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作者简介：薛骉，1990年8月1日出生，男，汉族，现就读于西安外国语大学日本文化经济学院2015级日语语言文学专业。主要研究方向：宗教史学。
摘要： 著名法哲学家德沃金在其遗作《没有神的宗教》中构想了一个刨除掉神的概念的宗教观，由此来试图重申宗教自由，以及由宗教所带来的价值判断下的伦理自由。而这一大胆的尝试源于其对西方宗教现状的思考，这种思考在另一种宗教模式的东亚又是否能够成立呢？笔者抱着这个疑问，通过对东亚本土的主要宗教观进行考察，得出了与德沃金大致一样的结论，印证了其构想的成立。
关键词： 宗教观；神；东亚；适用性
【中图分类号】D903【文献标识码】A【文章编号】2236-1879（2017）22-0139-02德沃金作为本世纪最为著名的法哲学家之一，其作品一直有着巨大的影响力。作为一位力图通过基本原理去解决现实问题的自由主义学者而言，无论是在面对自身的心灵、还是面对当今的社会现实，对于宗教的关心都是不可避免的。其人生中最后一本著作《没有神的宗教》就是对这一主题的集中论述。这位以思辨和积极为现实问题发声著称的法哲学家，在这本著作中为了解决现今的宗教冲突问题，从自由主义的角度重新论证了他的性善论。为了完成这一考察，首先将神的概念归结为对宇宙的一切未知的终极关怀，从而将无神论者和有神论者都拉进了宗教这个阵营。进而基于“休谟原则”将神的概念从宗教价值中刨除出去，指明宗教存在的价值、或者说宗教无论有神无神从本质上没有区别，都在于对人类美好生活的向往。再通过对宗教自由的重申来试图消除宗教冲突。
这种泛宗教论是想从根本价值观的角度解决各宗教间冲突、继而延伸到通常语境下宗教与非宗教之间的冲突。作为一部尚未完成终稿就出版了的著作，其最终结论上虽存在讨论的余地，作为其思维出发点的宗教观合乎逻辑且在思维上没有明显的漏洞。且作为本稿考察对象的宗教观，在书中主要的论述集中于已经完成了的前两个章节。虽然这种宗教观以对西方世界宗教现象和理解作为思考基底，但它想要解决的问题却是世界性的。因此，鉴于东亚文明模式与欧美模式的巨大区别，有理由将东亚的主要原生宗教观，即道教、儒学、神道教置于其宗教思维方法中作以考察，看看是否也能得出与德沃金相同的前置结论。
一、德沃金对宗教以及神的定义
在讨论东亚视域下德沃金宗教观的合理性之前，首先需要正确认识德沃金的宗教观及其方法论。德沃金的这种将神搁置一旁的宗教观基于他对宗教概念的解释。他认为，宗教从其根本上是一种世界观，万物均有内在的客观价值，人的生命既蕴含宇宙秩序且蕴含深刻的存在意义。概言之，生活的内在意义和自然的内在之美即构成宗教的人生观。从结果上来看，德沃金将一切有神论泛神论甚至是无神论的信仰都囊括进了他的宗教定义中，将传统意义上宗教一词所表达的意义扩大化了。只要是对未知的宇宙抱有一种超越性的崇敬的态度，都算做是宗教信仰。显而易见的是，这里所说的未知就是当代科学还没能给予明确解释的那部分。那么，是不是可以说，只要不是严格的奉行绝对合理主义从而持有一种不可知论或者干脆对这类问题不去理睬，那么我们就都是宗教信仰者了。关于这个问题，德沃金在其著作的第一章节做出集中说明，提出了无神论宗教的说法。从有神论到无神论，德沃金引用蒂利希的理论，辩证地将其含义进行转换，即如果神最终能够上升为一种非人格的概念，那么它的存在也就是非神的了。德沃金将传统有神宗教的神归结为终极的造物主、或者说宇宙终极秩序的人格化表现。在这种意义上的神，其实最终只是一种象征。根据“休谟原则”，事实无法产生价值判断。无法通过现有理性和感官来取得直接沟通的神，并不能直接指导宗教生活中的教条。也就是说，构建了各种宗教世界观的部分，并不能支撑宗教信仰给我们带来的日常宗教生活的部分，无论是教条、责任感、甚至是对自然所具有的内在的美与奇迹的感受。那么如果神不在宗教中起决定性作用了，又是什么让宗教成为宗教的呢。德沃金將神所作用的这部分世界观式的解释命名为宗教的科学部分，因为它与通常意义的科学起着相同作用。既然都是科学，如上同理可证，它与无神论的科学即使进行转化，也不会对各自价值判断的部分产生影响。德沃金接着说，宗教来自于我们共同的信仰，所面对的共同的事实、认知的对象中未知的部分抱有一种超自然的神圣感。举例说明，就是斯宾诺莎对大自然所抱有的那种崇敬感，也是爱因斯坦所说的我们所无法理解却真实存在着的、体现出崇高智慧和最灿烂的美。所以从这种层面上来讲，无论有没有神，它的缘由都是一致的。因为认识主体（人类）和认识对象（自然）是一致的。最终，宗教的根源被归结到这种对未知的神圣感受和它所展现出的无法做出理性判断的美上。
通过德沃金的论述可以认为，之所以世界上有着各种各样无论是内心意义上还是社会组织意义上的宗教，只在于我们对这种缘由的主观感受、在于从日常和传统中所积累下来的知识的不同上。用德沃金的话来说，他们科学的部分是不同的。进一步可以说，佛教从印度北部到传中国，它的表征和形式是一定会发生变化的，再传到日本，也是会因地因人而异的。但在这种传统意义上的表象宗教的背后，所体现出的信仰却仍然是一致的。
二、东亚各传统宗教中的“神”
按照德沃金所言，任何宗教信仰背后都应该是一致的缘由。然而东亚传统宗教认识与西方存在很大的不同，由西方宗教现实推导出的结论，在东亚视域下也能同样得到吗？
东亚的主要宗教观集中体现在由其本土产生的宗教身上。尽管受到作为外来宗教的佛教的不可忽视的影响，且在传统上东亚也被视为佛教信仰区，但无论是哪个国家都有其本土宗教观，并都将佛教进行了合乎其宗教观的改造。因此，下文中的考察，也就从东亚地区的主要宗教思想所体现出的宗教观上来考察。
首先是在某种程度上将东亚文明圈定为一个整体的儒学。儒学并不着力于构建一个以神为主的世界观，也就是前文所述的科学部分。它的主要内容是世俗的，在于构建一个完整的社会统治体系，从而达到一种完美的人生境界。从这一层面上来说，它确实并非传统意义上的宗教。但不可否认的是，无论是作为儒者的人、还是儒家学说本身，都是对未知宇宙的美有着事实上的探索和表达的。“子不语怪力乱神”针对于儒者所追求的事业而言，并不禁止对未知的探索。从客观上来说，对于未知的感知这种主观的行为也是无法被禁止掉的。 就儒学的内容来看，它所依据的最高教条是礼，而礼就并不仅仅是事人之礼，还有针对其最高信仰“天”的祭礼。此处的“天”是否就是神，这将会涉及对“天”的定义，这也是儒学是否为宗教的一个分歧点。如果将“天”理解为道德性的，那么它最终还是人的理性定义下的天；如果将它理解为一种不可知的终极，一切事实背后所蕴含的宇宙真理，可以说它就是非人格的神了。那么这种关于“天”的理解的不同，是否会导致对价值判断的不同呢。从朱子学之后，抱有后者看法的儒者逐渐占了上风。对于儒家的解释变得更加符合那个时代的理性认识，并根据后续的时代发展而不断扩充。但显而易见的是，无论是哪种解释，儒家所展现出的事实形态并没有从根本上因此产生分歧。只要儒学的根本任务没有从世俗上转移开来，它的发展更多的就是方法论上的补强。
就儒学的作用而言，其将诸如宇宙形成、死后世界之类的话题抛到一边，着力于世俗生活上，并且为此提供了一整套的伦理规则。虽然信奉“天”，但日常生活的行为准则更多的将其视为一种高高在上的存在，人们所恪守的伦理道德都是来自于更为实在化的礼，而非其背后的天。在儒学的发展进程中，“天”也因此越来越退居幕后，成为象征，并且逐渐不再为“礼”提供本就无法提供的依据。所以坚守此规则的中国人即使信天祭祖，却大都声称自己是无神论者。
而道教，一本《道德经》、完整的教团组织、创教圣人的神化，都使得它和西方意义的宗教具有很强的类比性。无论是中文语境下的宗教，还是作为由religion翻译而来的宗教，它似乎都是合理的。但道教也有着一个显而易见的、与西方religion意义下的宗教所不同的一个特征，就是它似乎并不遵从西方从多神到一神的发展趋势，甚至是在反其道而行的。按照道教的解释，《老子（道德经）》是一本宗教书籍。于是按照这本书中所述，道教的最高神应该就是非人格化的“道”。但众所周知的是，通常的道观中并没有祭祀“道”、甚至是其人格化象征的地方。它更多是作为基本信条，与最终的解释相关。“道”成了一种形而上的、内在的东西，失去了外显的机会。那么，这种意义上的“道”，很难说它还是宗教崇拜的对象。它成了一种未知的、甚至是不可知的原理。即使通过修炼“得道”也并不意味着能知晓“道”为何物。我们可以被动地感受它的，因为我们本是它的一部分；但无法主动地感知它，正如我们无法触及宇宙的终极真理。这种不可知的原理，和德沃金所说的对未知所抱有的崇敬感是有一定相似性的。但是道教的这种最终教条究其作用而言，更多的是为教义中科学的部分提供了原理性的解释，在涉及到价值判断时反而因为其不可知的终极性失去了准则。
道教的另一教条 “道法自然”让人们顺从自然的规律行事。根据对“自然”一词理解的不同，我们可以回归茹毛饮血的年代，抑或是享受高科技带来的一切便利。但无论哪种理解，它都提供了一个价值判断的依据，那就是自然。从这一点上看来，道教有着自然主义的色彩。但这种意义上的自然主义实际上与宗教的内核是相反的，它仅仅只是作为参照的对象，成为认识的一部分，然后再构成科学。如果说自然构成了道教的依据，那么宗教也就没有意义了。宗教的意义来源于自然却又超然于自然，是人逻辑思维抽象出的产物。如果我们凡事都依照原本的自然出发，那么人类就与普通的动物没有区别，但事实上几乎所有的宗教都在说唱人类的特殊性。虽然道教在“以道观之物无贵贱”这一点走得比其他宗教稍微远一点，但也没有否认人的特殊性。所以，虽然给出了作为判断依据的自然，但由自然得出的种种价值判断却仍然是人这种独特存在的思维创作。只不过因为“道法自然”，所以我们可以从中一窥“道”在现实存在中的具体表现。
简单总结来说，道教的“道”虽然构成了其最根本教条，但却并不能直接指导道教的实践，更不能由此做出价值判断；“自然”虽然可以作为价值判断的依据，能在一定程度上指導实践，但却是作为人认识的对象而存在的，作为宗教根本的仍然只能是属于“人”的思维产物的“道”。
东亚的另一大本土宗教是日本的神道教。在国内语境下，为了表达出其宗教属性而称为神道教；在日本，则只被称为神道。从这个日文命名中就可以看出这种日本本土宗教的组成方式以及它对待神这一问题的态度。
首先，因为神道教最初被创作时是被当作一个文化的整体特征抽象出来的，神道就是作为“神的子民”的日本人的生活之道。其次，即使之后被作为宗教去理解，它也没有理论经典以及“教”这个字所体现出的语言传承，而只作为对该词出现前历史传承中宗教性的祭祀仪式所做的定义。作为其圣书的《日本书纪》和《古事记》也不能当作与祭祀相对应的初始神话，而只是为当时政治目的服务的政治神话。这并不影响其接下来神道不称教的基础。神道教对神道一词的继承恰好体现出对于从不可言说到后来无法言说的“神”这一概念的态度。神道并不是如同其他宗教一样，试图用语言传道影响其信众，而仅仅是对神的侍奉之道，正如花道、茶道等所体现出的意思一样，这种命名所体现出的是一种信仰神的技艺。从这个角度来看，这个宗教可以理所当然地不去用理性语言定义，去找寻神的本质和意义；只需了解它从古至今延续着、并被人们所侍奉。于是信仰也就体现在一系列的仪式性活动上。其所提供的伦理，无论是《古事记》、《日本书纪》成书前的传承，亦或是两书中与政治神话混杂在一起所记载的内容，都体现着当时的世俗社会。这时神道被称为宗教，似乎就只体现在其信仰对象还是神。当然，这一特征在很多民族宗教中都存在着，只是神道教尤为突出。再者，不像其他宗教着眼于超越性的存在或者说最终关切这一问题。在神道发展进程中对类似的问题虽有讨论但从未成为其重心所在。譬如面对生死的问题上，其态度显得十分世俗，以致丧葬在日本基本成为了佛教的领域。这种注重现世的态度，确实给人一种非宗教的感觉。虽然对最终关切没有进行充分的讨论，但不能就此说明它不在乎这种存在。它将这种存在模糊化，不追寻它的本质，只在乎它对现实世界的影响和启示。这一点上与儒学的态度又是相似的。以上观点均可说明，神的具体概念并不作为神道这一宗教存在的依据，祭祀等仪式本身所体现出来的事实并不依托于神这一概念，神只不过“恰好”是被崇拜的对象。 三、德沃金宗教論的适用性
如前所述，德沃金所谓的无神论宗教并不是无懈可击的，其理论也存在诸多没能解决的问题。无神论宗教的创说有着很强的目的性，是为他后文的宗教自由论说做铺垫。宗教自由的基础寄托于其所推崇的价值。价值判断就涉及到人类生活的最基本问题，是宗教存在的最重要作用之一，为我们提供伦理依据。按照德沃金的说法，无神论宗教在思维上之所以成立的基础是人们对自然之美的信仰，这种信仰源自对未知宇宙的一种崇敬感。宗教让人们相信，万物均有内在的客观价值，而人的生命既蕴含宇宙秩序且蕴含深刻的存在意义。那么，由第二章对东亚主要宗教观的考察大致可以推导出与德沃金一致的结论。
我们且把儒教当做无神论思想，对其由天空这一实在的自然因素所抽象出的“天”做进一步分析的话，可以看出其中确实是有着尚未被明确剖析，但又混杂着对自然之美的追求。而以人为本，专注于世俗的儒家学说在发展早期就有着“天人合一”的说法来标榜人类的特殊性。而后的道教和神道，无不是从自然的角度出发或以自然为追求的基准或引申出众神以侍奉，从中也都能看出古人对自然之美的态度与理解。在这三种宗教观下，其所崇拜、信仰的对象，无论是“天”、“道”、还是“八百万神”从根本上来讲都是与西方诸宗教的“神”的概念一致的，无论它的形态是什么，它都构成了这个世界的本源，是对于世界的一种解释。用德沃金的话来说，涉及这些崇拜对象以及以它们为基础或发展（非人格神）或创造（人格神）出的世界的部分，是作为科学部分存在的。东亚宗教观中，科学部分的存在也同样难以为其伦理部分提供实在的依据。无论是“天”与“礼”的人为关联，还是政治目的的神话与远古流传的祭祀不同源的日本神道，甚至强调“道法自然”的道教归根结底也是一种人为联系。三者都再一次印证了休谟原则的事实性。也同样符合了德沃金的推理逻辑。可以看出原本就是作为解决全人类共同的信仰自由问题而抛出的对宗教的理解，在东亚也是有着其适用的土壤的。
参考文献
[1]罗纳德·M·德沃金. 没有上帝的宗教[M]. 中国民主法制出版社， 2015.
[2]张志刚. 宗教研究指要[M]. 北京大学出版社， 2005.
[3]津田左右吉. 日本的神道[M]. 商务印书馆， 2011.
[4]陈斯彬. 无神论的宗教及其自由——读《没有上帝的宗教》[J]. 世界宗教研究， 2017（2）：155-161.
摘要： 著名法哲学家德沃金在其遗作《没有神的宗教》中构想了一个刨除掉神的概念的宗教观，由此来试图重申宗教自由，以及由宗教所带来的价值判断下的伦理自由。而这一大胆的尝试源于其对西方宗教现状的思考，这种思考在另一种宗教模式的东亚又是否能够成立呢？笔者抱着这个疑问，通过对东亚本土的主要宗教观进行考察，得出了与德沃金大致一样的结论，印证了其构想的成立。
关键词： 宗教观；神；东亚；适用性
【中图分类号】D903【文献标识码】A【文章编号】2236-1879（2017）22-0139-02德沃金作为本世纪最为著名的法哲学家之一，其作品一直有着巨大的影响力。作为一位力图通过基本原理去解决现实问题的自由主义学者而言，无论是在面对自身的心灵、还是面对当今的社会现实，对于宗教的关心都是不可避免的。其人生中最后一本著作《没有神的宗教》就是对这一主题的集中论述。这位以思辨和积极为现实问题发声著称的法哲学家，在这本著作中为了解决现今的宗教冲突问题，从自由主义的角度重新论证了他的性善论。为了完成这一考察，首先将神的概念归结为对宇宙的一切未知的终极关怀，从而将无神论者和有神论者都拉进了宗教这个阵营。进而基于“休谟原则”将神的概念从宗教价值中刨除出去，指明宗教存在的价值、或者说宗教无论有神无神从本质上没有区别，都在于对人类美好生活的向往。再通过对宗教自由的重申来试图消除宗教冲突。
这种泛宗教论是想从根本价值观的角度解决各宗教间冲突、继而延伸到通常语境下宗教与非宗教之间的冲突。作为一部尚未完成终稿就出版了的著作，其最终结论上虽存在讨论的余地，作为其思维出发点的宗教观合乎逻辑且在思维上没有明显的漏洞。且作为本稿考察对象的宗教观，在书中主要的论述集中于已经完成了的前两个章节。虽然这种宗教观以对西方世界宗教现象和理解作为思考基底，但它想要解决的问题却是世界性的。因此，鉴于东亚文明模式与欧美模式的巨大区别，有理由将东亚的主要原生宗教观，即道教、儒学、神道教置于其宗教思维方法中作以考察，看看是否也能得出与德沃金相同的前置结论。
一、德沃金对宗教以及神的定义
在讨论东亚视域下德沃金宗教观的合理性之前，首先需要正确认识德沃金的宗教观及其方法论。德沃金的这种将神搁置一旁的宗教观基于他对宗教概念的解释。他认为，宗教从其根本上是一种世界观，万物均有内在的客观价值，人的生命既蕴含宇宙秩序且蕴含深刻的存在意义。概言之，生活的内在意义和自然的内在之美即构成宗教的人生观。从结果上来看，德沃金将一切有神论泛神论甚至是无神论的信仰都囊括进了他的宗教定义中，将传统意义上宗教一词所表达的意义扩大化了。只要是对未知的宇宙抱有一种超越性的崇敬的态度，都算做是宗教信仰。显而易见的是，这里所说的未知就是当代科学还没能给予明确解释的那部分。那么，是不是可以说，只要不是严格的奉行绝对合理主义从而持有一种不可知论或者干脆对这类问题不去理睬，那么我们就都是宗教信仰者了。关于这个问题，德沃金在其著作的第一章节做出集中说明，提出了无神论宗教的说法。从有神论到无神论，德沃金引用蒂利希的理论，辩证地将其含义进行转换，即如果神最终能够上升为一种非人格的概念，那么它的存在也就是非神的了。德沃金将传统有神宗教的神归结为终极的造物主、或者说宇宙终极秩序的人格化表现。在这种意义上的神，其实最终只是一种象征。根据“休谟原则”，事实无法产生价值判断。无法通过现有理性和感官来取得直接沟通的神，并不能直接指导宗教生活中的教条。也就是说，构建了各种宗教世界观的部分，并不能支撑宗教信仰给我们带来的日常宗教生活的部分，无论是教条、责任感、甚至是对自然所具有的内在的美与奇迹的感受。那么如果神不在宗教中起决定性作用了，又是什么让宗教成为宗教的呢。德沃金將神所作用的这部分世界观式的解释命名为宗教的科学部分，因为它与通常意义的科学起着相同作用。既然都是科学，如上同理可证，它与无神论的科学即使进行转化，也不会对各自价值判断的部分产生影响。德沃金接着说，宗教来自于我们共同的信仰，所面对的共同的事实、认知的对象中未知的部分抱有一种超自然的神圣感。举例说明，就是斯宾诺莎对大自然所抱有的那种崇敬感，也是爱因斯坦所说的我们所无法理解却真实存在着的、体现出崇高智慧和最灿烂的美。所以从这种层面上来讲，无论有没有神，它的缘由都是一致的。因为认识主体（人类）和认识对象（自然）是一致的。最终，宗教的根源被归结到这种对未知的神圣感受和它所展现出的无法做出理性判断的美上。
通过德沃金的论述可以认为，之所以世界上有着各种各样无论是内心意义上还是社会组织意义上的宗教，只在于我们对这种缘由的主观感受、在于从日常和传统中所积累下来的知识的不同上。用德沃金的话来说，他们科学的部分是不同的。进一步可以说，佛教从印度北部到传中国，它的表征和形式是一定会发生变化的，再传到日本，也是会因地因人而异的。但在这种传统意义上的表象宗教的背后，所体现出的信仰却仍然是一致的。
二、东亚各传统宗教中的“神”
按照德沃金所言，任何宗教信仰背后都应该是一致的缘由。然而东亚传统宗教认识与西方存在很大的不同，由西方宗教现实推导出的结论，在东亚视域下也能同样得到吗？
东亚的主要宗教观集中体现在由其本土产生的宗教身上。尽管受到作为外来宗教的佛教的不可忽视的影响，且在传统上东亚也被视为佛教信仰区，但无论是哪个国家都有其本土宗教观，并都将佛教进行了合乎其宗教观的改造。因此，下文中的考察，也就从东亚地区的主要宗教思想所体现出的宗教观上来考察。
首先是在某种程度上将东亚文明圈定为一个整体的儒学。儒学并不着力于构建一个以神为主的世界观，也就是前文所述的科学部分。它的主要内容是世俗的，在于构建一个完整的社会统治体系，从而达到一种完美的人生境界。从这一层面上来说，它确实并非传统意义上的宗教。但不可否认的是，无论是作为儒者的人、还是儒家学说本身，都是对未知宇宙的美有着事实上的探索和表达的。“子不语怪力乱神”针对于儒者所追求的事业而言，并不禁止对未知的探索。从客观上来说，对于未知的感知这种主观的行为也是无法被禁止掉的。 就儒学的内容来看，它所依据的最高教条是礼，而礼就并不仅仅是事人之礼，还有针对其最高信仰“天”的祭礼。此处的“天”是否就是神，这将会涉及对“天”的定义，这也是儒学是否为宗教的一个分歧点。如果将“天”理解为道德性的，那么它最终还是人的理性定义下的天；如果将它理解为一种不可知的终极，一切事实背后所蕴含的宇宙真理，可以说它就是非人格的神了。那么这种关于“天”的理解的不同，是否会导致对价值判断的不同呢。从朱子学之后，抱有后者看法的儒者逐渐占了上风。对于儒家的解释变得更加符合那个时代的理性认识，并根据后续的时代发展而不断扩充。但显而易见的是，无论是哪种解释，儒家所展现出的事实形态并没有从根本上因此产生分歧。只要儒学的根本任务没有从世俗上转移开来，它的发展更多的就是方法论上的补强。
就儒学的作用而言，其将诸如宇宙形成、死后世界之类的话题抛到一边，着力于世俗生活上，并且为此提供了一整套的伦理规则。虽然信奉“天”，但日常生活的行为准则更多的将其视为一种高高在上的存在，人们所恪守的伦理道德都是来自于更为实在化的礼，而非其背后的天。在儒学的发展进程中，“天”也因此越来越退居幕后，成为象征，并且逐渐不再为“礼”提供本就无法提供的依据。所以坚守此规则的中国人即使信天祭祖，却大都声称自己是无神论者。
而道教，一本《道德经》、完整的教团组织、创教圣人的神化，都使得它和西方意义的宗教具有很强的类比性。无论是中文语境下的宗教，还是作为由religion翻译而来的宗教，它似乎都是合理的。但道教也有着一个显而易见的、与西方religion意义下的宗教所不同的一个特征，就是它似乎并不遵从西方从多神到一神的发展趋势，甚至是在反其道而行的。按照道教的解释，《老子（道德经）》是一本宗教书籍。于是按照这本书中所述，道教的最高神应该就是非人格化的“道”。但众所周知的是，通常的道观中并没有祭祀“道”、甚至是其人格化象征的地方。它更多是作为基本信条，与最终的解释相关。“道”成了一种形而上的、内在的东西，失去了外显的机会。那么，这种意义上的“道”，很难说它还是宗教崇拜的对象。它成了一种未知的、甚至是不可知的原理。即使通过修炼“得道”也并不意味着能知晓“道”为何物。我们可以被动地感受它的，因为我们本是它的一部分；但无法主动地感知它，正如我们无法触及宇宙的终极真理。这种不可知的原理，和德沃金所说的对未知所抱有的崇敬感是有一定相似性的。但是道教的这种最终教条究其作用而言，更多的是为教义中科学的部分提供了原理性的解释，在涉及到价值判断时反而因为其不可知的终极性失去了准则。
道教的另一教条 “道法自然”让人们顺从自然的规律行事。根据对“自然”一词理解的不同，我们可以回归茹毛饮血的年代，抑或是享受高科技带来的一切便利。但无论哪种理解，它都提供了一个价值判断的依据，那就是自然。从这一点上看来，道教有着自然主义的色彩。但这种意义上的自然主义实际上与宗教的内核是相反的，它仅仅只是作为参照的对象，成为认识的一部分，然后再构成科学。如果说自然构成了道教的依据，那么宗教也就没有意义了。宗教的意义来源于自然却又超然于自然，是人逻辑思维抽象出的产物。如果我们凡事都依照原本的自然出发，那么人类就与普通的动物没有区别，但事实上几乎所有的宗教都在说唱人类的特殊性。虽然道教在“以道观之物无贵贱”这一点走得比其他宗教稍微远一点，但也没有否认人的特殊性。所以，虽然给出了作为判断依据的自然，但由自然得出的种种价值判断却仍然是人这种独特存在的思维创作。只不过因为“道法自然”，所以我们可以从中一窥“道”在现实存在中的具体表现。
简单总结来说，道教的“道”虽然构成了其最根本教条，但却并不能直接指导道教的实践，更不能由此做出价值判断；“自然”虽然可以作为价值判断的依据，能在一定程度上指導实践，但却是作为人认识的对象而存在的，作为宗教根本的仍然只能是属于“人”的思维产物的“道”。
东亚的另一大本土宗教是日本的神道教。在国内语境下，为了表达出其宗教属性而称为神道教；在日本，则只被称为神道。从这个日文命名中就可以看出这种日本本土宗教的组成方式以及它对待神这一问题的态度。
首先，因为神道教最初被创作时是被当作一个文化的整体特征抽象出来的，神道就是作为“神的子民”的日本人的生活之道。其次，即使之后被作为宗教去理解，它也没有理论经典以及“教”这个字所体现出的语言传承，而只作为对该词出现前历史传承中宗教性的祭祀仪式所做的定义。作为其圣书的《日本书纪》和《古事记》也不能当作与祭祀相对应的初始神话，而只是为当时政治目的服务的政治神话。这并不影响其接下来神道不称教的基础。神道教对神道一词的继承恰好体现出对于从不可言说到后来无法言说的“神”这一概念的态度。神道并不是如同其他宗教一样，试图用语言传道影响其信众，而仅仅是对神的侍奉之道，正如花道、茶道等所体现出的意思一样，这种命名所体现出的是一种信仰神的技艺。从这个角度来看，这个宗教可以理所当然地不去用理性语言定义，去找寻神的本质和意义；只需了解它从古至今延续着、并被人们所侍奉。于是信仰也就体现在一系列的仪式性活动上。其所提供的伦理，无论是《古事记》、《日本书纪》成书前的传承，亦或是两书中与政治神话混杂在一起所记载的内容，都体现着当时的世俗社会。这时神道被称为宗教，似乎就只体现在其信仰对象还是神。当然，这一特征在很多民族宗教中都存在着，只是神道教尤为突出。再者，不像其他宗教着眼于超越性的存在或者说最终关切这一问题。在神道发展进程中对类似的问题虽有讨论但从未成为其重心所在。譬如面对生死的问题上，其态度显得十分世俗，以致丧葬在日本基本成为了佛教的领域。这种注重现世的态度，确实给人一种非宗教的感觉。虽然对最终关切没有进行充分的讨论，但不能就此说明它不在乎这种存在。它将这种存在模糊化，不追寻它的本质，只在乎它对现实世界的影响和启示。这一点上与儒学的态度又是相似的。以上观点均可说明，神的具体概念并不作为神道这一宗教存在的依据，祭祀等仪式本身所体现出来的事实并不依托于神这一概念，神只不过“恰好”是被崇拜的对象。 三、德沃金宗教論的适用性
如前所述，德沃金所谓的无神论宗教并不是无懈可击的，其理论也存在诸多没能解决的问题。无神论宗教的创说有着很强的目的性，是为他后文的宗教自由论说做铺垫。宗教自由的基础寄托于其所推崇的价值。价值判断就涉及到人类生活的最基本问题，是宗教存在的最重要作用之一，为我们提供伦理依据。按照德沃金的说法，无神论宗教在思维上之所以成立的基础是人们对自然之美的信仰，这种信仰源自对未知宇宙的一种崇敬感。宗教让人们相信，万物均有内在的客观价值，而人的生命既蕴含宇宙秩序且蕴含深刻的存在意义。那么，由第二章对东亚主要宗教观的考察大致可以推导出与德沃金一致的结论。
我们且把儒教当做无神论思想，对其由天空这一实在的自然因素所抽象出的“天”做进一步分析的话，可以看出其中确实是有着尚未被明确剖析，但又混杂着对自然之美的追求。而以人为本，专注于世俗的儒家学说在发展早期就有着“天人合一”的说法来标榜人类的特殊性。而后的道教和神道，无不是从自然的角度出发或以自然为追求的基准或引申出众神以侍奉，从中也都能看出古人对自然之美的态度与理解。在这三种宗教观下，其所崇拜、信仰的对象，无论是“天”、“道”、还是“八百万神”从根本上来讲都是与西方诸宗教的“神”的概念一致的，无论它的形态是什么，它都构成了这个世界的本源，是对于世界的一种解释。用德沃金的话来说，涉及这些崇拜对象以及以它们为基础或发展（非人格神）或创造（人格神）出的世界的部分，是作为科学部分存在的。东亚宗教观中，科学部分的存在也同样难以为其伦理部分提供实在的依据。无论是“天”与“礼”的人为关联，还是政治目的的神话与远古流传的祭祀不同源的日本神道，甚至强调“道法自然”的道教归根结底也是一种人为联系。三者都再一次印证了休谟原则的事实性。也同样符合了德沃金的推理逻辑。可以看出原本就是作为解决全人类共同的信仰自由问题而抛出的对宗教的理解，在东亚也是有着其适用的土壤的。
参考文献
[1]罗纳德·M·德沃金. 没有上帝的宗教[M]. 中国民主法制出版社， 2015.
[2]张志刚. 宗教研究指要[M]. 北京大学出版社， 2005.
[3]津田左右吉. 日本的神道[M]. 商务印书馆， 2011.
[4]陈斯彬. 无神论的宗教及其自由——读《没有上帝的宗教》[J]. 世界宗教研究， 2017（2）：155-161.