论文部分内容阅读
《写文化》一书以其犀利的后现代风格对传统民族志的研究模式进行了深刻的反思，其中几个关于民族志的著名悖论尤其引人注意。本文将试图探讨这些悖论及其背后的意义，以此说明反思在当代人类学和民族志中所起的作用。
《寫文化：民族志的诗学与政治学》一书于1986年问世。该书一经出版便在人类学界引发了巨大震动，其影响甚至波及到了其他人文学科，它以尖锐的语言和犀利的观点反思了传统的科学民族志和人类学研究范式。文章关注的是《写文化》中，关于民族志悖论的论述，主要涉及民族志的文本元假设、自我与他者的关系、观察者与被观察者的关系、田野工作模式和文本权威性等方面，正是这些悖论的存在，才使反思得以可能，所以在其矛盾的外表下蕴含着学科发展的内部动力，它让人类学在当前的“危机”和困境之中看到了希望。
一、反思的起点：民族志的悖论
悖论一：民族志作者通常否认自己的写作权威性，但同时又会在写作时表达这种权威性，即设定一个最终的解释和确定的解读。
这一悖论贯穿了民族志写作的全过程，具体表现为民族志学者一般会否认自己对文本的最终解释权，并声称其陈述和解释仅具有权宜的性质，但在写作过程中，又不可避免地以自身价值观、世界观、意识形态和研究目的来设定一个元假设作为前提，对作品进行“再解释”或是做出抽象性的归纳概括。这样做的结果就是，当地人的声音被纳入西方的、男性的、现代的话语体系中，而这恰恰成为民族志作者权威性的最佳体现。文森特·克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）在书中说到，“民族志是自我封闭的。……民族志学家基于民族志所提出的种种更为概括的理论，也只是那些用来呈现资料的权宜解释的折射，充其量算是这些阐释在另一领域中扭曲的复制品而已。”丹尼斯·泰德洛克（Dennis Tedlock）也犀利地指出民族志作者的话语与当地人的话语的不同之处：民族志作者的引用常常会强加一个预设的观点，确定一个最终的解读，相反，当地人则用多声道的非引用的话语丰富着传统的叙述、生活史和民族志描述。
克拉潘扎诺随后对歌德（Goethe）的《意大利游记》和格尔茨（Geertz）关于巴厘岛斗鸡的研究提出了质疑，认为这两个例子都没有从当地人的视角出发来进行解释，而是以自己的权威建构出对当地人的解释，在这里，最终的解释也是预定的解释，解释的意义在封闭的结构中完成了自我复制。所以，解决这个悖论的方法就是采用多声道的并置（该方法将在后文继续说明）。
悖论二：异文化既是民族志研究的内容，又是民族志研究的障碍。
田野工作者总是希望全面客观地记述异文化的点点滴滴，但异文化自身又有碍于这种田野工作的理想模式，如“符码化的调查方法、专业上的客观公正和系统性的详细描述”。在参与观察中，民族志研究者已习惯于一个元假设，即异文化的风俗和当地人的行为都应成为民族志的内容，其存在增加了民族志的合法性与可信度。然而，异文化的一些现象也让田野工作变得困难重重，比如在某些前殖民地，当地人常对白人研究者保持着猜疑和警戒，他们往往拒绝合作、回避访谈，甚至表现出敌意。而异文化的语言更是集中地体现了这一悖论：一方面，对异文化语言的记录和研究是民族志不可或缺的组成部分，它的质量直接决定了一部民族志的好坏和价值；另一方面，异文化语言也造就了田野工作的最大障碍，并在作者转述的过程中难以保留其原意。
造成该悖论的原因主要是前面所说的“田野工作的理想模式”，对此，普拉特主张对其进行改造：首先应当承认这些“障碍”的存在，把握它们在异文化中的意义，进而将田野工作的状况，尤其是困境融入民族志文本，以突出研究者与当地人之间的互动，为读者呈现一个立体的异文化图景。这与前文提到的，把研究者的个人性叙述嵌入民族志描述的方法不谋而合。
悖论三：民族志常常将言说客体描绘为帝国主义和殖民历史的受害者，但又极力地将他们排除在历史进程之外，保留其原始人的形象。
这个悖论是关于民族志言说客体定位的问题。许多民族志都对言说客体持有浪漫主义的憧憬，通过对其衣食住行和生老病死等生活方式的描写，把他们彻底地自然化，使他们等同于未受历史进程影响的“原始人”——他们身心强健、天真快乐、与世无争、崇尚和平主义和平等主义、对物质产品毫不关心……，正是这些品质建构起了“原始人”的乌托邦场景，也将他们挡在了历史之外。与此同时，现代民族志更倾向于“采取一种鲜明的激进主义的导向或影射。在许多研究计划中，道德目的十分突出。……人类学家从他们的研究伊始就已经不可避免地政治化了。”因此，现代民族志越来越多地把言说客体刻画成历史的受害者和幸存者，突出强调殖民时代给其带来的灾难性巨变，以及资本主义世界体系对其自然式生活方式的侵蚀。他们在历史变迁的过程中挣扎求生，却依然面临着被历史“淘汰”的威胁。
该悖论的后面是有关民族志作者写作目的矛盾，即克拉潘扎诺所说的“熟悉”与“陌生”的矛盾。民族志作者为了让读者理解其传递的信息，必须将异文化中他者的陌生形象转译为读者所熟悉的言说客体，而受害者的身份就恰好满足了这一要求——它令异文化的他者成为现代性资本主义体系中的一员，允许读者将自己的境遇投射其中，让读者对他者的不幸感同身受，从而引发共鸣。但是，为了保留异文化中“异”的部分，民族志作者又不得不去强调他者生活的原始性，特意拉开他者与读者的距离，将陌生性注入文本。这样，异文化的他者或文本的言说客体在熟悉与陌生之间摆荡，形成了模棱两可的暧昧形象。
悖论四：人类学家在田野工作时希望与当地人建立一种平等的关系，但它又是以西方商品交换关系为基础的，因而意外地推动了研究对象的解构。
在现代民族志田野工作中，研究者总是注意与当地人保持非剥削性的平等关系，因为只有得到当地人的帮助，他们才能顺利地进入田野地点、在田野生存，以及融入当地人的生活。同时，研究者力图以这种平等的交换来“漂白”自己的身份——他们不再是来自西方的殖民者，“也不再以一种‘王者’的姿态降临到田野地点，而是与当地人平起平坐。”
然而，这种看似平等的交换却是一种西方式的商品交换关系，它在某种程度上加速了民族志研究对象的解构。许多现代民族志经常提到来自西方的人类学者如何有意无意地腐蚀当地人的生活，如肖斯塔科（Shostak）所说的，“基于西方商品的交换关系意味着‘作为异文化保护人的人类学家’实为‘干涉异文化的破坏者’，纯朴的被访人变成了皮条客。……当地人在西方化的过程中获取了既得利益，并与更大的开发体系建立了具体的日常联系。”
二、希望所在：后现代民族志与实验民族志
以上悖论和二元对立也许永远没有一个最终答案，但它却为民族志的创新开辟了道路，后现代民族志和实验民族志就是在这样的条件下诞生的。
斯蒂芬·泰勒（Stephen Tyler）将后现代民族志定义为“一种合作发展的文本，它由一些话语所构成，这些碎片意图在读者和作者心中唤起一种关于常识现实的可能世界的创生的幻想，从而激发起一种具有疗效的审美整合。”从该定义可以看出后现代民族志的几个特性。
第一，后现代民族志推崇的是“话语”而非“文本”，强调的是“对话”而非“独白”，主张的是“合作”而非“对立”。它否定了观察者与被观察者这一传统的意识形态，认为民族志应是在相互对话中产生的多重话语，也就是前文所说的“多声道并置”。在这场对话中，每个声音都是独立平等的。
第二，后现代民族志是“碎片性”与“整体主义”的统一体。首先，后现代民族志承认其碎片性，因为它意识到田野生活本身即是零散的、碎片的，而诸如社会结构之类的组织范畴多为建构的、想象的。泰勒用树木与森林的关系作为比喻，“我们已然察觉到树木相距甚远也就没有什么森林……”与此同时，后现代民族志又被赋予一种整体主义，它糅合了文本、作者与读者的反思，是关于三者关系的整体主义——“不赋予三者中任何一方作为唯一中心或手段特权而出现的整体主义。”
第三，后现代民族的功能是“唤起”，而非“再现”。泰勒将民族志比喻为诗歌，“它回归到了诗的最初语境和功能——凭借与日常言谈的表述行为之断裂，唤起共同体关于民族精神的记忆，并以此激起倾听者实施伦理行动。”它摆脱了科学模式的束缚，不再追求客观地“再现”现实，转而力求唤起一种“神秘”，它既是天真的、也是现实主义的、还是言说的。
相比后现代民族志多少有些“飘渺”的态度，实验民族志则更为具体化。在《Really Writing Culture》一文中，作者总结了许多学者关于实验民族志的主张：格蕾汉姆（Graham）认为，实验民族志应是关于世界的想象，因为现代人把多数时间花在了对过去的追忆和对未来的憧憬上；格特里布（Gottlieb）则希望民族志更多地体现日常生活中的幽默与乐趣，例如可以以烹饪书籍、维修手册、育婴指南等形式呈现；威德摩尔（Whittemore）提倡一种“自由写作”的方式，它可以帮助作者意识到许多自明的东西，从而对其进行反思。而我国人类学者彭兆荣也提出了一种新型民族志表述范式，即用神话传说、口述故事等材料进行写作，将原属于民族志附属物的东西变为表述的核心。
三、结语
对于以上悖论的揭示和反思只是《写文化》一书给我们带来的诸多震撼之一，也许这些悖论永远无解，但它给了我们敢于直面历史和承认缺憾的勇氣；也许这些反思的现实作用有限，但它作为一种积极的生活态度，为我们勾勒出一幅更美好的未来图景；也许后现代民族志和实验民族志不是最终的“解药”，但它却是最坚实最有力的“第一步”。人类学家桑德拉?沃尔曼（Sandra Wallman）曾说道：“人类学应学会与不足和缺憾共处，因为它们，一切才不会变得更糟。”，而这恰恰就是反思的力量。
参考文献：
[1][美]克利福德,马尔库斯等编著.写文化：民族志的诗学与政治学[M].高丙中,吴晓黎,李霞等,译.北京:商务印书馆,2006.
[2]高丙中,王建民等.关于《写文化》[J].读书,2007(4).
（作者简介：涂 鹏，四川大学公共管理学院社会学专业在读硕士研究生；邓保群，四川大学公共管理学院社会学专业在读硕士研究生。）
《寫文化：民族志的诗学与政治学》一书于1986年问世。该书一经出版便在人类学界引发了巨大震动，其影响甚至波及到了其他人文学科，它以尖锐的语言和犀利的观点反思了传统的科学民族志和人类学研究范式。文章关注的是《写文化》中，关于民族志悖论的论述，主要涉及民族志的文本元假设、自我与他者的关系、观察者与被观察者的关系、田野工作模式和文本权威性等方面，正是这些悖论的存在，才使反思得以可能，所以在其矛盾的外表下蕴含着学科发展的内部动力，它让人类学在当前的“危机”和困境之中看到了希望。
一、反思的起点：民族志的悖论
悖论一：民族志作者通常否认自己的写作权威性，但同时又会在写作时表达这种权威性，即设定一个最终的解释和确定的解读。
这一悖论贯穿了民族志写作的全过程，具体表现为民族志学者一般会否认自己对文本的最终解释权，并声称其陈述和解释仅具有权宜的性质，但在写作过程中，又不可避免地以自身价值观、世界观、意识形态和研究目的来设定一个元假设作为前提，对作品进行“再解释”或是做出抽象性的归纳概括。这样做的结果就是，当地人的声音被纳入西方的、男性的、现代的话语体系中，而这恰恰成为民族志作者权威性的最佳体现。文森特·克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）在书中说到，“民族志是自我封闭的。……民族志学家基于民族志所提出的种种更为概括的理论，也只是那些用来呈现资料的权宜解释的折射，充其量算是这些阐释在另一领域中扭曲的复制品而已。”丹尼斯·泰德洛克（Dennis Tedlock）也犀利地指出民族志作者的话语与当地人的话语的不同之处：民族志作者的引用常常会强加一个预设的观点，确定一个最终的解读，相反，当地人则用多声道的非引用的话语丰富着传统的叙述、生活史和民族志描述。
克拉潘扎诺随后对歌德（Goethe）的《意大利游记》和格尔茨（Geertz）关于巴厘岛斗鸡的研究提出了质疑，认为这两个例子都没有从当地人的视角出发来进行解释，而是以自己的权威建构出对当地人的解释，在这里，最终的解释也是预定的解释，解释的意义在封闭的结构中完成了自我复制。所以，解决这个悖论的方法就是采用多声道的并置（该方法将在后文继续说明）。
悖论二：异文化既是民族志研究的内容，又是民族志研究的障碍。
田野工作者总是希望全面客观地记述异文化的点点滴滴，但异文化自身又有碍于这种田野工作的理想模式，如“符码化的调查方法、专业上的客观公正和系统性的详细描述”。在参与观察中，民族志研究者已习惯于一个元假设，即异文化的风俗和当地人的行为都应成为民族志的内容，其存在增加了民族志的合法性与可信度。然而，异文化的一些现象也让田野工作变得困难重重，比如在某些前殖民地，当地人常对白人研究者保持着猜疑和警戒，他们往往拒绝合作、回避访谈，甚至表现出敌意。而异文化的语言更是集中地体现了这一悖论：一方面，对异文化语言的记录和研究是民族志不可或缺的组成部分，它的质量直接决定了一部民族志的好坏和价值；另一方面，异文化语言也造就了田野工作的最大障碍，并在作者转述的过程中难以保留其原意。
造成该悖论的原因主要是前面所说的“田野工作的理想模式”，对此，普拉特主张对其进行改造：首先应当承认这些“障碍”的存在，把握它们在异文化中的意义，进而将田野工作的状况，尤其是困境融入民族志文本，以突出研究者与当地人之间的互动，为读者呈现一个立体的异文化图景。这与前文提到的，把研究者的个人性叙述嵌入民族志描述的方法不谋而合。
悖论三：民族志常常将言说客体描绘为帝国主义和殖民历史的受害者，但又极力地将他们排除在历史进程之外，保留其原始人的形象。
这个悖论是关于民族志言说客体定位的问题。许多民族志都对言说客体持有浪漫主义的憧憬，通过对其衣食住行和生老病死等生活方式的描写，把他们彻底地自然化，使他们等同于未受历史进程影响的“原始人”——他们身心强健、天真快乐、与世无争、崇尚和平主义和平等主义、对物质产品毫不关心……，正是这些品质建构起了“原始人”的乌托邦场景，也将他们挡在了历史之外。与此同时，现代民族志更倾向于“采取一种鲜明的激进主义的导向或影射。在许多研究计划中，道德目的十分突出。……人类学家从他们的研究伊始就已经不可避免地政治化了。”因此，现代民族志越来越多地把言说客体刻画成历史的受害者和幸存者，突出强调殖民时代给其带来的灾难性巨变，以及资本主义世界体系对其自然式生活方式的侵蚀。他们在历史变迁的过程中挣扎求生，却依然面临着被历史“淘汰”的威胁。
该悖论的后面是有关民族志作者写作目的矛盾，即克拉潘扎诺所说的“熟悉”与“陌生”的矛盾。民族志作者为了让读者理解其传递的信息，必须将异文化中他者的陌生形象转译为读者所熟悉的言说客体，而受害者的身份就恰好满足了这一要求——它令异文化的他者成为现代性资本主义体系中的一员，允许读者将自己的境遇投射其中，让读者对他者的不幸感同身受，从而引发共鸣。但是，为了保留异文化中“异”的部分，民族志作者又不得不去强调他者生活的原始性，特意拉开他者与读者的距离，将陌生性注入文本。这样，异文化的他者或文本的言说客体在熟悉与陌生之间摆荡，形成了模棱两可的暧昧形象。
悖论四：人类学家在田野工作时希望与当地人建立一种平等的关系，但它又是以西方商品交换关系为基础的，因而意外地推动了研究对象的解构。
在现代民族志田野工作中，研究者总是注意与当地人保持非剥削性的平等关系，因为只有得到当地人的帮助，他们才能顺利地进入田野地点、在田野生存，以及融入当地人的生活。同时，研究者力图以这种平等的交换来“漂白”自己的身份——他们不再是来自西方的殖民者，“也不再以一种‘王者’的姿态降临到田野地点，而是与当地人平起平坐。”
然而，这种看似平等的交换却是一种西方式的商品交换关系，它在某种程度上加速了民族志研究对象的解构。许多现代民族志经常提到来自西方的人类学者如何有意无意地腐蚀当地人的生活，如肖斯塔科（Shostak）所说的，“基于西方商品的交换关系意味着‘作为异文化保护人的人类学家’实为‘干涉异文化的破坏者’，纯朴的被访人变成了皮条客。……当地人在西方化的过程中获取了既得利益，并与更大的开发体系建立了具体的日常联系。”
二、希望所在：后现代民族志与实验民族志
以上悖论和二元对立也许永远没有一个最终答案，但它却为民族志的创新开辟了道路，后现代民族志和实验民族志就是在这样的条件下诞生的。
斯蒂芬·泰勒（Stephen Tyler）将后现代民族志定义为“一种合作发展的文本，它由一些话语所构成，这些碎片意图在读者和作者心中唤起一种关于常识现实的可能世界的创生的幻想，从而激发起一种具有疗效的审美整合。”从该定义可以看出后现代民族志的几个特性。
第一，后现代民族志推崇的是“话语”而非“文本”，强调的是“对话”而非“独白”，主张的是“合作”而非“对立”。它否定了观察者与被观察者这一传统的意识形态，认为民族志应是在相互对话中产生的多重话语，也就是前文所说的“多声道并置”。在这场对话中，每个声音都是独立平等的。
第二，后现代民族志是“碎片性”与“整体主义”的统一体。首先，后现代民族志承认其碎片性，因为它意识到田野生活本身即是零散的、碎片的，而诸如社会结构之类的组织范畴多为建构的、想象的。泰勒用树木与森林的关系作为比喻，“我们已然察觉到树木相距甚远也就没有什么森林……”与此同时，后现代民族志又被赋予一种整体主义，它糅合了文本、作者与读者的反思，是关于三者关系的整体主义——“不赋予三者中任何一方作为唯一中心或手段特权而出现的整体主义。”
第三，后现代民族的功能是“唤起”，而非“再现”。泰勒将民族志比喻为诗歌，“它回归到了诗的最初语境和功能——凭借与日常言谈的表述行为之断裂，唤起共同体关于民族精神的记忆，并以此激起倾听者实施伦理行动。”它摆脱了科学模式的束缚，不再追求客观地“再现”现实，转而力求唤起一种“神秘”，它既是天真的、也是现实主义的、还是言说的。
相比后现代民族志多少有些“飘渺”的态度，实验民族志则更为具体化。在《Really Writing Culture》一文中，作者总结了许多学者关于实验民族志的主张：格蕾汉姆（Graham）认为，实验民族志应是关于世界的想象，因为现代人把多数时间花在了对过去的追忆和对未来的憧憬上；格特里布（Gottlieb）则希望民族志更多地体现日常生活中的幽默与乐趣，例如可以以烹饪书籍、维修手册、育婴指南等形式呈现；威德摩尔（Whittemore）提倡一种“自由写作”的方式，它可以帮助作者意识到许多自明的东西，从而对其进行反思。而我国人类学者彭兆荣也提出了一种新型民族志表述范式，即用神话传说、口述故事等材料进行写作，将原属于民族志附属物的东西变为表述的核心。
三、结语
对于以上悖论的揭示和反思只是《写文化》一书给我们带来的诸多震撼之一，也许这些悖论永远无解，但它给了我们敢于直面历史和承认缺憾的勇氣；也许这些反思的现实作用有限，但它作为一种积极的生活态度，为我们勾勒出一幅更美好的未来图景；也许后现代民族志和实验民族志不是最终的“解药”，但它却是最坚实最有力的“第一步”。人类学家桑德拉?沃尔曼（Sandra Wallman）曾说道：“人类学应学会与不足和缺憾共处，因为它们，一切才不会变得更糟。”，而这恰恰就是反思的力量。
参考文献：
[1][美]克利福德,马尔库斯等编著.写文化：民族志的诗学与政治学[M].高丙中,吴晓黎,李霞等,译.北京:商务印书馆,2006.
[2]高丙中,王建民等.关于《写文化》[J].读书,2007(4).
（作者简介：涂 鹏，四川大学公共管理学院社会学专业在读硕士研究生；邓保群，四川大学公共管理学院社会学专业在读硕士研究生。）