按照怎样的政策实施公共益品的分配，或是应不应当向某个敌国宣战，他们都会因为“一人一义，十人十义”的缘故，分裂成两个甚至更多的持有不同价值理念的派别，并且“皆是其义，而非人之义”。既然如此，我们怎么能够单凭投票结果的多少比例，就去评判哪个派别坚持的是“不可害人”的正义理念，主张每个人都应当把它当成应然性的底线来服从呢？毕竟，数量上占了全体社会成员的51%甚至90%的民众，并不见得一定就是正义的;剩下来只占49%甚至10%的民众，也不见得一定就是不正义的。有鉴于此，我们怎么有理由断言，程序性民主投票的结果就是天然正义的，构成了评判政治发展的基本标准呢？
深究起来，公元前5世纪雅典城邦实行的“陶片放逐法”的根本缺陷就在这里。乍一看，这是一种完全符合民主程序、有着良好目的的法律制度，允许自由民通过投票的途径，驱逐那些可能威胁到城邦民主制度的危险人物（特别是所谓的“僭主”）。事实上，有关的放逐提案不仅需要经过公民大会的表决加以认定，而且法律还规定投票的总数必须达到6000人以上的法定限额才能生效;被放逐者虽然无权为自己辩护，但在放逐期间仍然可以保留自己的公民权和财产权，放逐期满后回到城邦就能自行恢复。尽管如此，它可能造成不义后果的原因还是一目了然的：难道得票数最多者（而不是其他人）就一定是罪有应得的危险人物吗？难道一个人是否会威胁到城邦民主制度，是否应当受到放逐的惩罚，直接取决于多数自由民的投票意愿，甚至直接取决于他们可能是在演说家的激情煽动下生成的投票意愿吗？正是在这个意思上说，不管陶片放逐法在当时的历史条件下有着怎样不容否认的积极意义，发挥过怎样有助于维系古希腊城邦民主制度的重大作用，我们都很难断言它是天然正义的，不容置疑。 于是，这个事例就从一个角度反衬出先秦墨家的洞察力：在“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实中，我们虽然可以直接根据民主投票的结果比例任命官员、决定执行什么政策等等，却无法直接根据这样的结果比例确认某个人是不是有罪或某个行为是不是正义的，相反倒应当按照“不可害人”的唯一底线，评判投票的结果本身是不是正义的。事实上，即便在两项都不是“不正义”的决策（如经济发展与环境保护）出现冲突的情况下，它们体现的不同派别的不同应得权益之间的权衡比较，也不能单靠多数压倒少数的方式定出优劣高低。正是出于对这种复杂现实的清醒意识，墨家思潮在倡导符合正义底线的人际平等时，才特别强调“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》），指出了正义原则包含着“多数不可强迫少数”的因素，驳斥了那种把“人多势众”等同于“正义在手”的流行成见。
当然，我们也不能因为民主政治有可能出现缺失的缘故，就否定它的正面价值：民主制度的实质在于维护民众参与政治活动的应得权益，构成了“不可害人”的正义底线在政治领域内的具体体现。墨家“贵义”理念在这方面对我们的启迪主要在于：作为实质性正义的组成部分，民主政治也应当像法律制度、行政管理这些组成部分一样，始终恪守这条底线，却不可在任何情况下突破它。换言之，民主政治本身并不足以构成正义的底线价值或“绝对权利”，因为它的正当性仅仅在于，作为一种值得意欲的良善程序，它有助于保障普通民众参与政治活动的应得权益，在政治领域内贯彻“不可害人”的正义原则。所以，一旦违反了这条底线，民主政治就会背离自身作为达成正义目的的工具性使命，在异化中陷入自败，落入“坑人害人”的不义状态。
从这里看，西方政治发展概念把是否符合民主程序当成了政治领域的价值基准，认为民主既然是反专制的，因而也就是天然正义的，明显忽视了“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实，未能深入辨析正义与民主的内在差异。所以，倘若接受了墨家的“贵义”理念，我们就没有理由断言，只有符合投票程序的民主政治才是政治发展，而是应当主张：只有坚守了“不可害人”的正义底线，才是拥有正当性或合法性的政治发展;否则无论投票选举的民主程序如何完美，只要违反了正义底线，就只能是处在“政治不发展”的状态。诚然，由于不同人们的应得权益（如经济发展的权益与环境保护的权益）之间也经常出现抵触冲突，如何在复杂的现实生活中将“不可害人”的正义底线落到实处，构成了一道人们永远不得不面对，甚至经常还要做出“艰难”选择的棘手难题。不过，现实政治生活的这一面，恰恰有助于我们放弃那种误以为只要实现了民主政治，历史就会终结的浪漫幻想，转而像两千年前的先秦墨家那样，脚踏实地地意识到，由于“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实，人类历史根本不可能终结于民主程序的完美确立;毋宁说，只要人类还在，追求正义的道路就不得不艰辛曲折地一直走下去。就此而言，所谓的“政治发展”当然也不是某种相对静止的给定状态，而是一个永无尽头的动态过程。
表面上看，如果说政治发展的民主平等主线总是充满了“价值负载”（特别是西方政治理念的“价值负载”），那么，治理效率的主线似乎就是“价值中立”的了，旨在考察各种制度程序如何能够高效成功地达成预设的目的，却无需关心这些目的本身有怎样的规范性内容。部分地由于这一缘故，部分地由于擁有注重科学、强调理性的文化传统，西方学界在探讨政治发展的治理效率方面，的确取得了一些在不同程度上保持了价值中立的研究成果，值得我们借鉴。
不过，事情的另一面是，由于韦伯在提出“价值中立”的理念时未能清晰地阐释它的核心语义，西方学界并没有全面把握人文社会科学研究从“非认知价值负载”经由“非认知价值中立”再到“非认知价值重载”的整体复杂链条。尤其没有看到：政治发展的治理效率如同民主平等一样，本身都不可避免地在与预设目的的关联中充满了非认知的价值负载，而在研究主体悬置了非认知需要的前提下，又都可以成为非认知价值中立的科学研究对象，最后在主体重新引入了非认知需要的情况下，此前获得的实然性科学研究成果还能通过非认知价值重载的转型，在指导应然性的政治实践方面发挥这样那样的影响作用。结果，他们有关政治发展治理效率的研究成果，大多只是偏重于制度程序方面的形式性因素，不仅没有对“不可害人”的规范性正义底线给予足够重视，而且也较少涉及与制度程序的执行运转密不可分的规范性主体品格，同样造成了某些片面性的缺陷。在这方面，两千年前的先秦墨家对于我们也有不容忽视的启迪作用，因为它虽然还不可能意识到非认知价值中立的重要意义，也不太看重制度程序的形式化效应，却特别强调了政治实践中的规范性主体品格问题，基于“万事莫贵于义”的立场，以价值不中立的方式提出了某些提升政治领域内治理效率的深刻见解，有助于我们弥补西方学界的上述不足缺失。
其实，在将“不可害人”的正义原则看成是整个人类生活的规范性底线时，墨家已经赋予了一切政治活动某种特定的可欲目标，这就是“兴天下之利，除天下之害”。如前所述，《墨子·天志中》在解释“义政”为什么是“善政”的时候就指出：“天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”从这个角度看，与西方学界倾向于后果论与道义论的二元对立架构不同，先秦墨家并不认为，实行“义政”就一定导致“天塌下来”的严重后果，相反还主张，只有遵循不可突破的正义底线治理天下，才能防止不可接受的混乱纷争，确保社会生活的和谐稳定。也正是在这种将“义政”与“善政”融为一体的语境里，墨家进一步考察了“义政”的实行者应当具备“贤能”品格、提升“善政”效率的重要问题。
事实上，在提出“官无常贵，而民无终贱;有能则举之，无能则下之”的“尚贤”原则后，《墨子·尚贤上》紧接着就强调“举公义”，明确要求把普通民众拥有参与政治生活、担任社会公职的平等权益置于“不可害人”的“公义”底线之上。《墨子·尚贤中》则试图从“天”那里寻找这种“任人唯贤”原则的终极依据：“以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”换言之，按照“天意”或“天志”，无论财富多寡，还是远近亲疏，都是与政事治理不相干的因素，也不可以构成评判人们是否拥有“为政”资格的标准;只有依据“正义”底线和“贤能”品质选拔推举官员，才能打破出身、血缘、阶层、财富、地位等外在因素的固化效应，确保社会公职全面动态地向一切人开放，而不会封闭在某些血亲团体或阶层集团的狭隘范围内。此外，《墨子·尚贤上》和《墨子·尚贤中》还依据“贵义”理念，特别强调“不义不亲，不义不近”，明确主张“尊尚贤而任使能，不党父兄”，严厉斥责了当时“大人世及以为礼”的礼制主义架构，以及主张提拔“骨肉之亲”的儒家思潮。 墨家这样在正义的底线基础上倡导“任人唯贤”，抨击同样主张“尚贤”的儒家鼓吹“任人唯亲”的自败做法，就是因为他们清醒地意识到，一个人仅仅在形式上具备优秀的行政才能，甚至拥有规范性的忠孝德性，并不足以保证他在担任公职后就一定能够实行“兴天下之利，除天下之害”的“善政”，因为他也许会凭借这些才能或德性维护不义的统治，大肆腐败为自己和家人谋取不正当的利益;只有在恪守正义底线的前提下，拥有高尚德性和优秀才能的官员才可能实现“义政”即“善政”的直接统一，亦即《墨子·非乐上》说的“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”。事实上，这里的“必务求”三字，已经把“兴天下之利，除天下之害”说成是具有贤能品格的“仁之事者”的應尽义务了。
西方学界在讨论政治发展的概念时，同样注重如何高效地“兴天下之利”的问题。不过，这种目标上的一致，并不足以掩盖他们与先秦墨家的深刻区别：由于忽视了正义底线的决定性作用，他们往往倾向于按照效益主义（功利主义）的宗旨处理“兴天下之利”的问题。派伊就以“最大多数最大福祉”的口吻主张：“政治作为一个过程，其中互相冲突的利益能够公开表达，并由此可以作出调整从而使各派利益都能得到最大程度的实现。”尽管一些学者往往依据墨家“喻于利”的片面定位，将墨家与西方效益主义相提并论，认为二者都以“利”为枢纽，墨家甚至还属于“极端功利主义”，但按照上面的讨论，这种生硬比附的解读也是站不住的，因为墨家在强调“天下之利”的时候，始终坚持“不可害人”“众不劫寡”的底线，断然否定为了有效地达成“最大多数的最大福祉”，不惜侵犯少数人权益的不正当做法，因此与效益主义只重视量上最大的善、却忘掉了正当或正义底线的思路很为不同。至于以往流行的那种把墨家污名化为只讲“利”、不讲“义”的偏狭之见，更是遮蔽了它将“义政”和“善政”融为一体的深刻理念：先秦墨家肯定的“利”始终建立在“不可害人”的正义底线上，首先是指“农与工肆之人”的正当利益，并非“君子”在礼制特权架构中的不正当待遇。所以，墨家主张以“义政”为前提实现“喻于利”的“善政”，没有任何可受指责之处，相反还应当给予高度的肯定，因为通过有效的行政管理增进全体社会成员的应得福祉，正是以正义为底线的政治发展的终极目的。
当然，在充分肯定墨家理念具有弥补西方政治发展概念的理论弊端的积极意义的同时，我们也不可忽视了它自身在探讨善政治理方面的某些片面性缺失，包括它几乎没有看到行政体制的理性化对于提高治理效率的重要作用。事实上，对于政治发展来说，制度程序和主体品格两方面的因素是相辅相成、缺一不可的：一方面，失去了制度程序的强制性规范作用，单靠主体个人的自律性德性才能，很可能让“义政”和“善政”的统一陷入“人治”的危机中，甚至因为不受约束的权力腐蚀，让原本具有贤能品格的治理主体变成了贪得无厌的腐败分子;另一方面，不管制度程序多么完美，都无法单凭本身的形式化因素自行运转，而必须由拥有这样那样品格的主体（特别是官员）来实施，从而在运转过程中由于主体的不同德性才能，或者正当或者不正当，或者高效或者低效地发挥作用。也是在这个意义上说，在考察政治发展的治理效率问题时，我们既不可片面地主张“唯制度论”，否定主体品格的积极作用，也不可片面地主张“唯品格论”，否定制度建设的必要意义，而应当将两方面的因素统一起来，清醒地意识到：没有制度约束的贤人之治是靠不住的，没有主体实施的制度程序是转不动的。更重要的是，我们在探讨制度程序和主体品格的这种互补统一时，还应当坚持墨家思潮的“贵义”理念，强调必须以“不可害人”的正义底线为基础，一方面诉诸制度程序的严格约束，防止贤能主体掌握权力后走向堕落腐败;另一方面通过主体品格的严格自律，让他们的贤德才能在制度程序的架构里充分发挥高效的治理功能，最终实现“义政”和“善政”的有机统一。
综上所述，现代西方学界依据西方文化传统和价值理念阐释的政治发展概念，虽然在帮助人们通过比较研究的途径，解释非西方新兴国度在政治维度上的变迁演化方面起到了不可抹煞的积极作用，至今也有借鉴汲取的正面价值，但同时又存在某些显而易见的理论缺陷，尤其忽视了“不可害人”的正义底线对于政治发展的决定性意义，所以我们有必要诉诸先秦墨家的深刻理念，对症下药地予以克服和弥补。在某种意思上我们甚至有理由说，墨家倡导的“义政”和“善政”的内在统一，不仅应当成为前现代国度向现代化转型的政治发展理应达成的终极目的，而且同样应当成为已经高度发达的现代化国度的政治发展理应达成的终极目的。换句话说，不仅适用于非西方新兴国度，而且同样适用于西方发达国度的政治发展概念，最终应当归结为：在坚持“不可害人”的“义政”的基础上，努力实现“兴天下之利，除天下之害”的“善政”。
责任编辑：王晓洁
近几十年来，我国学界引入了西方学界的“政治发展”概念，对于我们从文化比较的视野出发，深入思考中国社会如何完成现代化的理论课题起到了积极的作用。但事情的另一面是，这个概念在其时空意蕴中又包含了某些严重的局限，如果不加批判地照搬过来，就会造成不必要的扭曲或误导。基于这一考虑，本文以《墨子》和美国政治学家鲁恂·派伊的专题著作《政治发展面面观》作为主要文本材料，通过两者的比较分析，揭示西方政治发展概念的缺失不足，论证现代化的政治发展应当以墨家主张的“义政”和“善政”的统一作为终极目标。
一、政治发展概念的时空意蕴及其局限
第二次世界大战后，亚非拉地区的许多民族国度纷纷独立，走上了世界政治舞台，引发了西方尤其是美国一批学者的理论兴趣，开始从比较政治学的视角人手，以西方政治模式作为参照系，考察非西方新兴国度在政治方面的动态结构和演变趋势，从而提出了“政治发展”的概念。虽然不同学者对这个概念的具体解释彼此不同，甚至还有不少争议，但大体上贯穿着两条主线：一条是民主平等的主线，认为政治发展与民主化的理念内在相关，意味着普通民众能够平等地参与政治活动;另一条是治理效率的主线，认为政治发展意味着加强法律和行政体制管理公共事务的能力，促进民族国度的经济发展和繁荣兴盛。
从这里看，政治发展概念在提出时就带有深重的西方文化烙印，包含着“时间维度上的现代化”和“空间维度上的西方化”这两方面的意蕴。派伊就此指出，现代化是一个“深刻的社会变迁过程。这个过程还可以称之为西方化”，其中包括了“先进技术、科学精神、理性人性观、社会关系的世俗化、公共事务的正义感”等多方面因素的“文化扩散”。具体分析如下：
首先，把政治发展视为现代化的必然特征之一，就等于说，如果一个国度还没有进入现代化，就谈不上“政治发展”，甚至可以说是“政治不发展”的，类似于经济领域的“发展中”状态。由于这一原因，“政治发展的诸多命题都指向现代化及发展问题，特别是指向‘政治不发展’状况。”同时，在韦伯“现代化即理性化”理念的影响下，派伊也探讨了政治发展的现代化标准问题。一方面，他強调了科学精神对于提升治理效率的重要意义，认为“政治发展意味着压倒一切不合理的现象，如感情主义和疯狂的斗争努力，而提倡冷静有效的、明智的和有远见的对公共事务的治理。”另一方面，他又指出了政治发展与人人平等的民主化的直接关联：“政治发展的确意味着一定程度上的公民参与的扩大……政治发展的确包括大众对政治活动的普遍参与和介入。”
其次，由于这一原因，政治发展的概念也具有了“西方化”的意蕴。严格说来，这种意蕴不仅可以归结到西方社会早于其他民族率先进入现代化的历史事实那里，而且还可以追溯到作为西方文化发源地之一的古希腊那里，因为当时人们的价值理念已经以萌芽的方式潜含着现代化的几大要素了：第一，古希腊哲学家通过阐释“逻各斯”“努斯”“理式”等概念，确立了西方主流哲学绵延至今的“理性”精神。第二，古希腊科学家采取亚里士多德指出的“只是为了求知，没有任何实用目的”的态度，对自然万物展开了科学探索，形成了人类历史上最早的科学体系。第三，古希腊大多数城邦认可了自由民的某些基本权益，雅典等城邦更是认可了自由民平等参与政治生活的民主权益。更重要的是，这些要素又是以当时的工商贸易作为经济基础的，正是后者在人们的文化心理结构中形成的尊重交易对方权益的市场契约精神，一方面为这些城邦建立古代民主政治提供了必要的前提;另一方面为当时理性精神和科学探索的兴起敞开了广阔的空间。所以，两千年后以“科学”和“民主”作为标志性特征的西方现代化进程，从一开始就与工商贸易的市场经济体制紧密关联，并非一件偶然的事情。
综上所述，西方学界赋予政治发展概念以现代化和西方化的时空意蕴，应该说并非外在的凭空强加，而是有着文化传统和价值理念方面的复杂理据。所以，我们也没有理由把头埋进沙堆里，拒绝面对或全盘否定，而应当采取“他山之石，可以攻玉”的态度，借鉴汲取其中正当合理的因素，努力在中国社会里实现既符合现代化的历史节拍、又能造福于广大民众的政治发展。
不过，与此同时，我们也不可忽视西方政治发展概念的上述时空意蕴的片面甚至偏颇之处：即便我们承认了政治发展包含着民主平等和治理效率的主线，以及承认了西方社会在这两方面的参照系身份，也不意味着“西方工业世界把它的行为标准、技术和价值强加给非西方世界”这种单一的模式就是完全正当的了，更不等于说在前现代的非西方社会里，就找不到有助于这些社会实现政治发展的文化资源和价值理念了。事实上，在与古希腊大致同时的中国先秦时期，墨家这个曾经蔚然“显学”的思潮，就以质朴的萌芽方式，在中国文化的语境里论及了现代政治发展依然绕不过去的一些重要课题，提出了若干可以弥补西方政治发展概念的不足与缺失的深刻理念，直到今天也有启迪意义。这样说听起来有些奇怪，但倘若了解了下面的历史事实，可能就比较容易理解了：在两千多年的历史中，作为当时工商业者思想代表的墨家，始终是一个独树一帜的奇特学说，曾经围绕逻辑思维和科技实验等问题，提出了许多当时十分罕见、后来也乏人继承的见解，因而可以说是中国古代最有理性和科学因素的一种文化思潮了。毋庸讳言，与同时代的古希腊哲学相比，无论在自觉倡导理性精神方面，还是在从事科学探索的成就方面，或是在彰显民主政治的意义方面，墨家都只能说是处在“发展中”的阶段。然而，它倡导的某些相当深刻的价值理念，尤其是它始终坚持的“贵义”理念，仍然有着弥足珍贵的闪光之处，对于我们纠正西方政治发展概念的缺陷错谬，有着对症下药的精准效应，值得我们发扬光大。
二、政治发展与不可害人的正义底线
西方学界的政治发展概念有一个严重的片面性缺陷，就是忽视了“正义”底线对于“政治”发展的决定性意义，主要围绕着“在何种条件下，稳定的、民主的政治发展才有可能出现”的核心问题展开讨论。派伊虽然提到了“公共事务的正义感”，却也很少就此展开深入的考察，而是把聚焦点集中在了民主平等上，仿佛只要建立了民主选举的程序，就可以实现政治发展：“政治发展是或者应该是与民主制度和实践的建立同一的。”事实上，西方学界尽管针对“政治”概念给出了五花八门的细致界定，但很少强调它与“正义”概念的直接联系，派伊自己在解释“政治”的含义时，也仅仅给出了一个相当抽象的苍白说明：“一个社会是由不同的利益组成的，它们可以由政治调节和互相作用的艺术得到调整。”正是在这个关键点上，墨家的“贵义”理念特别值得我们注意。 《墨子·贵义》篇的第一句话就是“万事莫贵于义”，赋予了“义”远远超出人类生活特别是政治领域内其他一切事情的最重要意义。同时，为了以理性的方式论证这个核心理念，墨家还围绕若干字词展开了质朴而深刻的语义分析。
首先，结合《说文解字》对“正”的解释“是也，从一，一以止”来看，《墨子·天志下》说的“义者，正也”，明显指出了“义”作为评判“是非对错”的价值标准的基本功能：所谓“义”，就是为人们划出了“一”道必须在其面前“止”步（“一以止”）的“正当”行为底线，不许违反或突破。
其次，在解释“义者，正也”的命题时，《墨子·天志下》又指出“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”，从而将“义之为正”的本质功能与“治理天下”的人际活动直接联系起来了。
再次，《墨子·天志上》进一步把“正义”和“政治”的关联和盘托出，强调“义者，政也”，并且据此提出了“义政”的概念。因此，结合《说文解字》对“政”的解释“正也”来看，作为一条不可突破的行为底线，“正义”对于“政治”领域的决定性支撑作用，就更加一目了然了。
最后，《墨子·天志中》还把“义”理解成“善政”：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”这段话几乎是《墨子·天志下》有关“义者，正也”的解释的同义反复，但又在此基础上强调了一点：只有符合正义底线的政治，才是严格意义上的“善政”或“善治”。事实上，我们的确可以从这个角度理解20世纪末在西方语境里兴起的“good governance”概念，因为违反了“正义”底线的政事治理，绝无可能在人伦关系中实现对人们来说是“可欲”的社会“良序”。
值得指出的是，尽管当时还不可能有“元伦理学”与“规范伦理学”的现代区分，墨家的上述语义分析依然可以看成是从元伦理学的视角出发，对于正义与政治之间实然性关联的精辟描述：在现实中，无论人们站在怎样的应然性立场上，赋予了“正义”怎样的规范性内涵，他们都会将自己认同的“正义”看成是“政治”生活的底线原则，并且努力贯彻到底;因为如同“正”字的“一以止”意蕴所表明的那样，任何违反了一个人认同的“正义”底线的事件，在这个人看来都属于政治领域内“不可接受、必須禁止”的范畴。所以，与两千年后派伊有关“政治调节和互相作用的艺术”的笼统说法相比，先秦墨家把“政治”理解成人们力图贯彻自己认同的“正义”底线的特定价值领域，明显更深刻地揭示了“政治”的本质及其对人们具有的重大意义：要是不关心或拒绝参与“政治”，人们就不得不在社会生活中忍受那些自己觉得是不可接受的“不义”行为。就此而言，要是连“政治”的概念都说不清楚，尤其是遗忘了它对“正义”的绝对依赖，我们是不可能深刻阐释“政治发展”的概念的。
远比从实然性视角揭示了正义与政治之问关联更重要的，是墨家在应然性维度上赋予“正义”底线的规范性内涵，集中表现在：墨家虽然意识到了“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”的复杂现实，却没有因此走向“公说公有理，婆说婆有理”的相对主义或多元主义，而是诉诸“尚同”的一元主义途径解决这类歧异纷争，旗帜鲜明地表达了以“不可亏人自利”亦即“不可害人”作为唯一底线的规范性立场。许多现代论者曲解了墨家的“尚同”理念，将其污名化为鼓吹“专制”，并归结到“小生产劳动者”的“狭隘眼界”那里。然而，这种望文生义的解读不仅荒唐地把注重自由贸易的普通工商业者看成是专制统治的支持者，而且还荒谬地把“法治”与“专制”也混为一谈了，没有看到下面的要害：墨家站在一元主义立场上主张“尚同”的规范性内容，只是“不可害人”的正义底线。
墨家坚持“不可害人”的一元主义正义底线，集中体现在下面这段话里：
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。……杀一人谓之不义。（《墨子·非攻上》）
显而易见，它的宗旨就是强调，不管是“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”的小偷小摸，还是“取人马牛”“杀不辜人”的抢劫谋杀，都是坑人害人的“不义”之举;所以，不仅普通民众会严厉谴责（“众闻则非之”），各级官员也必须按照“尚同”的法治原则加以惩罚（“上为政者得则罚之”）。尤其值得指出的是，虽然当时还不可能有“权益”的概念，墨家谴责的这些“亏人自利”之举，恰恰构成了今天会被定性为“侵犯权益”的不义罪行：“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“取人马牛”的偷盗抢劫明显是侵犯了他人的财产权，“杀不辜人”明显是剥夺了他人的生命权。
表面上看，先秦墨家在两千年前就呈现出尊重人的应得权益的道德意识，超前得似乎有点不可思议。然而，倘若考虑到它是当时工商业界的思想代表，包括墨子在内的许多成员原本就是自食其力的“小生产劳动者”等历史事实，这一点也不是那么出人意料。一般而言，与那些倾向于勾结统治者欺压民众的富商大贾不同，“赖其力者主，不赖其力者不主”（《墨子·非乐上》）的普通工商业者，通常都会按照亚当·斯密指出的“请给我以我想要的东西吧，同时你也可以得到你想要的东西”的“交易通义”从事交易行为，因此要比父权制家庭里的小农经济从业者更容易形成自由、平等、公正、诚信、互利等品格，并对那些侵犯人们应得权益特别是财产权的不义行为充满义愤。换言之，“工商贸易为权益意识提供了现实基础”的命题，不仅适用于古希腊雅典城邦的自由民，而且也适用于先秦时期的工商业者及其思想代表墨家。《墨子·天志下》说“今有人于此，人人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？日不与其劳，获其实，已非其有所取之故”，就是从工商业者一点也不狭隘的“眼界”出发，指出偷盗抢劫是以不劳而获的方式，巧取豪夺其他人应得的劳动成果据为己有的不义罪行。就此而言，那种把墨家“尚同”说成是“专制”的污名化见解，不仅忽视了权益意识得以产生的经济基础，而且也没有看到“不可害人”与“尊重权益”的内在相通及其对于社会良序的决定性作用：立足于这条一元主义的正义底线，通过“尚同”的途径严格约束全体成员的人际行为，强制性地惩罚一切坑人害人的不义罪行，根本不是什么“专制”，而是“法治”的首要职责;相反，否定了墨家的“尚同”，才会助长坑害民众、草菅人命的“专制”。 综上所述，墨家在实然性维度上把“正义”视为“政治”生活的底线，同时又在应然性维度上赋予“正义”以“不可害人”的内涵，要求通过一元主义的“尚同”途径强制性地付诸实施，并且凭借这种素朴的正义感倡导“贵义”理念，对于我们弥补西方学界的政治发展概念忽视正义问题的理论缺陷，无疑有着振聋发聩的效应，能够通过当下亟需的“正义启蒙”，帮助我们清醒地意识到下面一点：对于任何国度来说，现代化的政治发展都必须坚持“不可害人”的正义底线，以此作为评判它们的基本标准，凡是符合这条底线的“政治”都是“发展”的，反之则是“不发展”的。
三、政治发展与民主参与的平等权益
或许有人会辩解说，政治发展的概念已经通过肯定民众平等参与政治生活的民主权益，把“不可害人”的正义底线涵盖在自身中了，因此无需另外突出这条正义底线的决定性作用。事实上，派伊在阐释政治发展的概念时，也提到西方政界和学界比较流行的一些看法：“我们常常觉得我们这种民主是世界上最‘自然’的东西”，甚至相信“民主实践的自动发展”;“大众参与……被认为是当代世界精神的一项绝对权利。”不过，深入分析会发现，这类看法潜含着混淆“民主”与“正义”两个不同概念的逻辑谬误，会加剧“民主天然正义”的扭曲意向，在现实中甚至有可能产生某些坑人害人的自败效应。在这一点上，墨家的“贵义”理念同样有着不容忽视的启迪效应，可以引导我们深入反思“正义”与“民主”之问的复杂关系。
首先要说明的是，墨家虽然没有像突出正义的底线效应那样彰显民主的重要意义，却不仅充分肯定了“不可坑害任何人”，亦即“不可侵犯任何人的应得权益”这种基于正义底线的最重要“平等”，而且还有力地捍卫了普通百姓参与政治生活的应得权益，主张通过“选”和“举”的途径，从民众中选拔推举贤能人士担任公共事务的各级职务甚至最高职务，借此打破当时“大人世及以为礼”的礼制主义等级架构。《墨子·尚贤上》说“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，就认为“农与工肆之人”只要守住了正义底线，具备了贤能品质，完全有资格出任各种公职。后来儒家大师荀子正是因为墨家“尚贤”理念的这种民主平等意向，才攻击墨家“有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》），会造成“侵差等，曾不足以容辨异，县君臣”（《荀子·非十二子》）等危害礼制主义等级架构的后果。
诚然，单凭《墨子》文本里的“选”和“举”二字，尚不足以让我们得出结论，墨家已经形成了主张每个成员都能通过“投票”方式“选举”官员的“民主”理念。但与此同时，我们仍然有充分的理由承认，这些见解流露出了墨家肯定普通百姓拥有参与政治活动的应得权益的鲜明意向。更重要的是，从政治哲学的角度看，承认民众拥有参与政治的应得权益的实质性民主，其意义远远超出了单纯允许民众通过投票选举政府官员的程序性民主，因为前者才是民主政治不同于专制政治的本质区别，后者则是民主政治的一种运作形式。就此而言，墨家主张“虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，已经以质朴的方式把民主政治最重要的实质性内容揭示出来了。
相比之下，由于忽视了政治与正义的本质性关联，西方主流学界往往倾向于赋予程序性民主超越实质性民主的意义，依据西方模式主张民主投票构成了评判政治发展的基本标准，强调“在西方的历史上，政治发展的这一方面是与选举权利的擴大和新的人口成分进入政治过程密切相关的”，结果产生了某些负面效应。在这一点上，墨家的“贵义”理念同样能够发挥拨乱反正的积极效应。
在谈到“审稽古之‘治’为‘政’”的时候，《墨子·尚同下》指出：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若荀百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也;则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。”从这段文本看，墨家已经清醒地意识到，普通民众是不可能形成卢梭浪漫构想出来的那种只以公共利益为依据，还能经过“自由投票”得到全体人民“一致同意”的所谓“公意”的。毋宁说，现实中的人们总是持有规范性维度上各不相同的正义理念，并且还会由于“皆是其义，而非人之义”的严重分歧，造成彼此争斗、无法一致的混乱局面，所以才有必要像第二节指出的那样，诉诸“同一天下之义”的“尚同”途径，达到“总天下之义，以尚同于天”的目的。
更重要的是，这段文本还能从一个角度启迪我们，找出正义为什么高于民主的谜底。问题在于，如果说“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”构成了现实中无可否认的常见事实，我们就没有理由断言，单靠民众通过投票参与政治生活的程序性民主本身，就足以设定不可害人的正义底线了。事情很明显，无论全体成员通过民主投票试图确认的问题，是选举哪些人成为掌握公权力的官员，还是按照怎样的政策实施公共益品的分配，或是应不应当向某个敌国宣战，他们都会因为“一人一义，十人十义”的缘故，分裂成两个甚至更多的持有不同价值理念的派别，并且“皆是其义，而非人之义”。既然如此，我们怎么能够单凭投票结果的多少比例，就去评判哪个派别坚持的是“不可害人”的正义理念，主张每个人都应当把它当成应然性的底线来服从呢？毕竟，数量上占了全体社会成员的51%甚至90%的民众，并不见得一定就是正义的;剩下来只占49%甚至10%的民众，也不见得一定就是不正义的。有鉴于此，我们怎么有理由断言，程序性民主投票的结果就是天然正义的，构成了评判政治发展的基本标准呢？
深究起来，公元前5世纪雅典城邦实行的“陶片放逐法”的根本缺陷就在这里。乍一看，这是一种完全符合民主程序、有着良好目的的法律制度，允许自由民通过投票的途径，驱逐那些可能威胁到城邦民主制度的危险人物（特别是所谓的“僭主”）。事实上，有关的放逐提案不仅需要经过公民大会的表决加以认定，而且法律还规定投票的总数必须达到6000人以上的法定限额才能生效;被放逐者虽然无权为自己辩护，但在放逐期间仍然可以保留自己的公民权和财产权，放逐期满后回到城邦就能自行恢复。尽管如此，它可能造成不义后果的原因还是一目了然的：难道得票数最多者（而不是其他人）就一定是罪有应得的危险人物吗？难道一个人是否会威胁到城邦民主制度，是否应当受到放逐的惩罚，直接取决于多数自由民的投票意愿，甚至直接取决于他们可能是在演说家的激情煽动下生成的投票意愿吗？正是在这个意思上说，不管陶片放逐法在当时的历史条件下有着怎样不容否认的积极意义，发挥过怎样有助于维系古希腊城邦民主制度的重大作用，我们都很难断言它是天然正义的，不容置疑。 于是，这个事例就从一个角度反衬出先秦墨家的洞察力：在“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实中，我们虽然可以直接根据民主投票的结果比例任命官员、决定执行什么政策等等，却无法直接根据这样的结果比例确认某个人是不是有罪或某个行为是不是正义的，相反倒应当按照“不可害人”的唯一底线，评判投票的结果本身是不是正义的。事实上，即便在两项都不是“不正义”的决策（如经济发展与环境保护）出现冲突的情况下，它们体现的不同派别的不同应得权益之间的权衡比较，也不能单靠多数压倒少数的方式定出优劣高低。正是出于对这种复杂现实的清醒意识，墨家思潮在倡导符合正义底线的人际平等时，才特别强调“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》），指出了正义原则包含着“多数不可强迫少数”的因素，驳斥了那种把“人多势众”等同于“正义在手”的流行成见。
当然，我们也不能因为民主政治有可能出现缺失的缘故，就否定它的正面价值：民主制度的实质在于维护民众参与政治活动的应得权益，构成了“不可害人”的正义底线在政治领域内的具体体现。墨家“贵义”理念在这方面对我们的启迪主要在于：作为实质性正义的组成部分，民主政治也应当像法律制度、行政管理这些组成部分一样，始终恪守这条底线，却不可在任何情况下突破它。换言之，民主政治本身并不足以构成正义的底线价值或“绝对权利”，因为它的正当性仅仅在于，作为一种值得意欲的良善程序，它有助于保障普通民众参与政治活动的应得权益，在政治领域内贯彻“不可害人”的正义原则。所以，一旦违反了这条底线，民主政治就会背离自身作为达成正义目的的工具性使命，在异化中陷入自败，落入“坑人害人”的不义状态。
从这里看，西方政治发展概念把是否符合民主程序当成了政治领域的价值基准，认为民主既然是反专制的，因而也就是天然正义的，明显忽视了“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实，未能深入辨析正义与民主的内在差异。所以，倘若接受了墨家的“贵义”理念，我们就没有理由断言，只有符合投票程序的民主政治才是政治发展，而是应当主张：只有坚守了“不可害人”的正义底线，才是拥有正当性或合法性的政治发展;否则无论投票选举的民主程序如何完美，只要违反了正义底线，就只能是处在“政治不发展”的状态。诚然，由于不同人们的应得权益（如经济发展的权益与环境保护的权益）之间也经常出现抵触冲突，如何在复杂的现实生活中将“不可害人”的正义底线落到实处，构成了一道人们永远不得不面对，甚至经常还要做出“艰难”选择的棘手难题。不过，现实政治生活的这一面，恰恰有助于我们放弃那种误以为只要实现了民主政治，历史就会终结的浪漫幻想，转而像两千年前的先秦墨家那样，脚踏实地地意识到，由于“一人一义，十人十义……皆是其义，而非人之义”的复杂现实，人类历史根本不可能终结于民主程序的完美确立;毋宁说，只要人类还在，追求正义的道路就不得不艰辛曲折地一直走下去。就此而言，所谓的“政治发展”当然也不是某种相对静止的给定状态，而是一个永无尽头的动态过程。
四、政治发展与善政治理的效率
表面上看，如果说政治发展的民主平等主线总是充满了“价值负载”（特别是西方政治理念的“价值负载”），那么，治理效率的主线似乎就是“价值中立”的了，旨在考察各种制度程序如何能够高效成功地达成预设的目的，却无需关心这些目的本身有怎样的规范性内容。部分地由于这一缘故，部分地由于擁有注重科学、强调理性的文化传统，西方学界在探讨政治发展的治理效率方面，的确取得了一些在不同程度上保持了价值中立的研究成果，值得我们借鉴。
不过，事情的另一面是，由于韦伯在提出“价值中立”的理念时未能清晰地阐释它的核心语义，西方学界并没有全面把握人文社会科学研究从“非认知价值负载”经由“非认知价值中立”再到“非认知价值重载”的整体复杂链条。尤其没有看到：政治发展的治理效率如同民主平等一样，本身都不可避免地在与预设目的的关联中充满了非认知的价值负载，而在研究主体悬置了非认知需要的前提下，又都可以成为非认知价值中立的科学研究对象，最后在主体重新引入了非认知需要的情况下，此前获得的实然性科学研究成果还能通过非认知价值重载的转型，在指导应然性的政治实践方面发挥这样那样的影响作用。结果，他们有关政治发展治理效率的研究成果，大多只是偏重于制度程序方面的形式性因素，不仅没有对“不可害人”的规范性正义底线给予足够重视，而且也较少涉及与制度程序的执行运转密不可分的规范性主体品格，同样造成了某些片面性的缺陷。在这方面，两千年前的先秦墨家对于我们也有不容忽视的启迪作用，因为它虽然还不可能意识到非认知价值中立的重要意义，也不太看重制度程序的形式化效应，却特别强调了政治实践中的规范性主体品格问题，基于“万事莫贵于义”的立场，以价值不中立的方式提出了某些提升政治领域内治理效率的深刻见解，有助于我们弥补西方学界的上述不足缺失。
其实，在将“不可害人”的正义原则看成是整个人类生活的规范性底线时，墨家已经赋予了一切政治活动某种特定的可欲目标，这就是“兴天下之利，除天下之害”。如前所述，《墨子·天志中》在解释“义政”为什么是“善政”的时候就指出：“天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”从这个角度看，与西方学界倾向于后果论与道义论的二元对立架构不同，先秦墨家并不认为，实行“义政”就一定导致“天塌下来”的严重后果，相反还主张，只有遵循不可突破的正义底线治理天下，才能防止不可接受的混乱纷争，确保社会生活的和谐稳定。也正是在这种将“义政”与“善政”融为一体的语境里，墨家进一步考察了“义政”的实行者应当具备“贤能”品格、提升“善政”效率的重要问题。
事实上，在提出“官无常贵，而民无终贱;有能则举之，无能则下之”的“尚贤”原则后，《墨子·尚贤上》紧接着就强调“举公义”，明确要求把普通民众拥有参与政治生活、担任社会公职的平等权益置于“不可害人”的“公义”底线之上。《墨子·尚贤中》则试图从“天”那里寻找这种“任人唯贤”原则的终极依据：“以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”换言之，按照“天意”或“天志”，无论财富多寡，还是远近亲疏，都是与政事治理不相干的因素，也不可以构成评判人们是否拥有“为政”资格的标准;只有依据“正义”底线和“贤能”品质选拔推举官员，才能打破出身、血缘、阶层、财富、地位等外在因素的固化效应，确保社会公职全面动态地向一切人开放，而不会封闭在某些血亲团体或阶层集团的狭隘范围内。此外，《墨子·尚贤上》和《墨子·尚贤中》还依据“贵义”理念，特别强调“不义不亲，不义不近”，明确主张“尊尚贤而任使能，不党父兄”，严厉斥责了当时“大人世及以为礼”的礼制主义架构，以及主张提拔“骨肉之亲”的儒家思潮。 墨家这样在正义的底线基础上倡导“任人唯贤”，抨击同样主张“尚贤”的儒家鼓吹“任人唯亲”的自败做法，就是因为他们清醒地意识到，一个人仅仅在形式上具备优秀的行政才能，甚至拥有规范性的忠孝德性，并不足以保证他在担任公职后就一定能够实行“兴天下之利，除天下之害”的“善政”，因为他也许会凭借这些才能或德性维护不义的统治，大肆腐败为自己和家人谋取不正当的利益;只有在恪守正义底线的前提下，拥有高尚德性和优秀才能的官员才可能实现“义政”即“善政”的直接统一，亦即《墨子·非乐上》说的“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”。事实上，这里的“必务求”三字，已经把“兴天下之利，除天下之害”说成是具有贤能品格的“仁之事者”的應尽义务了。
西方学界在讨论政治发展的概念时，同样注重如何高效地“兴天下之利”的问题。不过，这种目标上的一致，并不足以掩盖他们与先秦墨家的深刻区别：由于忽视了正义底线的决定性作用，他们往往倾向于按照效益主义（功利主义）的宗旨处理“兴天下之利”的问题。派伊就以“最大多数最大福祉”的口吻主张：“政治作为一个过程，其中互相冲突的利益能够公开表达，并由此可以作出调整从而使各派利益都能得到最大程度的实现。”尽管一些学者往往依据墨家“喻于利”的片面定位，将墨家与西方效益主义相提并论，认为二者都以“利”为枢纽，墨家甚至还属于“极端功利主义”，但按照上面的讨论，这种生硬比附的解读也是站不住的，因为墨家在强调“天下之利”的时候，始终坚持“不可害人”“众不劫寡”的底线，断然否定为了有效地达成“最大多数的最大福祉”，不惜侵犯少数人权益的不正当做法，因此与效益主义只重视量上最大的善、却忘掉了正当或正义底线的思路很为不同。至于以往流行的那种把墨家污名化为只讲“利”、不讲“义”的偏狭之见，更是遮蔽了它将“义政”和“善政”融为一体的深刻理念：先秦墨家肯定的“利”始终建立在“不可害人”的正义底线上，首先是指“农与工肆之人”的正当利益，并非“君子”在礼制特权架构中的不正当待遇。所以，墨家主张以“义政”为前提实现“喻于利”的“善政”，没有任何可受指责之处，相反还应当给予高度的肯定，因为通过有效的行政管理增进全体社会成员的应得福祉，正是以正义为底线的政治发展的终极目的。
当然，在充分肯定墨家理念具有弥补西方政治发展概念的理论弊端的积极意义的同时，我们也不可忽视了它自身在探讨善政治理方面的某些片面性缺失，包括它几乎没有看到行政体制的理性化对于提高治理效率的重要作用。事实上，对于政治发展来说，制度程序和主体品格两方面的因素是相辅相成、缺一不可的：一方面，失去了制度程序的强制性规范作用，单靠主体个人的自律性德性才能，很可能让“义政”和“善政”的统一陷入“人治”的危机中，甚至因为不受约束的权力腐蚀，让原本具有贤能品格的治理主体变成了贪得无厌的腐败分子;另一方面，不管制度程序多么完美，都无法单凭本身的形式化因素自行运转，而必须由拥有这样那样品格的主体（特别是官员）来实施，从而在运转过程中由于主体的不同德性才能，或者正当或者不正当，或者高效或者低效地发挥作用。也是在这个意义上说，在考察政治发展的治理效率问题时，我们既不可片面地主张“唯制度论”，否定主体品格的积极作用，也不可片面地主张“唯品格论”，否定制度建设的必要意义，而应当将两方面的因素统一起来，清醒地意识到：没有制度约束的贤人之治是靠不住的，没有主体实施的制度程序是转不动的。更重要的是，我们在探讨制度程序和主体品格的这种互补统一时，还应当坚持墨家思潮的“贵义”理念，强调必须以“不可害人”的正义底线为基础，一方面诉诸制度程序的严格约束，防止贤能主体掌握权力后走向堕落腐败;另一方面通过主体品格的严格自律，让他们的贤德才能在制度程序的架构里充分发挥高效的治理功能，最终实现“义政”和“善政”的有机统一。
综上所述，现代西方学界依据西方文化传统和价值理念阐释的政治发展概念，虽然在帮助人们通过比较研究的途径，解释非西方新兴国度在政治维度上的变迁演化方面起到了不可抹煞的积极作用，至今也有借鉴汲取的正面价值，但同时又存在某些显而易见的理论缺陷，尤其忽视了“不可害人”的正义底线对于政治发展的决定性意义，所以我们有必要诉诸先秦墨家的深刻理念，对症下药地予以克服和弥补。在某种意思上我们甚至有理由说，墨家倡导的“义政”和“善政”的内在统一，不仅应当成为前现代国度向现代化转型的政治发展理应达成的终极目的，而且同样应当成为已经高度发达的现代化国度的政治发展理应达成的终极目的。换句话说，不仅适用于非西方新兴国度，而且同样适用于西方发达国度的政治发展概念，最终应当归结为：在坚持“不可害人”的“义政”的基础上，努力实现“兴天下之利，除天下之害”的“善政”。
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