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摘要：复卦是《周易》中非常重要的一卦。其卦象为上坤下震，一阳初动于下;卦辞中的“七日来复”，“复其见天地之心”是历代易学家的核心辩题，对这几句卦辞的解释也完全透露着不同易学家对整个《周易》哲学义理的理解。复卦同样是王夫之阐发易学思想时非常重视的一卦。在这一卦里，几乎出现了船山易学思想中所有的重要概念，“乾坤并建”、“阴阳向背”，本体论，心性论，天人关系，人的修养方式等等，同时对前人关于此卦的解读做了修正，足见其易学与哲学思想的宏大与深微。
关键词： 复卦;天人关系;天地之心;作圣之功
天人关系是中国哲学关注的重点，前儒论天，主要也是为了论人，为人的行为找到确实的根据。对天道的认识，不是一种纯粹的理性活动，不单纯是知识的积累，而是一种识度，一种通过修行才能达到的认识。修行功夫从何处入手也就成了践行天人关系的起点，也是整个理论大厦的入口。王夫之在复卦的阐释中提出了“人者，天地之心”的论点，继承和发展了张载“为天地立心”的观点，更重要的是由此而点出了学者修行入手处。
王夫之在解释“复，其见天地之心乎”是说，
此推全体大用而言之，则作圣合天之功，于复而可见也。人之所以生者，非天地之心乎？见之而后可以知生;知生而后可以体天地之德;体德而后可以达化。知生者，知性者也;知性而后可以善用吾情;知用吾情，而后可以动物。故圣功虽谨于下学，而必以“见天地之心”为入德之门。天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。1
推全体大用，既是说总结整个周易的大用，也总结整个天地之道运行之大用，从中可以看出复卦揭示出了人修行成圣的方式。圣人是船山天人关系论中一个非常重要的概念，是显明人道的一个具体体现。圣人“贞天地，立人极”，贯通天人。“贞天地”展示着天人之同，人心之中所赋的理，与天是相同的。“立人极”，体现着天人之别，别在量，圣人作为在人伦社会领域中发挥示范与教化作用的修养典范，代表着人之修养的极致状态，如孟子所说：“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也”。（《离娄上》）船山在复卦的阐发中指出了作圣的次第，见天地之心，而后知生，知生而后体天地之德，体天地之德而后可以达到穷神知化与天地参的境界。知生，就是体会到自己的本性与天地之性统一，体会到了乾坤并建的太极本体是天地生生运化之主。圣人之学讲究下学而上达，讲究庸言之信，庸行之谨，但是只有在见得天地之心后才有可能到大高明广大之地域。于吾心之复几，见天地之复几。
王夫之指出人之不能见天地之心，关键的原因是混淆了乾与坤，知与能。乾坤是万物之纯而又纯的本体，人属于乾坤所生之万物，是乾健坤顺相互磨荡运化之产物，属于生生之后。但是人有其余万物不同的一点在于，人生而有灵，可以体会生生之时，体会乾坤之纯。他说：
人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能顾以相淆，健顺顾以相困矣。夫人亦有其动焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其说焉。然而唯能以健归知，以顺归能，知不杂能，能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业而得天下之理。是以《周易》并建乾坤以为首，而显其相错之妙。2
人既生之后，禀赋得是天地之全体，是乾坤并建的混合、缠绕。从“分”的观点来看，此中乾与坤，知与能是相混淆的。乾坤两卦为体，其余62卦为用，生发这万事万物。人身上也体现着动（震）、入（巽）、幽（坎）、明（离）、艮（止）、兑（悦）各种形象。人只有善用其心，善用其性，达到知能不杂，能够纯体乾健与坤顺，将整个天道运行既分又合的道题体证践悟于身心，才是真正地懂天地之理，也才能成就天地之德业，成就作圣之功。
王夫之对此多有论述：
故夫乾之六阳，乾之位也;坤之六阴，坤之位也;乾始交坤而得复，人之位也。天地之生，以人爲始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也，故曰“复，其见天地之心乎”。圣人者，亦人也;反本自立而体天地之生，则全乎人矣;何事堕其已生，沦于未有，以求肖于所谓“太虚”也哉？3
乾坤十二位具足，磨荡相交之后得到复卦之象。人秉有天地之灵气，具有二气五行的精华。人与天地万物互应互动，万物生生，体现着乾坤并建之妙用。人，就是天地生物之心，就是天地生生的开始，汇聚着天地之大美与妙用。圣人作圣之功，就是在此根本处根源处用力，体乾健坤顺，穷理尽性，与天地合德。
在论述作圣之功的同时，王夫之也对异学做了批判。作圣之功，本就是因人之性，因人之所固有，行人之所当为，扩而充之的过程。
說圣人者曰：“与太虚同体。夫所谓“太虚”者，有象乎？无象乎？其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设——将毋其爲圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以爲“涤除玄览”乎？若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者爲之君，所合者爲之类，有是故有非，有欲斯有理;仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。4
前人在论述孔子的作圣之功时往往愿说与太虚同体。而在船山看来，此话过于含混不清，其中涉及的概念不可不辩。“太虚为何”，如何能够与太虚同体。船山批评说，所谓的这个太虚，是有象呢还是无象，如果是无形无象的，完全一个无，那就是人的耳目感官，理性思维，完全接触不到的东西，对之也无法施予是非得失的判断，一切人伦道理也没有根基，如果称此为圣人，那么这样的圣人无形无色，无仁无义，无礼无学，与人事完全不相涉及，前人不辨析此意，则其作圣之功就容易流变为道家的“涤除玄览”，而这样奉无以为体，做“涤除玄览”的工夫，恰恰是船山所批评的，与天地运行的实际情况完全无关的。既无法提升对天地的认识体认，也无法通过该途径提升自身的修养。这一切的原因皆在于，异端之学，在本体论方面就大大错误了。王夫之说：
乃异端执天地之体以为心，见其窅然而空、块然而静，谓之自然，谓之虚静，谓之常寂光，谓之大圆镜，则是执一嗒然交丧、顽而不灵之体以为天地之心，而欲效法之。夫天清地宁，恒静处其域而不动，人所目视耳听而谓其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其灵警应机，鼓之荡之于无声无臭之中，人不得而见也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，异端之愚，莫甚于此。5
异端也讲天地之心，但异端看到天地之心自然徐静，以“空”以“静”，便奉此相状为本然之体，而欲效法之。他们恰恰错在，所谓的天地之空，之静，并不是真正的虚静与空无，一无所依，而是因为受人耳目感官的限制，人只能看到“静”与“空”。其实，在这“静”与“空”之下，潜藏着天地生生不息之大运，神妙莫测，日新不已。这才是真正天地运行之实相。异端之学，执虚无以为体，仅仅是用来迷惑 时发用也保证了事物生生的当下性，鲜活性。穷理尽性，将下学与上达打通，提供了又下学以达上的修养路径，由庸言庸行到穷神知化，学者做工夫，就应该从此而立，从此而做，这才是真正入圣之功。
参考文献：
①②③④⑤[清]王夫之《船山全书》第 1 册，长沙： 岳麓书社，1996 年， 第 227 页、第 983 页、第 226 页、第 632 页、第 228 页。
关键词： 复卦;天人关系;天地之心;作圣之功
天人关系是中国哲学关注的重点，前儒论天，主要也是为了论人，为人的行为找到确实的根据。对天道的认识，不是一种纯粹的理性活动，不单纯是知识的积累，而是一种识度，一种通过修行才能达到的认识。修行功夫从何处入手也就成了践行天人关系的起点，也是整个理论大厦的入口。王夫之在复卦的阐释中提出了“人者，天地之心”的论点，继承和发展了张载“为天地立心”的观点，更重要的是由此而点出了学者修行入手处。
王夫之在解释“复，其见天地之心乎”是说，
此推全体大用而言之，则作圣合天之功，于复而可见也。人之所以生者，非天地之心乎？见之而后可以知生;知生而后可以体天地之德;体德而后可以达化。知生者，知性者也;知性而后可以善用吾情;知用吾情，而后可以动物。故圣功虽谨于下学，而必以“见天地之心”为入德之门。天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。1
推全体大用，既是说总结整个周易的大用，也总结整个天地之道运行之大用，从中可以看出复卦揭示出了人修行成圣的方式。圣人是船山天人关系论中一个非常重要的概念，是显明人道的一个具体体现。圣人“贞天地，立人极”，贯通天人。“贞天地”展示着天人之同，人心之中所赋的理，与天是相同的。“立人极”，体现着天人之别，别在量，圣人作为在人伦社会领域中发挥示范与教化作用的修养典范，代表着人之修养的极致状态，如孟子所说：“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也”。（《离娄上》）船山在复卦的阐发中指出了作圣的次第，见天地之心，而后知生，知生而后体天地之德，体天地之德而后可以达到穷神知化与天地参的境界。知生，就是体会到自己的本性与天地之性统一，体会到了乾坤并建的太极本体是天地生生运化之主。圣人之学讲究下学而上达，讲究庸言之信，庸行之谨，但是只有在见得天地之心后才有可能到大高明广大之地域。于吾心之复几，见天地之复几。
王夫之指出人之不能见天地之心，关键的原因是混淆了乾与坤，知与能。乾坤是万物之纯而又纯的本体，人属于乾坤所生之万物，是乾健坤顺相互磨荡运化之产物，属于生生之后。但是人有其余万物不同的一点在于，人生而有灵，可以体会生生之时，体会乾坤之纯。他说：
人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能顾以相淆，健顺顾以相困矣。夫人亦有其动焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其说焉。然而唯能以健归知，以顺归能，知不杂能，能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业而得天下之理。是以《周易》并建乾坤以为首，而显其相错之妙。2
人既生之后，禀赋得是天地之全体，是乾坤并建的混合、缠绕。从“分”的观点来看，此中乾与坤，知与能是相混淆的。乾坤两卦为体，其余62卦为用，生发这万事万物。人身上也体现着动（震）、入（巽）、幽（坎）、明（离）、艮（止）、兑（悦）各种形象。人只有善用其心，善用其性，达到知能不杂，能够纯体乾健与坤顺，将整个天道运行既分又合的道题体证践悟于身心，才是真正地懂天地之理，也才能成就天地之德业，成就作圣之功。
王夫之对此多有论述：
故夫乾之六阳，乾之位也;坤之六阴，坤之位也;乾始交坤而得复，人之位也。天地之生，以人爲始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也，故曰“复，其见天地之心乎”。圣人者，亦人也;反本自立而体天地之生，则全乎人矣;何事堕其已生，沦于未有，以求肖于所谓“太虚”也哉？3
乾坤十二位具足，磨荡相交之后得到复卦之象。人秉有天地之灵气，具有二气五行的精华。人与天地万物互应互动，万物生生，体现着乾坤并建之妙用。人，就是天地生物之心，就是天地生生的开始，汇聚着天地之大美与妙用。圣人作圣之功，就是在此根本处根源处用力，体乾健坤顺，穷理尽性，与天地合德。
在论述作圣之功的同时，王夫之也对异学做了批判。作圣之功，本就是因人之性，因人之所固有，行人之所当为，扩而充之的过程。
說圣人者曰：“与太虚同体。夫所谓“太虚”者，有象乎？无象乎？其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设——将毋其爲圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以爲“涤除玄览”乎？若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者爲之君，所合者爲之类，有是故有非，有欲斯有理;仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。4
前人在论述孔子的作圣之功时往往愿说与太虚同体。而在船山看来，此话过于含混不清，其中涉及的概念不可不辩。“太虚为何”，如何能够与太虚同体。船山批评说，所谓的这个太虚，是有象呢还是无象，如果是无形无象的，完全一个无，那就是人的耳目感官，理性思维，完全接触不到的东西，对之也无法施予是非得失的判断，一切人伦道理也没有根基，如果称此为圣人，那么这样的圣人无形无色，无仁无义，无礼无学，与人事完全不相涉及，前人不辨析此意，则其作圣之功就容易流变为道家的“涤除玄览”，而这样奉无以为体，做“涤除玄览”的工夫，恰恰是船山所批评的，与天地运行的实际情况完全无关的。既无法提升对天地的认识体认，也无法通过该途径提升自身的修养。这一切的原因皆在于，异端之学，在本体论方面就大大错误了。王夫之说：
乃异端执天地之体以为心，见其窅然而空、块然而静，谓之自然，谓之虚静，谓之常寂光，谓之大圆镜，则是执一嗒然交丧、顽而不灵之体以为天地之心，而欲效法之。夫天清地宁，恒静处其域而不动，人所目视耳听而谓其固然者也。若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其灵警应机，鼓之荡之于无声无臭之中，人不得而见也。乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，异端之愚，莫甚于此。5
异端也讲天地之心，但异端看到天地之心自然徐静，以“空”以“静”，便奉此相状为本然之体，而欲效法之。他们恰恰错在，所谓的天地之空，之静，并不是真正的虚静与空无，一无所依，而是因为受人耳目感官的限制，人只能看到“静”与“空”。其实，在这“静”与“空”之下，潜藏着天地生生不息之大运，神妙莫测，日新不已。这才是真正天地运行之实相。异端之学，执虚无以为体，仅仅是用来迷惑 时发用也保证了事物生生的当下性，鲜活性。穷理尽性，将下学与上达打通，提供了又下学以达上的修养路径，由庸言庸行到穷神知化，学者做工夫，就应该从此而立，从此而做，这才是真正入圣之功。
参考文献：
①②③④⑤[清]王夫之《船山全书》第 1 册，长沙： 岳麓书社，1996 年， 第 227 页、第 983 页、第 226 页、第 632 页、第 228 页。