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〔摘要〕马君武十分推崇卢梭阐释的自由原理，但他的跟踪译述大多只在译著文本上进行，卢梭十分关注的自由与人之本质、自然权利、自然法原理的关系以及社会契约如何可能等议题，马君武并未对其进行深入挖掘。究其原因，在马君武看来，从事实、事功的层面解读卢梭才是当务之急。故此，在解读卢梭的自由思想上，马君武存在以下几个倾向与特点：一是，与其说马君武是在解读卢梭，还不如说他向近代国人作了一次彻底的革命宣传；二是，近代思想知识界（甚至今天的国人）共同习惯的一种思维路径造成了中西方思想文化沟通的障碍；三是，马君武在近代中国这一语境下言说着“自我：——不是思想逻辑的表达，而是事实的申辩，因而，某种程度上说，正是前后紧继的革命浪潮淹没了学理论证及学术正态发展。
〔关键词〕自由；平等；逻辑演绎；马君武；卢梭
〔中图分类号〕 D52〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2007）01-0046-05
作为近代中国的政治活动家、翻译家、力倡西学东渐之人，马君武热切关注卢梭的自由平等思想。除了在其译著《足本卢骚民约论》①中进行相关跟踪解读之外，马君武还在《〈 法兰西今世史〉译序》、《法语之言》、《斯宾塞女权篇》、《创造文明之国民论》、《茶余随笔》、 《欧学之片影》、《论中国国民道德颓落之原因及其救治之法》、《弥勒约翰之学说》、《帝民说》、 《共和政体论》以及《论共和国之秩序》等文中零散谈及了这一思想。依据文本和评述，本文试图将马君武与卢梭的自由平等思想进行比较分析。
马君武没有对卢梭自由平等思想的逻辑演绎原理进行专门论证，这也许让卢梭大为失望。卢梭从自由与人之本质、自然权利、自然法原理的关系以及社会契约如何可能等层面演绎自由平等思想，归根结蒂，即想论证自由平等的逻辑来源问题。在卢梭本人看来，这种逻辑追问是表征其言不是“事实”而是“原理”的一个范例，应是其最为得意之处。然而，对于这一主旨，马君武是否真正走进了卢梭语境之中?是否进行了恰如其分地解读与评析?下文即将阐明。
一
马君武首先把握到这一动向：在卢梭那里，自由平等与人之本质是统一的，然而，卢梭为何又进一步溯源人之本质?马君武没有继续追问与评述。那么只能说，马君武仅仅在语言方式上给予了一定的关注，在更深的渊源上却留下了缺失与遗憾。
卢梭认为，自由平等与人之本质（包括自然本质与理性本质）是一体两面的关系，自由平等是人应然享有的自然权利。 只有建立在这种人之本性与应然的自然权利之上，由自然状态过渡到社会状态之后，社会权威才具有存在的合法性。 “人是生而自由、平等的——没有人天然地拥有对他人的合法权威”[1](5-6），[2](32-33），这并非仅仅是自然意义上向人类发出的呐喊，其实更是理性的澄明。人的自由平等与人的自然本性、人的道德本性（或自由理性）具有同一起源。 卢梭直抒其意：
“任何人不能出卖自己的自由，竟使自己受专制权力的任意支配。出卖自由就等于出卖自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。”[2]130
“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。最后，规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。”[2](12）
其实，对于自由与人的本质之间的关系，马君武接触较早。在1902年，译介法国谚语之中，“自由”一词就时刻涤荡着他的心灵，“自由如面包，不可一日缺”，“失自由之人，无物而不失焉”。其后，在《斯宾塞女权篇》中马君武了解到，“人莫不有平等之自由（Equal freedom）”；“与以生命，即与以幸福及自由”；“以平等之自由原理，可断一切事理之是非。 欲决命令之合理否，以平等之自由决之己可矣。盖一人出令使多人从之，则一人得自由，众人失其自由，于是自由不平等矣。由此推验，吾可断定命令之背公理也。”在翻译西语和评介中，马君武逐渐体微到，自由平等与人的生命同起始共起伏，它是人之生存的本质，也是人之存在的终极目的。平等之自由是断一切事理之是非的“公理”。同时，在译介原著中，马君武一定程度上也捕捉到卢梭的意向。
“人本生而自由，又处处受束缚，有多人自谓为他人主，其实为大奴隶。”……“剥夺一人之自由，无异剥夺其人之本质。即剥夺人类之权利及义务，此外更无物可补偿之，是不与人之本性相合。盖失去意思之自由，即失去行为之一切道德也。一方主张绝对之威权，他一方主张无制限之服从，是与协约之旨，绝不相容。”[3](2、8-9）这里，“人本生而自由”之“本”字成为译述的耀眼之点。“本”可以将其释为“原本”、“本然”，可以释为“应然”。这样看来，人的本性不仅是自然意义的，更是道德意义的， 所以道德本性即为卢梭语意中的自然本性，这一点马君武译介极为明确。“人之自由”即为“人之本质”，“失去意思之自由”，恰似“失去行为之一切道德”，自由其实为人之理性所不可抛弃的“道德自由”或“意志自由”。然而，遗憾的是，大多情况下，只是在跟踪译述卢梭原著之时马君武才涉猎了人的本质、自然权利问题，而在他的评述文章中却佯留在口号式的宣传上，不见深入分析与评价。“有自由平等，为其国民之脑气筋”[4](122）；“输进欧美各种之道德学说，抉其精以治吾之粗，取其长以补吾之短，而其要尤在鼓励人人有自由独立之精神，养成人人有别择道德之智识焉。”[5](134）由此标明，卢梭极力申辩的自由，在马君武那里却没有给予适当的位置。那些口号式的表述，仅仅为现实需要而己，学理之真知早已经被洗刷并过滤掉了。显然，这种关注“原理”淡化“事实”的卢梭式路径并没有在马君武心中激起更多的共鸣，在近代中国的特殊场域，马君武只是筛选掌控了大量的话语方式罢了。
除了关注人之本性，在卢梭的笔下，随之有意让自然权利走向前台，自然权利归属于独立自由的个体。卢梭阐明：奴役权产生不了任何合法权利，无论如何其合法的基础应得自“事物的本性”，对于个体的人来说，自由理性是其不可动摇的本性。战争状态中的人只是代表国家的，不是自然本质意义上的独立个体，因而不能以自然权利来衡量。构成战争的。乃是物的关系而不是人的关系。如果因封建政府的滥用职权，将战争中的奴役权确认为“一种制度的话，也是一种违反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。”[1](15、13-14）马君武对于上述思想这样译述：
“战争之原因，乃事物之关系，而非人之关系。由单独个人关系，不起战争；惟因事物关系乃有之。然是在自然界中亦无其事。是时尚无确定之所有权，即在社会中一切以法律之威权治之，故个人亦无所争，而所谓私战者，亦无自而起。……私人争斗，非战争也。……与自然权利之原理及安良政府制，皆不相容。……此原理无论在何时代，无论在具何种文明之民族，皆已认为原则。……凡此所云，皆与格娄偷司所主张之原理相反，……与事物之本性及良心皆不相合也。”[3](9-11）
从这里看，马君武似乎竭力在用卢梭的话语方式“解读”卢梭，尤其还触及到了卢梭的自然权利原理、“政治权威”等议题。但是最后，马君武说，自然权利原理要归结为“良心”而非“理性”。可以找到的解释是，在马君武的视野里，可能是“良心”（这是本土化语言） 而非卢梭看好的“理性”才是真正的平等、自由的根源。尽人皆知，良心属于伦理学范畴，而理性是绝不能归诸伦理学范畴的。显然此时著作《社会契约论》的卢梭已经从伦理学或人类学的范围跳出来，转向到政治学与政治哲学之中，因而，可以说此时马君武并没有跟上卢梭的思想轨迹。①
若再向前追问，自由平等的自然权利何以构成了政治权威的合法性基础?马君武与卢梭进一步拉开了距离。卢梭申明，失去或放弃了自由、平等这种人的自然权利，人的道德本性与意志自由荡然无存，政治权威的合法性无从谈起，构成政治权威基础的社会契约只能流为“无效的”以至是“自相矛盾的约定”。
马君武认为，“协约”的本质即为“人类一切法律的威权之基本”。“人类既无何种本然威权，以加于本类，而强力非权利之源，则协约为人类一切法律的威权之基本，无可疑矣。”[6](304）这里，值得一提的是，马君武触及到了卢梭思想中的合法性问题；同样，如继续追问“政治权威的合法性”何以可能?那么他与卢梭又产生了间隙。从上面引述的材料可以发现，马君武是用“剥夺”来对译“放弃”的，自由的“主体”在马君武那里变成了被动的“受体”，这在人之本性面前显然设置起一道屏障——人无法迫近自由。人主动持有自由、平等意味着作为主体的人是处于能动的活跃状态之中的，而“剥夺”却将人特有的能动性销蚀殆尽，人作为主体也无法立足。
众所周知，政治权威的合法性是卢梭理论的宗旨。卢梭重复着洛克之言，“除非经过本人的同意，否则没有人会屈服于另一个人的政治权力。”只有如此，当且仅当政治权威产生于人类平等的天然自由之运用时，对它的服从才是合法的。[7](347-348）关于政治权威合法性何以可能这一问题，马君武并未深入思索，或者说实质上他已与合法性议题擦肩而过了。因为，“一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，”在马君武看来只是“与协约之旨，绝不相容”而已，并非是“一项无效的约定”。因而他终归没有点明社会秩序的合法性这一主旨，从根底上说，关于卢梭这一用意和主旨，任何解读和评议上的些许欠微，都会使卢梭的整体思想黯然无光。况且，作为著作者一再申明和表达的，译介和解析者却逾越而过，那么，画龙点睛的意义又到哪里去求证呢?
二
马君武虽然译介了卢梭的《社会契约论》，但是在他的评述与按语中却只字未提卢梭的其他著述，而对于卢梭自由平等思想要准确把握，单单了解《社会契约论》是不够的，尤其是抛开《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《不平等》）这部著述来解读卢梭更是不可能的。通过两部著作的综合分析，可以发现，卢梭的自由平等思想还有更深的理论渊源——自然法原理，而这一点马君武全然忽略了。
卢梭认为自由与平等之所以关联，全然由于自然法①的存在及世人对它的信赖。自然法滥觞于古希腊罗马时期，准确地说，在当时，“自然”的概念应是物质世界与道德世界的结合，自然法所表征的实质就是道德世界的思想、惯例与正义的社会规律。卢梭将古典的道德意蕴（自由正义平等的本性）全部吸纳过来，因而社会契约成为正义、公平的载体。正因为如此，某种程度上平等、正义的存在价值凌跃于自由之上。马君武是否透视到自然法的这一层面内涵?在《论共和国之秩序》一文中，马君武说：“有平等，有自由，……其秩序为自然秩序”[8](234），这种秩序即为“万事万物，各安其自然之位置是也。”但是，在马君武的思维世界里，平等自由之秩序其实即为与专制政体相对立的共和政体，它与自然法有何因缘? 他并没有考究与关注，马君武至多只能承认以共和政体代替君主政体，民众获得自由、平等，这是正义的、符合社会潮流的现实的社会事实。然而，仔细探究，如此结论不仅因其吸收了社会契约思想之后而产生，恐怕还要附加社会进化论的功劳，看来，自然法与进化论之间的分歧在马君武那里巧夺天工似的弥合了。
自然法如何发挥其效用?或者自然法的意义究竟在哪里? 萨拜因说，平等，它是人类的自然法则。平等也是协调、均衡、或者也不妨称之为“公道”，是最早想要创立物质世界理论的一切想法的一个基本原则[9](48-49），正因为这一原则，合法的契约是结合的契约而非从属的契约。
“然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用己有的力量；……‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人， 并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”[1](18-19）
关于“结合契约”与“从属契约”的区别，李常山的《不平等》译本这样加注解释:结合契约，指参加的契约的各个人组成公民社会；根据从属关系的契约，臣民依照一定的条件把他们的权利交付给他们之外的一个特定权威，这些条件就构成了根本法。卢梭向从属契约发出挑战，力主反对霍布斯那“带剑的契约”——君主专制制度。在《社会契约论》中，卢梭将霍布斯的“剑”转给了主权者集体——“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”，整个集体作为一种结合的形式卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由，因而契约的结合者就是平等的主权者，是自身与自身订立的结合契约。
当然，马君武并没有译介《不平等》这一著述，没有跟随卢梭历经卢梭语言及思想的转变，所以，解读和评价显然缺少理据与根基，而这里应该关注的是，对于平等自由的强调马君武还是迫近原意的。
“人类既不能创造新势力，唯有合并指导已存势力，故其自卫之法，唯在结合众力以抵御反抗力。既以众力结合，乃变为单独活动力。
此诸力之和，唯以众力合并得之。然每一人之强力及自由，为其自保之重要武器，当以何法善用之，使不自损，且无害于自保乎?是其解释如下:‘今预得一种结合之形式，合群族之全力，以保护群内各人之身命财产，同力合作，不但自服从，且仍自由如前。’”[3](14-15）
上述文字转译中虽然时而用“合并”代替“结合”导致一定的偏差，但是“结合之形式，合群族之全力，以保护群内各人之身命财产，同力合作，不但自服从，且仍自由如前”，可以见证：对于结合契约的建立，马君武并没有损害自由、平等这一原则，因此其理解还是接近卢梭原意的。然而，进一步考究起来问题又出现了，“结合”的契约其实也意欲表达一种合法性的。而“合并”、“集会”并没有标明共同体为有机统一的整体，更没有指明结合契约之下，主体的共同意志问题以及随后的合法性问题，而这又恰是卢梭思想、中的一个不可质疑的焦点。由此，这种语言与思想之间的断裂时常反复出现在译著之中，马君武的评析又怎能道尽卢梭其真意呢?!
三
纵观马君武对卢梭自由平等思想的解读和评述，存在这样几个方面的趋向与特点:
一是，透过卢梭的自由话语，马君武知晓，自由平等是社会契约达成的合法性前提，这种前提依赖于两种因素：即自由平等是人应然的自然权利以及承载正义价值的自然法。然而，在大多情况下，马君武评价性的解读只是革命口号式的只言片语，对卢梭那严密的逻辑脉络与理论体系并没有深入挖掘，不能不表示遗憾。虽然，马君武对于卢梭阐释的“何谓自由平等”进行了跟踪译述，但是仅仅亦步亦趋，我们并没有见到较成体系的相关评述。看来，马君武译与传播的目的并不在学理演绎上，而只是将其看作思想启蒙与革命号召的有效工具而已。其实，在近代中国思想界，不单马君武如此，当时极力鼓吹天赋人权、自由平等学说 的思想家大多都存在这种倾向与认识。如蒋观云以《卢骚》为题的诗中，称颂卢梭《民约论》 是“昌新义”之佳作。在诗中他写到：“力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命 潮。”另外，邹容在《革命军》一书中也这样表述：“吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、《法国革命史》、《美国独立檄文》……等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫!是非吾同胞之大幸也夫!夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。……我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎?苟其欲之，则吾请诸大哲之宝幡，以招展于我神州土”[10](155）。他们执著地相信，宣传自由平等即为解救中国病体之一剂良方。假如全球革命大潮席卷而至中国，象欧洲一样，卢梭思想首当其冲即为燃起革命之火的原动力!由此，我们会发现中国追求自由民主之路明显区别于欧洲。欧洲的自由民主进程，先提出个人解放、自由平等与人的价值，然后提出设议院的主张;而近代中国自由民主思想的发展过程则是一开始就从政治制度着手，先提出立宪议会主张，然后鼓吹自由平等与个人解放。因此，近代中国民主运动没有带来欧洲式的自由平等与个人解放[11](117）。假如真像有人说的那样，经过革命思想家的传播，民主自由平等思想已经深入人心，那么这种深入也只是让人记住了几个“新鲜的”词汇而己，然而，自由平等的真意及逻辑来源还是模糊的甚至是错误的。
二是，自由平等作为一国国民之精神与学术技艺的事功相比一个重原则，一个重事实，其相互之间可以互为补充。马君武却将自由平等原理全然视为近代中国追寻的现实目标及社会事实问题，自由平等原理的自然法、自然权利的古典渊源及其影响并没有在马君武心目占据什么位置，因而在自由平等与社会契约、政治权威合法性之间关系的阐述上存在更大的缺失。由此不难发现，对于自然状态和自然法、社会契约思想的“思维障碍”，恐怕不是一个马君武或严复、梁启超的问题，而是近代中国人或者现今的中国人存在的一个共相，那是共同习惯的一种思维路径与方式，正是这种思维方式造成了中西方思想文化沟通的障碍，更有甚者，想当然地认为一方是正确的而另一方是错误的，其实仅仅用这种断然式的正误划分怎能道破其间的精神与奥秘?!由此，这种思想之间的断裂在今天依然会显现，即是必然的了。
三是，马君武认为自由平等与民主共和政体是同步的，民主共和政体会自然带来自由平等。马君武由衷期待自由平等的现实化——民主共和国必然会给予人们自由平等，其实任何权利都需要法律加以呵护与维系的，自由平等不能只是口号上的宣传，思想宽容、法律建构、制度环境是其持存的必备基础。因此我们可以这样说，与其说马君武是在解读卢梭的自由平等观，不如说马君武在近代中国这一语境下言说着“自我”——不是思想逻辑的表达， 而是事实的申辩，这种申辩并无它意，仅仅是为近代中国民众作一思想启蒙或吹响革命号角罢了。马君武始终相信：“其燃革命之火光，倡社会契约之新说，为新世界开辟之探险家者，实卢骚戎雅屈。”[12](228）可以说，马君武无意留连于规范的和先验的论证技巧与论辩过程，只是意欲挽救民众免于帝制专政之苦，仅此而已。关于人本生而自由平等，如果说马君武触及到了其中之点滴的话，那么关于自然法这一逻辑起点，近代中国并没有给予他适当的机遇与充足的时间以进一步探究，前后紧继的革命浪潮早已淹没了学理上的追问！
总体上说，马君武在事实、事功的层面解读了卢梭的自由平等思想，如若将这种解读方式置于近代中国知识分子译介西学的一个共同场域或一致的语境之中，可能会找寻到更好的解释（当然不是全部的解释）：即正因为“翻译的政治”或“政治的翻译”使马君武游离于卢梭思想真谛之外，以至又进一步发展成为译介与评述中无法规避的干扰因素，这构成了无形的限囿，深陷其中又无法逾越。在近代中国，将西学当作思想启蒙与革命口号已经是在夹缝中生存了，又何谈与外来思想同“起舞”、共“缠绵”?!又何谈“中西会通”、“破立相融”?!也许这就是“救亡压倒启蒙”之根源所在!
〔参考文献〕
［１］[法]卢梭. 社会契约论[M]何兆武译, 商务印书馆, 2003.
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［３］卢梭．足本卢骚民约论［Ｍ］．马君武译，中华书局1918. 第2、8-9页.
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［６］马君武.民约论[A]. 莫世祥.马君武集[C]. 华中师范大学出版社, 1991.
［７］[英]迈克尔·莱斯诺夫等. 社会契约论[M]. 刘训练、李丽红、张红梅译：江苏人民出版社，2005.
［８］马君武. 论共和国之秩序[A]. 莫世祥. 马君武集[C]. 华中师范大学出版社, 1991.
［９］[美]乔治·萨拜因. 政治学说史（上）[M]. 盛葵阳, 崔妙因译. 商务印书馆,1986.
[ 10 ]龚书铎. 社会变革与文化趋同: 中国近代文化研究[M]. 北京师范大学出版社, 2005.
[ 11 ][澳]冯兆基. 民国时期中国民主的构想[A]. 中国社会科学院近代史研究所. 近代中国与世界（第一卷）[C], 社会科学文献出版社, 2005.
[ 12 ]马君武. 帝民说[A]莫世祥. 马君武[C]. 华中师范大学出版社, 1991.
（责任编辑:北纬）
〔关键词〕自由；平等；逻辑演绎；马君武；卢梭
〔中图分类号〕 D52〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2007）01-0046-05
作为近代中国的政治活动家、翻译家、力倡西学东渐之人，马君武热切关注卢梭的自由平等思想。除了在其译著《足本卢骚民约论》①中进行相关跟踪解读之外，马君武还在《〈 法兰西今世史〉译序》、《法语之言》、《斯宾塞女权篇》、《创造文明之国民论》、《茶余随笔》、 《欧学之片影》、《论中国国民道德颓落之原因及其救治之法》、《弥勒约翰之学说》、《帝民说》、 《共和政体论》以及《论共和国之秩序》等文中零散谈及了这一思想。依据文本和评述，本文试图将马君武与卢梭的自由平等思想进行比较分析。
马君武没有对卢梭自由平等思想的逻辑演绎原理进行专门论证，这也许让卢梭大为失望。卢梭从自由与人之本质、自然权利、自然法原理的关系以及社会契约如何可能等层面演绎自由平等思想，归根结蒂，即想论证自由平等的逻辑来源问题。在卢梭本人看来，这种逻辑追问是表征其言不是“事实”而是“原理”的一个范例，应是其最为得意之处。然而，对于这一主旨，马君武是否真正走进了卢梭语境之中?是否进行了恰如其分地解读与评析?下文即将阐明。
一
马君武首先把握到这一动向：在卢梭那里，自由平等与人之本质是统一的，然而，卢梭为何又进一步溯源人之本质?马君武没有继续追问与评述。那么只能说，马君武仅仅在语言方式上给予了一定的关注，在更深的渊源上却留下了缺失与遗憾。
卢梭认为，自由平等与人之本质（包括自然本质与理性本质）是一体两面的关系，自由平等是人应然享有的自然权利。 只有建立在这种人之本性与应然的自然权利之上，由自然状态过渡到社会状态之后，社会权威才具有存在的合法性。 “人是生而自由、平等的——没有人天然地拥有对他人的合法权威”[1](5-6），[2](32-33），这并非仅仅是自然意义上向人类发出的呐喊，其实更是理性的澄明。人的自由平等与人的自然本性、人的道德本性（或自由理性）具有同一起源。 卢梭直抒其意：
“任何人不能出卖自己的自由，竟使自己受专制权力的任意支配。出卖自由就等于出卖自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。”[2]130
“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。最后，规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。”[2](12）
其实，对于自由与人的本质之间的关系，马君武接触较早。在1902年，译介法国谚语之中，“自由”一词就时刻涤荡着他的心灵，“自由如面包，不可一日缺”，“失自由之人，无物而不失焉”。其后，在《斯宾塞女权篇》中马君武了解到，“人莫不有平等之自由（Equal freedom）”；“与以生命，即与以幸福及自由”；“以平等之自由原理，可断一切事理之是非。 欲决命令之合理否，以平等之自由决之己可矣。盖一人出令使多人从之，则一人得自由，众人失其自由，于是自由不平等矣。由此推验，吾可断定命令之背公理也。”在翻译西语和评介中，马君武逐渐体微到，自由平等与人的生命同起始共起伏，它是人之生存的本质，也是人之存在的终极目的。平等之自由是断一切事理之是非的“公理”。同时，在译介原著中，马君武一定程度上也捕捉到卢梭的意向。
“人本生而自由，又处处受束缚，有多人自谓为他人主，其实为大奴隶。”……“剥夺一人之自由，无异剥夺其人之本质。即剥夺人类之权利及义务，此外更无物可补偿之，是不与人之本性相合。盖失去意思之自由，即失去行为之一切道德也。一方主张绝对之威权，他一方主张无制限之服从，是与协约之旨，绝不相容。”[3](2、8-9）这里，“人本生而自由”之“本”字成为译述的耀眼之点。“本”可以将其释为“原本”、“本然”，可以释为“应然”。这样看来，人的本性不仅是自然意义的，更是道德意义的， 所以道德本性即为卢梭语意中的自然本性，这一点马君武译介极为明确。“人之自由”即为“人之本质”，“失去意思之自由”，恰似“失去行为之一切道德”，自由其实为人之理性所不可抛弃的“道德自由”或“意志自由”。然而，遗憾的是，大多情况下，只是在跟踪译述卢梭原著之时马君武才涉猎了人的本质、自然权利问题，而在他的评述文章中却佯留在口号式的宣传上，不见深入分析与评价。“有自由平等，为其国民之脑气筋”[4](122）；“输进欧美各种之道德学说，抉其精以治吾之粗，取其长以补吾之短，而其要尤在鼓励人人有自由独立之精神，养成人人有别择道德之智识焉。”[5](134）由此标明，卢梭极力申辩的自由，在马君武那里却没有给予适当的位置。那些口号式的表述，仅仅为现实需要而己，学理之真知早已经被洗刷并过滤掉了。显然，这种关注“原理”淡化“事实”的卢梭式路径并没有在马君武心中激起更多的共鸣，在近代中国的特殊场域，马君武只是筛选掌控了大量的话语方式罢了。
除了关注人之本性，在卢梭的笔下，随之有意让自然权利走向前台，自然权利归属于独立自由的个体。卢梭阐明：奴役权产生不了任何合法权利，无论如何其合法的基础应得自“事物的本性”，对于个体的人来说，自由理性是其不可动摇的本性。战争状态中的人只是代表国家的，不是自然本质意义上的独立个体，因而不能以自然权利来衡量。构成战争的。乃是物的关系而不是人的关系。如果因封建政府的滥用职权，将战争中的奴役权确认为“一种制度的话，也是一种违反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。”[1](15、13-14）马君武对于上述思想这样译述：
“战争之原因，乃事物之关系，而非人之关系。由单独个人关系，不起战争；惟因事物关系乃有之。然是在自然界中亦无其事。是时尚无确定之所有权，即在社会中一切以法律之威权治之，故个人亦无所争，而所谓私战者，亦无自而起。……私人争斗，非战争也。……与自然权利之原理及安良政府制，皆不相容。……此原理无论在何时代，无论在具何种文明之民族，皆已认为原则。……凡此所云，皆与格娄偷司所主张之原理相反，……与事物之本性及良心皆不相合也。”[3](9-11）
从这里看，马君武似乎竭力在用卢梭的话语方式“解读”卢梭，尤其还触及到了卢梭的自然权利原理、“政治权威”等议题。但是最后，马君武说，自然权利原理要归结为“良心”而非“理性”。可以找到的解释是，在马君武的视野里，可能是“良心”（这是本土化语言） 而非卢梭看好的“理性”才是真正的平等、自由的根源。尽人皆知，良心属于伦理学范畴，而理性是绝不能归诸伦理学范畴的。显然此时著作《社会契约论》的卢梭已经从伦理学或人类学的范围跳出来，转向到政治学与政治哲学之中，因而，可以说此时马君武并没有跟上卢梭的思想轨迹。①
若再向前追问，自由平等的自然权利何以构成了政治权威的合法性基础?马君武与卢梭进一步拉开了距离。卢梭申明，失去或放弃了自由、平等这种人的自然权利，人的道德本性与意志自由荡然无存，政治权威的合法性无从谈起，构成政治权威基础的社会契约只能流为“无效的”以至是“自相矛盾的约定”。
马君武认为，“协约”的本质即为“人类一切法律的威权之基本”。“人类既无何种本然威权，以加于本类，而强力非权利之源，则协约为人类一切法律的威权之基本，无可疑矣。”[6](304）这里，值得一提的是，马君武触及到了卢梭思想中的合法性问题；同样，如继续追问“政治权威的合法性”何以可能?那么他与卢梭又产生了间隙。从上面引述的材料可以发现，马君武是用“剥夺”来对译“放弃”的，自由的“主体”在马君武那里变成了被动的“受体”，这在人之本性面前显然设置起一道屏障——人无法迫近自由。人主动持有自由、平等意味着作为主体的人是处于能动的活跃状态之中的，而“剥夺”却将人特有的能动性销蚀殆尽，人作为主体也无法立足。
众所周知，政治权威的合法性是卢梭理论的宗旨。卢梭重复着洛克之言，“除非经过本人的同意，否则没有人会屈服于另一个人的政治权力。”只有如此，当且仅当政治权威产生于人类平等的天然自由之运用时，对它的服从才是合法的。[7](347-348）关于政治权威合法性何以可能这一问题，马君武并未深入思索，或者说实质上他已与合法性议题擦肩而过了。因为，“一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，”在马君武看来只是“与协约之旨，绝不相容”而已，并非是“一项无效的约定”。因而他终归没有点明社会秩序的合法性这一主旨，从根底上说，关于卢梭这一用意和主旨，任何解读和评议上的些许欠微，都会使卢梭的整体思想黯然无光。况且，作为著作者一再申明和表达的，译介和解析者却逾越而过，那么，画龙点睛的意义又到哪里去求证呢?
二
马君武虽然译介了卢梭的《社会契约论》，但是在他的评述与按语中却只字未提卢梭的其他著述，而对于卢梭自由平等思想要准确把握，单单了解《社会契约论》是不够的，尤其是抛开《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《不平等》）这部著述来解读卢梭更是不可能的。通过两部著作的综合分析，可以发现，卢梭的自由平等思想还有更深的理论渊源——自然法原理，而这一点马君武全然忽略了。
卢梭认为自由与平等之所以关联，全然由于自然法①的存在及世人对它的信赖。自然法滥觞于古希腊罗马时期，准确地说，在当时，“自然”的概念应是物质世界与道德世界的结合，自然法所表征的实质就是道德世界的思想、惯例与正义的社会规律。卢梭将古典的道德意蕴（自由正义平等的本性）全部吸纳过来，因而社会契约成为正义、公平的载体。正因为如此，某种程度上平等、正义的存在价值凌跃于自由之上。马君武是否透视到自然法的这一层面内涵?在《论共和国之秩序》一文中，马君武说：“有平等，有自由，……其秩序为自然秩序”[8](234），这种秩序即为“万事万物，各安其自然之位置是也。”但是，在马君武的思维世界里，平等自由之秩序其实即为与专制政体相对立的共和政体，它与自然法有何因缘? 他并没有考究与关注，马君武至多只能承认以共和政体代替君主政体，民众获得自由、平等，这是正义的、符合社会潮流的现实的社会事实。然而，仔细探究，如此结论不仅因其吸收了社会契约思想之后而产生，恐怕还要附加社会进化论的功劳，看来，自然法与进化论之间的分歧在马君武那里巧夺天工似的弥合了。
自然法如何发挥其效用?或者自然法的意义究竟在哪里? 萨拜因说，平等，它是人类的自然法则。平等也是协调、均衡、或者也不妨称之为“公道”，是最早想要创立物质世界理论的一切想法的一个基本原则[9](48-49），正因为这一原则，合法的契约是结合的契约而非从属的契约。
“然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用己有的力量；……‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人， 并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”[1](18-19）
关于“结合契约”与“从属契约”的区别，李常山的《不平等》译本这样加注解释:结合契约，指参加的契约的各个人组成公民社会；根据从属关系的契约，臣民依照一定的条件把他们的权利交付给他们之外的一个特定权威，这些条件就构成了根本法。卢梭向从属契约发出挑战，力主反对霍布斯那“带剑的契约”——君主专制制度。在《社会契约论》中，卢梭将霍布斯的“剑”转给了主权者集体——“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”，整个集体作为一种结合的形式卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由，因而契约的结合者就是平等的主权者，是自身与自身订立的结合契约。
当然，马君武并没有译介《不平等》这一著述，没有跟随卢梭历经卢梭语言及思想的转变，所以，解读和评价显然缺少理据与根基，而这里应该关注的是，对于平等自由的强调马君武还是迫近原意的。
“人类既不能创造新势力，唯有合并指导已存势力，故其自卫之法，唯在结合众力以抵御反抗力。既以众力结合，乃变为单独活动力。
此诸力之和，唯以众力合并得之。然每一人之强力及自由，为其自保之重要武器，当以何法善用之，使不自损，且无害于自保乎?是其解释如下:‘今预得一种结合之形式，合群族之全力，以保护群内各人之身命财产，同力合作，不但自服从，且仍自由如前。’”[3](14-15）
上述文字转译中虽然时而用“合并”代替“结合”导致一定的偏差，但是“结合之形式，合群族之全力，以保护群内各人之身命财产，同力合作，不但自服从，且仍自由如前”，可以见证：对于结合契约的建立，马君武并没有损害自由、平等这一原则，因此其理解还是接近卢梭原意的。然而，进一步考究起来问题又出现了，“结合”的契约其实也意欲表达一种合法性的。而“合并”、“集会”并没有标明共同体为有机统一的整体，更没有指明结合契约之下，主体的共同意志问题以及随后的合法性问题，而这又恰是卢梭思想、中的一个不可质疑的焦点。由此，这种语言与思想之间的断裂时常反复出现在译著之中，马君武的评析又怎能道尽卢梭其真意呢?!
三
纵观马君武对卢梭自由平等思想的解读和评述，存在这样几个方面的趋向与特点:
一是，透过卢梭的自由话语，马君武知晓，自由平等是社会契约达成的合法性前提，这种前提依赖于两种因素：即自由平等是人应然的自然权利以及承载正义价值的自然法。然而，在大多情况下，马君武评价性的解读只是革命口号式的只言片语，对卢梭那严密的逻辑脉络与理论体系并没有深入挖掘，不能不表示遗憾。虽然，马君武对于卢梭阐释的“何谓自由平等”进行了跟踪译述，但是仅仅亦步亦趋，我们并没有见到较成体系的相关评述。看来，马君武译与传播的目的并不在学理演绎上，而只是将其看作思想启蒙与革命号召的有效工具而已。其实，在近代中国思想界，不单马君武如此，当时极力鼓吹天赋人权、自由平等学说 的思想家大多都存在这种倾向与认识。如蒋观云以《卢骚》为题的诗中，称颂卢梭《民约论》 是“昌新义”之佳作。在诗中他写到：“力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命 潮。”另外，邹容在《革命军》一书中也这样表述：“吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、《法国革命史》、《美国独立檄文》……等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫!是非吾同胞之大幸也夫!夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。……我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎?苟其欲之，则吾请诸大哲之宝幡，以招展于我神州土”[10](155）。他们执著地相信，宣传自由平等即为解救中国病体之一剂良方。假如全球革命大潮席卷而至中国，象欧洲一样，卢梭思想首当其冲即为燃起革命之火的原动力!由此，我们会发现中国追求自由民主之路明显区别于欧洲。欧洲的自由民主进程，先提出个人解放、自由平等与人的价值，然后提出设议院的主张;而近代中国自由民主思想的发展过程则是一开始就从政治制度着手，先提出立宪议会主张，然后鼓吹自由平等与个人解放。因此，近代中国民主运动没有带来欧洲式的自由平等与个人解放[11](117）。假如真像有人说的那样，经过革命思想家的传播，民主自由平等思想已经深入人心，那么这种深入也只是让人记住了几个“新鲜的”词汇而己，然而，自由平等的真意及逻辑来源还是模糊的甚至是错误的。
二是，自由平等作为一国国民之精神与学术技艺的事功相比一个重原则，一个重事实，其相互之间可以互为补充。马君武却将自由平等原理全然视为近代中国追寻的现实目标及社会事实问题，自由平等原理的自然法、自然权利的古典渊源及其影响并没有在马君武心目占据什么位置，因而在自由平等与社会契约、政治权威合法性之间关系的阐述上存在更大的缺失。由此不难发现，对于自然状态和自然法、社会契约思想的“思维障碍”，恐怕不是一个马君武或严复、梁启超的问题，而是近代中国人或者现今的中国人存在的一个共相，那是共同习惯的一种思维路径与方式，正是这种思维方式造成了中西方思想文化沟通的障碍，更有甚者，想当然地认为一方是正确的而另一方是错误的，其实仅仅用这种断然式的正误划分怎能道破其间的精神与奥秘?!由此，这种思想之间的断裂在今天依然会显现，即是必然的了。
三是，马君武认为自由平等与民主共和政体是同步的，民主共和政体会自然带来自由平等。马君武由衷期待自由平等的现实化——民主共和国必然会给予人们自由平等，其实任何权利都需要法律加以呵护与维系的，自由平等不能只是口号上的宣传，思想宽容、法律建构、制度环境是其持存的必备基础。因此我们可以这样说，与其说马君武是在解读卢梭的自由平等观，不如说马君武在近代中国这一语境下言说着“自我”——不是思想逻辑的表达， 而是事实的申辩，这种申辩并无它意，仅仅是为近代中国民众作一思想启蒙或吹响革命号角罢了。马君武始终相信：“其燃革命之火光，倡社会契约之新说，为新世界开辟之探险家者，实卢骚戎雅屈。”[12](228）可以说，马君武无意留连于规范的和先验的论证技巧与论辩过程，只是意欲挽救民众免于帝制专政之苦，仅此而已。关于人本生而自由平等，如果说马君武触及到了其中之点滴的话，那么关于自然法这一逻辑起点，近代中国并没有给予他适当的机遇与充足的时间以进一步探究，前后紧继的革命浪潮早已淹没了学理上的追问！
总体上说，马君武在事实、事功的层面解读了卢梭的自由平等思想，如若将这种解读方式置于近代中国知识分子译介西学的一个共同场域或一致的语境之中，可能会找寻到更好的解释（当然不是全部的解释）：即正因为“翻译的政治”或“政治的翻译”使马君武游离于卢梭思想真谛之外，以至又进一步发展成为译介与评述中无法规避的干扰因素，这构成了无形的限囿，深陷其中又无法逾越。在近代中国，将西学当作思想启蒙与革命口号已经是在夹缝中生存了，又何谈与外来思想同“起舞”、共“缠绵”?!又何谈“中西会通”、“破立相融”?!也许这就是“救亡压倒启蒙”之根源所在!
〔参考文献〕
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（责任编辑:北纬）