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摘要 《诗经·陈风·东门之 》是一首描绘陈国社祭礼俗的诗歌。该诗气氛热烈欢快，风格明丽，充满浓郁的文化特色和浓厚的生活气息。这种地域风格特色与春秋时期陈国的宛丘社祭礼俗有着密切关系，通过对该诗描绘的社祭礼俗的分析可以看到这种文化传统在春秋时期的时代性流变及这种流变对于文学创作的深刻影响。
关键词：《诗经》 宛丘 《东门之 》 地域风格
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
《诗经·陈风·东门之 》是一首描绘陈国社祭礼俗的诗歌。刘毓庆、李蹊译注的《诗经》认为“这首诗描写了秋日祭社的盛会”。这种说法是符合该诗内容的，只是由于体例所限，他们没有展开深入论述。本文拟在这一认识的基础上进一步探讨春秋时期陈国的宛丘社祭礼俗，并尝试进一步阐释这种礼俗对该诗内容与风格诸方面的深刻影响。
一 宛丘社祭礼俗的文化分析
《诗经·陈风·东门之 》所反映的陈地宛丘社祭文化是一种吸收融合了多种文化因素而形成的综合文化形态，它经历了漫长的历史发展和演变。
1 宛丘是陈地先民丘居文化的遗存
（1）丘是先民的生活之地。《尚书·禹贡》：“桑土既蚕，是降丘宅土。”孔《传》：“大水去，民下丘，居平土，就蚕桑。”《淮南子·本经训》：“舜之时，共工振滔天洪水，以薄空桑，民皆上丘陵，赴树木。”《齐俗训》：“故江河决流，一乡父子兄弟相遗而走，争升丘陵版土高丘。”早期文献的记载以外，上古鲧禹治水、女娲补天、伏羲女娲兄妹婚的神话传说都留下了关于大洪水的深刻记忆，也为上古先民丘居的史实提供了证据。大洪水的灾难为我们的祖先对丘和丘居生活留下了近乎祖源、根本和家乡的记忆。近年王增永《华夏文化源流考》，谢德胜《浪漫奇谲，旷达任运——〈诗经·陈风〉地域风格研究》等都在这一方面做了深入探讨，兹不赘述。
（2）丘是先民立社及埋葬先人之地
陈地地处黄河下游之南，由于历史上黄河经常决泛，先民抵御洪水灾害的能力又相对较弱，人民不得不选择丘居。同时为了防止先人陵寝免遭洪水，往往将故去的先人葬于丘墟这类高阜之处。同时，在基于土地崇拜的社崇拜文化观念中，社在先民心目中的地位极为崇高，但在当时的条件下，社也只能立于丘墟这样的高阜之处。所以，社是最原始的土地和祖先崇拜的对象，丘寄托了先民的祖根情结。即使后来因为种种原因不得不远徙他乡，祖先陵寝和社所在之丘也深刻保留在他们的记忆中，这种祖根和故土情结也代代地传承。“华东的丘墩……极多数用作埋葬之所，墩上之地点亦建有政治或宗教领袖的住屋，由政治的发展，由丘进而为城堡，宗教的关系进展而建奉神庙宇或祭祀的 地。”“不论是‘黄帝生于寿丘’还是‘舜生于姚虚’，抑或是‘太
之虚’，都是后人对其先祖诞生遥远的记忆……在中国早期各部族的民族记忆中，其始祖大多兼具有神性，因此，同他们的诞生密切相关的丘虚之地，亦被先民们赋予了超过普通意义的神秘性，进而成为各族的祭祀圣地。”这种祖先崇拜思维的发展，就是尊祖敬宗的观念和子孙繁昌的观念。而子孙繁昌，必然联系到两性关系和婚姻。这种观念影响到丘祭礼俗，使之在发展中渐渐与关于两性、生殖和甚至婚姻礼俗相融合。所以，在后世的文化观念中，宛丘——男女交往——两性关系——生育——子孙繁昌这些文化观念构成了逻辑上的链条，甚至后来直接省略了中间的逻辑环节，宛丘跟多子祈求形成直接联系，在一定程度上成为男女情爱的文化符号。所以，宛丘社祭文化是远古丘文化和社文化在发展中相融合的产物。在后世的文化观念中，宛丘——男女交往——两性关系——生育——子孙繁昌这些文化观念构成了逻辑上的链条，甚至后来直接省略了中间的逻辑环节。
2 谷神崇拜与祀稷神之礼
谷神崇拜当发生于原始农业产生之后。水旱病虫往往给原始农业生产带来巨大甚至毁灭性的灾害。由于古人尚不具备这方面的知识，所以受万物有灵观念影响的先民们将这一切归于神灵的掌控。社承载着大地（地母）崇拜的文化，《周礼》所载的社祭之时以稷为配之礼，其更为古老的文化含义或许应该是“农耕神话把谷物的生命类比为人的生命，成熟的谷穗高高在上，自然被认为谷物的大头， 落后谷粒化为种子重新繁衍，这正是大头谷灵一年一度断首再生的必要过程……人类将从农耕经验中观察和总结出的谷物生命循环规则反过来用在人类自己身上，于是有了后人难以理解的断头祭典和断头神话，派生出像刑天和夏耕之尸这样的无头形象，甚至在文字体系中也相应出现了两种谷神形象，那就是前面提到的身首完整的‘稷’和断头的
‘ ’。”中国佤族地区到建国前还残存过的以猎头血祭为中心的农耕礼仪，正是这种原始思维和礼仪的现代遗存。这可以解释为什么商周之时社祭要行杀人甚至割人头血祭之礼。后来，随着农业的发展，渐渐形成了五谷神崇拜的观念，表现在礼仪上就是在社祭之时配以对以稷神为主的五谷神的崇拜和祭祀活动。再后来，祖先崇拜的相关祭仪主要通过宗庙祭祀来表现，社稷祭祀则主要偏重于对五谷丰登的祈求，所以后来的帝都都是左宗庙、右社稷的格局。
但即使这样血腥的农耕文化礼俗，也和两性及生殖观念有紧密的类比联系，社祭文化在发展中也渐渐和男女交往和两性及生殖婚育的礼俗相融合。所以，到春秋时期，齐国社祭已经具有和高 相近的含义。庄二十三年《左传》和《国语·鲁语》均记载了鲁庄公赴齐观社之事。齐社，即祭祀社稷，男女会集交往，奔者不禁。有的甚至认为有集体性交活动或模拟性交活动的礼仪习俗。《周礼·地官·州长》：“若以岁时祭祀州社，则属其民而读法。”郑《注》：“单出里，皆往祭社于都鄙。”可知社祭之时，本社全体成员都要参加，亦有聚众开会宣明教令之事。“盛大的祭典使得举国若狂，青年男女交错其间，得以自由地表情达意，催生了诸多美丽的爱情故事。”社祭文化和男女两性与情爱文化直接联系到一起。
3 羲娲文化与丘社文化的融合
在传说中，陈地为太 伏羲葬地。在伏羲、女娲神话传说中，伏羲、女娲兄妹婚配生人而为人祖的传说最为著名。羲娲生人传说是对远古大洪水灾难的记忆和原始群婚及人类生育崇拜观念的反映。羲娲文化在后世演变为一种生育崇拜文化和祈福文化，无子者祈求生育，有子者祈求多子多孙。这种文化跟男女两性文化紧密结合在一起，形成了每年二月二到三月三祭祀太 陵的习俗。祭祀期间，附近各地男女老幼齐聚淮阳，人山人海，男女交错杂沓，其在远古应当有男女自由表情达意，自由交往结合的礼俗，跟远古的高 和社祭有很大的相似性。这种生育文化观念跟陈地的丘社文化相结合，催生了陈地特有的情爱文化。
二 《诗经·陈风·东门之 》的文化风格
《诗经·陈风·东门之 》是一首描绘陈国社祭风俗的诗歌，描绘了春秋时期陈地社祭礼俗的盛大场面。
首二句“东门之 ，宛丘之栩”以对高大茂盛的社树神木的崇敬与赞叹开篇，又点明了社祭的事件和下文内容的文化背景。“子仲之子，婆娑其下”。据《周礼·舞师》：“帅而舞社稷之祭祀。”则此句所写当为社祭之时的舞蹈，“婆娑”写出了其曼妙的身段和柔媚婉丽的舞姿，也体现出社祭日热烈欢快的气氛。
次章“谷旦于差，南方之原”意思是吉日良辰大家都去宛丘所在的南方之原参加社祭。“不绩其麻，市也婆娑”是说妇女都放下了手中的活计，加入节日的狂欢之中。联系前引《周礼》所载一州皆往的记载，可以想象那络绎于途、熙熙攘攘的热闹景象和当时社祭场面的盛大。此处谈到“市”，可知当时的社祭之礼已不限于单纯的祭社礼仪活动，还有规模较大的市集交易活动，其间百物杂陈，叫卖市买，男女杂凑，摩肩接踵，那种热闹欢快的场面可以想见。这种社祭礼俗融合了对农业丰收的祈求，社祭祈福的美好祈盼，社祭日盛大的祀典及其鼓乐歌舞的观赏之乐，类似于后世节庆庙会的集市交易活动的丰富文化生活，以及男女交往的经历演绎的情爱故事。
三章“谷旦于逝，越以 迈”两句写出参加社祭后人们三五成群，结伴返回的热烈情景。“视尔如 ，贻我握椒”。“ ”即锦葵，花色有多种，多为粉红或紫色。这里“尔”“我”应该是一对青年男女，“尔”是女孩子，“我”是男子。“如 ”写男子眼中女孩子俏丽的肤色和美丽的容颜及其对女子的喜爱之情。花椒以其多子具有祈望子孙繁昌的生育文化意义，前哲时贤已经多有论述。随着时代的变迁，生育意义与情爱自然地建立了直接的联系。“贻我握椒”，是女孩子向心仪的男子表达情爱甚至性意愿的含蓄方式。从这两句可以看出二人经过社祭活动期间的接触已经两情相悦。至于是否还有“奔者不禁”的情节不得而知。诗篇至此戛然而止，文已尽而意无穷，余音袅袅，含蓄蕴藉。
总的来说，此诗场面热烈欢快，风格明丽，充满浓郁的文化特色和生活气息。
三 《诗经·陈风·东门之 》与陈地社祭文化的关系
此诗的文化风格与陈地宛丘社祭文化具有密切的关系。
1 陈地社祭文化为此诗提供了描写的丰富内容。一切文学作品是对社会生活的直接或间接反映。《诗经·陈风》十首诗九首反映爱情生活，《东门之 》和《宛丘》反映的社祭礼俗从侧面反映了陈地社祭礼俗的兴盛和作者的取材好尚。这种取材好尚跟春秋时期陈地丰富的丘社文化和情爱文化紧密相关，也反映了作者对这种文化生活和氛围的热爱，体现出鲜明的地域性特征。
2 宛丘社祭文化影响了该诗的文化风格。作者满怀着对自己生长于斯的文化生活的热爱，热情洋溢地描绘了当时秋日丰收之后社祭活动的热烈场面和美好情爱生活，因而此诗表现的格调气氛是热烈欢快的，语言朴直，风格明朗，跟《诗经·齐风》《秦风》所表现的尚武之风和绮丽繁复和刚劲爽朗风格截然不同，跟雅颂祭祀诗那种庄严肃穆的气氛、雍容典雅的风格亦差别巨大。
3 此诗反映了当时社祭文化的面貌，通过今昔对比可以看到社祭文化的历史融合与演变。上古丘居的史实应该很早就存在，丘崇拜和丘文化到人类基本控制了全面水患之后就慢慢衰落了，但到春秋中后期还有明显的表现，这体现了文化发展的惯性。而基于原始农业的地母神崇拜和社崇拜则相对较晚，可能和稷文化大致同时产生，以稷为中心的五谷神崇拜相对可能还要稍晚一点。作为东夷氏族的男女先祖，羲娲文化的产生应该也不会太早，伏羲作为人祖的文化应该产生于父系氏族社会制度萌芽以后。春秋中后期的陈地宛丘社祭文化是远古丘文化在发展演变过程中与社文化合流，并逐步吸收了谷神崇拜与稷祀文化、羲娲文化而形成的一种文化综合形态。在这种综合性的文化形态中，宗教神圣的成分逐渐减弱了，《周礼》中所记载的作为政治教化和社会控制手段的色彩也在减弱，甚至随着礼崩乐坏而慢慢消失，血腥恐怖的杀人祭祀随着春秋中后期人文思想的觉醒和社会文化精英对杀人祭祀和人殉制度的批评而慢慢消失，体现在《诗经·陈风·东门之 》中的是融入了商业集市和类似节庆庙会文化气息的充满着快乐与祈福气氛的民俗文化，可见，陈地的社祭文化已经透露出文明的曙光。
总之，《诗经·陈风·东门之 》作为一首描绘陈国社祭风俗的诗歌，气氛热烈欢快，风格明丽，充满浓郁的文化特色和浓厚的生活气息。这种地域性风格特色的形成与春秋中后期陈地宛丘社祭文化紧密先关，该诗描绘的社祭文化风俗反映了这种文化传统在春秋时期的时代性流变及这种流变对于文学创作的深刻影响。
注：本文系作者参加2011年11月陈楚文化研讨会暨河南省古代文学年会（2011）会议交流论文的节选，亦为作者参与自己的博导邵炳军教授的国家社科基金一般项目“春秋时期政治变革与诗歌创作演化研究”（项目编号：09BZW016）的阶段性成果之一。
参考文献：
[1] （唐）孔颖达：《毛诗正义》，中华书局，1980年版。
[2] 凌纯声：《美国东南与中国华东的丘墩文化》，中央研究院民族学研究所，1968年版。
[3] 谢德胜：《浪漫奇谲，旷达任运——〈诗经·陈风〉地域风格研究》，上海大学硕士论文，2009年。
[4] 叶舒宪：《高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题》，陕西人民出版社，2005年版。
作者简介：唐旭东，男，1970—，山东栖霞人，上海大学2008级在读博士生，研究方向：先秦两汉魏晋南北朝文学。
关键词：《诗经》 宛丘 《东门之 》 地域风格
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
《诗经·陈风·东门之 》是一首描绘陈国社祭礼俗的诗歌。刘毓庆、李蹊译注的《诗经》认为“这首诗描写了秋日祭社的盛会”。这种说法是符合该诗内容的，只是由于体例所限，他们没有展开深入论述。本文拟在这一认识的基础上进一步探讨春秋时期陈国的宛丘社祭礼俗，并尝试进一步阐释这种礼俗对该诗内容与风格诸方面的深刻影响。
一 宛丘社祭礼俗的文化分析
《诗经·陈风·东门之 》所反映的陈地宛丘社祭文化是一种吸收融合了多种文化因素而形成的综合文化形态，它经历了漫长的历史发展和演变。
1 宛丘是陈地先民丘居文化的遗存
（1）丘是先民的生活之地。《尚书·禹贡》：“桑土既蚕，是降丘宅土。”孔《传》：“大水去，民下丘，居平土，就蚕桑。”《淮南子·本经训》：“舜之时，共工振滔天洪水，以薄空桑，民皆上丘陵，赴树木。”《齐俗训》：“故江河决流，一乡父子兄弟相遗而走，争升丘陵版土高丘。”早期文献的记载以外，上古鲧禹治水、女娲补天、伏羲女娲兄妹婚的神话传说都留下了关于大洪水的深刻记忆，也为上古先民丘居的史实提供了证据。大洪水的灾难为我们的祖先对丘和丘居生活留下了近乎祖源、根本和家乡的记忆。近年王增永《华夏文化源流考》，谢德胜《浪漫奇谲，旷达任运——〈诗经·陈风〉地域风格研究》等都在这一方面做了深入探讨，兹不赘述。
（2）丘是先民立社及埋葬先人之地
陈地地处黄河下游之南，由于历史上黄河经常决泛，先民抵御洪水灾害的能力又相对较弱，人民不得不选择丘居。同时为了防止先人陵寝免遭洪水，往往将故去的先人葬于丘墟这类高阜之处。同时，在基于土地崇拜的社崇拜文化观念中，社在先民心目中的地位极为崇高，但在当时的条件下，社也只能立于丘墟这样的高阜之处。所以，社是最原始的土地和祖先崇拜的对象，丘寄托了先民的祖根情结。即使后来因为种种原因不得不远徙他乡，祖先陵寝和社所在之丘也深刻保留在他们的记忆中，这种祖根和故土情结也代代地传承。“华东的丘墩……极多数用作埋葬之所，墩上之地点亦建有政治或宗教领袖的住屋，由政治的发展，由丘进而为城堡，宗教的关系进展而建奉神庙宇或祭祀的 地。”“不论是‘黄帝生于寿丘’还是‘舜生于姚虚’，抑或是‘太
之虚’，都是后人对其先祖诞生遥远的记忆……在中国早期各部族的民族记忆中，其始祖大多兼具有神性，因此，同他们的诞生密切相关的丘虚之地，亦被先民们赋予了超过普通意义的神秘性，进而成为各族的祭祀圣地。”这种祖先崇拜思维的发展，就是尊祖敬宗的观念和子孙繁昌的观念。而子孙繁昌，必然联系到两性关系和婚姻。这种观念影响到丘祭礼俗，使之在发展中渐渐与关于两性、生殖和甚至婚姻礼俗相融合。所以，在后世的文化观念中，宛丘——男女交往——两性关系——生育——子孙繁昌这些文化观念构成了逻辑上的链条，甚至后来直接省略了中间的逻辑环节，宛丘跟多子祈求形成直接联系，在一定程度上成为男女情爱的文化符号。所以，宛丘社祭文化是远古丘文化和社文化在发展中相融合的产物。在后世的文化观念中，宛丘——男女交往——两性关系——生育——子孙繁昌这些文化观念构成了逻辑上的链条，甚至后来直接省略了中间的逻辑环节。
2 谷神崇拜与祀稷神之礼
谷神崇拜当发生于原始农业产生之后。水旱病虫往往给原始农业生产带来巨大甚至毁灭性的灾害。由于古人尚不具备这方面的知识，所以受万物有灵观念影响的先民们将这一切归于神灵的掌控。社承载着大地（地母）崇拜的文化，《周礼》所载的社祭之时以稷为配之礼，其更为古老的文化含义或许应该是“农耕神话把谷物的生命类比为人的生命，成熟的谷穗高高在上，自然被认为谷物的大头， 落后谷粒化为种子重新繁衍，这正是大头谷灵一年一度断首再生的必要过程……人类将从农耕经验中观察和总结出的谷物生命循环规则反过来用在人类自己身上，于是有了后人难以理解的断头祭典和断头神话，派生出像刑天和夏耕之尸这样的无头形象，甚至在文字体系中也相应出现了两种谷神形象，那就是前面提到的身首完整的‘稷’和断头的
‘ ’。”中国佤族地区到建国前还残存过的以猎头血祭为中心的农耕礼仪，正是这种原始思维和礼仪的现代遗存。这可以解释为什么商周之时社祭要行杀人甚至割人头血祭之礼。后来，随着农业的发展，渐渐形成了五谷神崇拜的观念，表现在礼仪上就是在社祭之时配以对以稷神为主的五谷神的崇拜和祭祀活动。再后来，祖先崇拜的相关祭仪主要通过宗庙祭祀来表现，社稷祭祀则主要偏重于对五谷丰登的祈求，所以后来的帝都都是左宗庙、右社稷的格局。
但即使这样血腥的农耕文化礼俗，也和两性及生殖观念有紧密的类比联系，社祭文化在发展中也渐渐和男女交往和两性及生殖婚育的礼俗相融合。所以，到春秋时期，齐国社祭已经具有和高 相近的含义。庄二十三年《左传》和《国语·鲁语》均记载了鲁庄公赴齐观社之事。齐社，即祭祀社稷，男女会集交往，奔者不禁。有的甚至认为有集体性交活动或模拟性交活动的礼仪习俗。《周礼·地官·州长》：“若以岁时祭祀州社，则属其民而读法。”郑《注》：“单出里，皆往祭社于都鄙。”可知社祭之时，本社全体成员都要参加，亦有聚众开会宣明教令之事。“盛大的祭典使得举国若狂，青年男女交错其间，得以自由地表情达意，催生了诸多美丽的爱情故事。”社祭文化和男女两性与情爱文化直接联系到一起。
3 羲娲文化与丘社文化的融合
在传说中，陈地为太 伏羲葬地。在伏羲、女娲神话传说中，伏羲、女娲兄妹婚配生人而为人祖的传说最为著名。羲娲生人传说是对远古大洪水灾难的记忆和原始群婚及人类生育崇拜观念的反映。羲娲文化在后世演变为一种生育崇拜文化和祈福文化，无子者祈求生育，有子者祈求多子多孙。这种文化跟男女两性文化紧密结合在一起，形成了每年二月二到三月三祭祀太 陵的习俗。祭祀期间，附近各地男女老幼齐聚淮阳，人山人海，男女交错杂沓，其在远古应当有男女自由表情达意，自由交往结合的礼俗，跟远古的高 和社祭有很大的相似性。这种生育文化观念跟陈地的丘社文化相结合，催生了陈地特有的情爱文化。
二 《诗经·陈风·东门之 》的文化风格
《诗经·陈风·东门之 》是一首描绘陈国社祭风俗的诗歌，描绘了春秋时期陈地社祭礼俗的盛大场面。
首二句“东门之 ，宛丘之栩”以对高大茂盛的社树神木的崇敬与赞叹开篇，又点明了社祭的事件和下文内容的文化背景。“子仲之子，婆娑其下”。据《周礼·舞师》：“帅而舞社稷之祭祀。”则此句所写当为社祭之时的舞蹈，“婆娑”写出了其曼妙的身段和柔媚婉丽的舞姿，也体现出社祭日热烈欢快的气氛。
次章“谷旦于差，南方之原”意思是吉日良辰大家都去宛丘所在的南方之原参加社祭。“不绩其麻，市也婆娑”是说妇女都放下了手中的活计，加入节日的狂欢之中。联系前引《周礼》所载一州皆往的记载，可以想象那络绎于途、熙熙攘攘的热闹景象和当时社祭场面的盛大。此处谈到“市”，可知当时的社祭之礼已不限于单纯的祭社礼仪活动，还有规模较大的市集交易活动，其间百物杂陈，叫卖市买，男女杂凑，摩肩接踵，那种热闹欢快的场面可以想见。这种社祭礼俗融合了对农业丰收的祈求，社祭祈福的美好祈盼，社祭日盛大的祀典及其鼓乐歌舞的观赏之乐，类似于后世节庆庙会的集市交易活动的丰富文化生活，以及男女交往的经历演绎的情爱故事。
三章“谷旦于逝，越以 迈”两句写出参加社祭后人们三五成群，结伴返回的热烈情景。“视尔如 ，贻我握椒”。“ ”即锦葵，花色有多种，多为粉红或紫色。这里“尔”“我”应该是一对青年男女，“尔”是女孩子，“我”是男子。“如 ”写男子眼中女孩子俏丽的肤色和美丽的容颜及其对女子的喜爱之情。花椒以其多子具有祈望子孙繁昌的生育文化意义，前哲时贤已经多有论述。随着时代的变迁，生育意义与情爱自然地建立了直接的联系。“贻我握椒”，是女孩子向心仪的男子表达情爱甚至性意愿的含蓄方式。从这两句可以看出二人经过社祭活动期间的接触已经两情相悦。至于是否还有“奔者不禁”的情节不得而知。诗篇至此戛然而止，文已尽而意无穷，余音袅袅，含蓄蕴藉。
总的来说，此诗场面热烈欢快，风格明丽，充满浓郁的文化特色和生活气息。
三 《诗经·陈风·东门之 》与陈地社祭文化的关系
此诗的文化风格与陈地宛丘社祭文化具有密切的关系。
1 陈地社祭文化为此诗提供了描写的丰富内容。一切文学作品是对社会生活的直接或间接反映。《诗经·陈风》十首诗九首反映爱情生活，《东门之 》和《宛丘》反映的社祭礼俗从侧面反映了陈地社祭礼俗的兴盛和作者的取材好尚。这种取材好尚跟春秋时期陈地丰富的丘社文化和情爱文化紧密相关，也反映了作者对这种文化生活和氛围的热爱，体现出鲜明的地域性特征。
2 宛丘社祭文化影响了该诗的文化风格。作者满怀着对自己生长于斯的文化生活的热爱，热情洋溢地描绘了当时秋日丰收之后社祭活动的热烈场面和美好情爱生活，因而此诗表现的格调气氛是热烈欢快的，语言朴直，风格明朗，跟《诗经·齐风》《秦风》所表现的尚武之风和绮丽繁复和刚劲爽朗风格截然不同，跟雅颂祭祀诗那种庄严肃穆的气氛、雍容典雅的风格亦差别巨大。
3 此诗反映了当时社祭文化的面貌，通过今昔对比可以看到社祭文化的历史融合与演变。上古丘居的史实应该很早就存在，丘崇拜和丘文化到人类基本控制了全面水患之后就慢慢衰落了，但到春秋中后期还有明显的表现，这体现了文化发展的惯性。而基于原始农业的地母神崇拜和社崇拜则相对较晚，可能和稷文化大致同时产生，以稷为中心的五谷神崇拜相对可能还要稍晚一点。作为东夷氏族的男女先祖，羲娲文化的产生应该也不会太早，伏羲作为人祖的文化应该产生于父系氏族社会制度萌芽以后。春秋中后期的陈地宛丘社祭文化是远古丘文化在发展演变过程中与社文化合流，并逐步吸收了谷神崇拜与稷祀文化、羲娲文化而形成的一种文化综合形态。在这种综合性的文化形态中，宗教神圣的成分逐渐减弱了，《周礼》中所记载的作为政治教化和社会控制手段的色彩也在减弱，甚至随着礼崩乐坏而慢慢消失，血腥恐怖的杀人祭祀随着春秋中后期人文思想的觉醒和社会文化精英对杀人祭祀和人殉制度的批评而慢慢消失，体现在《诗经·陈风·东门之 》中的是融入了商业集市和类似节庆庙会文化气息的充满着快乐与祈福气氛的民俗文化，可见，陈地的社祭文化已经透露出文明的曙光。
总之，《诗经·陈风·东门之 》作为一首描绘陈国社祭风俗的诗歌，气氛热烈欢快，风格明丽，充满浓郁的文化特色和浓厚的生活气息。这种地域性风格特色的形成与春秋中后期陈地宛丘社祭文化紧密先关，该诗描绘的社祭文化风俗反映了这种文化传统在春秋时期的时代性流变及这种流变对于文学创作的深刻影响。
注：本文系作者参加2011年11月陈楚文化研讨会暨河南省古代文学年会（2011）会议交流论文的节选，亦为作者参与自己的博导邵炳军教授的国家社科基金一般项目“春秋时期政治变革与诗歌创作演化研究”（项目编号：09BZW016）的阶段性成果之一。
参考文献：
[1] （唐）孔颖达：《毛诗正义》，中华书局，1980年版。
[2] 凌纯声：《美国东南与中国华东的丘墩文化》，中央研究院民族学研究所，1968年版。
[3] 谢德胜：《浪漫奇谲，旷达任运——〈诗经·陈风〉地域风格研究》，上海大学硕士论文，2009年。
[4] 叶舒宪：《高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题》，陕西人民出版社，2005年版。
作者简介：唐旭东，男，1970—，山东栖霞人，上海大学2008级在读博士生，研究方向：先秦两汉魏晋南北朝文学。