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摘 要：俄罗斯文化视野下的中国形象并不是一成不变的，从18世纪俄罗斯贵族的理想之国与执政者心中的潜在敌国、19世纪中叶作为“黄祸”与“同貌者”的外邦、20世纪守旧的东方蛮族，俄罗斯对中国形象的关注总是与其未来出路的探讨紧密相连的。
关键词：中国形象 俄罗斯 多元化
一、19世纪前的中国——理想之国与潜在敌邦
尽管中俄两国历史悠久，但直至17世纪，两国间的正式接触才被载入史册，沙皇派往中国的第一批耶稣教会使团，成为其获得中国信息的首要来源。他们对中国的描述往往是客观的，回国后上交报告主要目的是向国家领导报告情况，并未掺杂国家的功利性思虑。安·卡佩勒的《17世纪俄国人眼中最初的中国形象》也许最具有概括性。按照他的观点，早在17世纪的俄国，就已经形成了后来影响到俄罗斯的中国形象的三个重要因素，即通过蒙古人，以及和他们原则上没有区别的满洲人来看中国人，从而依据古老的俄罗斯有关草原游牧民族的资料，形成了对中国的观念。
18世纪俄罗斯的中国形象发生了很大变化，这主要是由于其受启蒙主义影响，迅速实现西方化的原因。18世纪后半叶，俄罗斯思想界受法国启蒙主义思想影响，将中国提高到空前重要的地位。但他们的态度完全是实用主义的，是为影射国内统治阶级所塑造的理想之邦。批评家诺维科夫在杂志《雄峰》中发表的《中国哲学家程子向国君的建议》，以及同年发表的另一篇文章《中国汗王雍正给儿子的遗诏》就是一次将专制俄罗斯与德治的中国进行对比的尝试，以此来讽刺叶卡捷琳娜二世的暴政。
这一时期，对俄罗斯的中国形象研究最充分的著作，要属芭芭拉·马格斯的《俄罗斯和“中国梦想”：18世纪俄罗斯文献中的中国》。这部专著记录了大量文献，包括散文、诗歌、游记等，他非常广泛地研究了18世纪俄罗斯文献中的中国形象，并且总结出几个公式化的形象：睿智的孔子、善良的中国皇帝、公正的普通人和聪明的学者。这些形象都是饱含称赞、积极正面的人物，正是由于俄罗斯对这些形象的接受，才形成了思想界对中国作为理想之邦的虚幻构建。
此外，马格斯还对俄罗斯几位重要文学家作品中的中国主题进行分析。然而，他们对中国的态度并不单纯是推崇的态度。罗蒙诺索夫虽然在其长诗《谈玻璃优点的一封信》中称赞了中国人的创造性，但同时也在《彼得·费多罗维奇皇帝礼赞》表达了征服中国的野心。拉季舍夫则在《谈中国贸易的一封信》中，提出同中国发展贸易关系的重要性以及其对西伯利亚经济的影响。学者别尔金将这篇文章定义为“为俄罗斯文学作品对东方的世界的描写，添加了现实主义成分”[1]。
18世纪俄罗斯的中国形象并不是单一的，这既是由于欧洲启蒙主义将中国看作理想之国的影响，同时也取决于俄罗斯潜在的帝国主义扩张意识在面对邻国时所时时抱有的警惕之心，正是俄罗斯的这种双重性决定了俄罗斯对中国形象的诠释具有双面性。
二、19世纪的中国——“黄祸”或“同貌者”
19世纪，俄罗斯渐渐了解中国这个巨大邻邦的“真实面目”。这一时期，俄罗斯知识分子开始探讨祖国未来走向问题。作为东方的主要代表，中国形象在俄罗斯不同派别的争论中具有典型意义。随后，“黄祸论”的兴起更加激化了这一争论，并受到不同群体的关注。他们对中国问题的争论十分激烈，如果忽略这些因素，我们就很难理解俄罗斯对待东西方的态度。
19世纪40年代初，关于国家走向问题的讨论异常激烈，形成斯拉夫派与西欧派两大派别，这一时期的中国形象，恰是这两派俄罗斯知识分子争论的产物。对于西欧派来说，中国是作为西方的对立面而存在的，是没有信仰、停滞不前、腐朽僵化的社会。文学评论家安东诺维奇在贬低中国时甚至说过：“既然我们在中国人面前都没什么值得夸耀的东西，我们还配与其他人比吗？”[2]别林斯基也是这一派别的代表，他在其文学批评中，多次提到汉学家比丘林在其关于中国的著作中美化了中国形象，这位在19世纪俄罗斯思想界占有重要地位的批评家甚至认为只有欧洲人的占领才能使亚洲人走向文明。
对于别林斯基这种刻薄的文学批评，俄罗斯学者扎波约夫另有看法。他认为别林斯基的行为是一种利用中国形象来影射沙俄的做法，他批判的矛头并不旨在指向天朝，而在于对祖国的痛心疾首。但扎波约夫的设想并不能令人信服。从别林斯基其他著作来看，虽然他的确对当时俄罗斯制度不满，且在论述俄罗斯社会问题时常常以中国为参照物的，但这种参照却是以僵化落后的中国形象为前提的，这就是他所认为的真实的中国。
在西欧派中，宗教哲学家索洛维约夫也许最为关注中国。他认为，导致中国长期落后的原因在于其宗教观的落后，而只有西方的基督教文明才是最先进的。随后，他将对中国问题的思考汇集在《中国与欧洲》中：“我的任务不是描述中国人以前和现在是怎样生活的，而是要解释他们以什么为生，为什么而活，换言之，就是解释中国人的理想。”[3]在这里，索洛维约夫由于受其宗教属性的影响，使其对中国文化和中国人的认识十分片面。
尽管斯托尔波夫斯卡娅在《就弗·索洛维约夫先生的〈中国和欧洲〉一文谈几句》一文中否定了索洛维约夫的观点，认为中国具有进步性，但却同时否定了代表华夏民族精神的儒家学说。谢尔比年科从宗教角度分析了索洛维约夫否定中国文明的原因：他的立场是站在基督教徒的角度，基督教的真理是绝对的，中国文化不像欧洲基督教传统文化，没有任何深度可言。由此可见，索洛维约夫否定的是一切非基督教文明，这是其出发点决定的。因此，黄祸论在某种程度上也可以说是与俄罗斯以基督教文明的宗教优越感与排他感联系在一起的。正因如此，俄罗斯圣大东方系副教授尼·萨莫伊拉夫才认为“实际上，索洛维约夫为黄祸论在神学哲学的概念更新上开拓了一条路”[4]。
在《俄罗斯思想家论中国（索洛维约夫与费多托夫）》中，谢德尼茨基分析了索洛维约夫晚期的末世论思想，以及其对中国文化守旧的阐释。他认为，费多托夫对中国文化具有深刻见解，并在其作品中表现出，俄罗斯不仅不应该与中国成为敌对方，反而应该搞好关系，并随后使其走向基督教，这主要展现了19世纪末的西欧主义的汉学观。 梅列日科夫斯基继承了索洛维约夫的观点，在《未来的卑鄙小人》中，他认为，欧洲正在逐渐变成中国，其实质在于“市民习气”，这是“构成欧洲文化最后界限的实证主义的统治”[5]，而这种实证主义精神的基础，就是孔子和老子。
斯拉夫主义者为了否定西欧派，试图以中国证明世界文明的多样性。霍米亚科夫就认为，中国文明的力量表现了强大的国家制度，并预言中国政府终将赶走外国侵略者。丹尼列夫斯基发挥了霍米亚科夫的思想，并在此基础上提出历史多向发展的系统理论，反对将中西方相对立的观点。
扎瓦茨卡娅认为，哲学家费奥多罗夫对中国文化、儒家学说的实证主义有独特的理解，他的解读和当时通行的解读大相径庭。他在批判中国复活先人的祭祀传统是实证主义的变种的同时，又肯定了中国文化的某些方面，特别是书法。他认为西方文明对东方及其各种学说的利用，实际上是背离了真正的宗教。这实际上是一种对索洛维约夫宗教“黄祸论”的反叛。[6]
此外，也有少数如托尔斯泰、奥达耶夫斯基等思想家推崇中国文化，批评欧洲技术成就。托尔斯泰宣扬老子的“无为”观念，用他来批评欧洲人的技术成就，并且对儒家学说与中国佛教也有自己的理解。对中国思想的情趣鲜明地体现在其后期日记中。对这一领域进行挖掘的有希夫曼的《列夫· 托尔斯泰和东方》、戈登魏泽尔的《在托尔斯泰身边》、列赫的《〈无为〉列夫·托尔斯泰和老子》。苏联学者希夫曼在《列夫·托尔斯泰与东方》中，对作为思想家的托尔斯泰与中国先秦诸子学说及中国古代民间文化的关系进行了论述，可以算得上是关于这一论文研究最详实的著作。
模仿不理解的东方神秘主义、佛教的非理性主义等问题，也出现在当时许多俄罗斯的文化界人士的作品中。奥达耶夫斯基的小说《4338》就以中国为创作对象，神描绘了俄中联盟及其使命。
尽管如此，大多数知识分子都怀着陀思妥耶夫斯基对这问题的类似看法，即俄罗斯虽然“在欧洲是寄人篱下的奴隶；而在亚洲却能当老爷”。克拉斯诺娃对陀思妥耶夫斯基这一问题进行了深入研究。她认为，从《死屋手记》开始，陀思妥耶夫斯基的小说中就夹杂着纷繁的中国文化元素：中国花瓶、屏风、灯笼等。在陀思妥耶夫斯基的艺术宇宙中，中国是一个独特的国家，时古可笑且逻辑奇特，与欧洲国家很不相同。但在某种意义上，可以说它是俄罗斯的同貌者。它能够折射出俄罗斯社会生活中的一些特点。在他的小说中，中国式的幸福理想往往是与俄罗斯的现实不相容的，读者看到的往往是这一梦想的破碎。陀思妥耶夫斯基笔下的中国是被戴上了面具的庸俗的，具有讽刺意味的东方，其目的在于利用欧洲思想的套话来达到自己独特的艺术效果。[7]
19世纪俄罗斯的中国形象成为西欧派与斯拉夫派争论的焦点，在于其相对于先进西方的落后身份，俄罗斯东正教的排他性为当时流行的黄祸论开辟了宗教领域的借口，为俄罗斯侵占中国的野心提供了借口，同时，中国形象的这一落后、腐朽的性质也成为俄罗斯知识分子自省的提醒物，成为当时黑暗统治的“同貌者”。
三、20世纪的中国——守旧的东方
20世纪初的俄罗斯文学界，并未对中国主题失去兴趣，同时赋予其新的含义。中国主题与俄罗斯的东西方问题紧密相连。它已不是让人陌生的遥远的国度，而是远东一个现实中的国家。杜撰的或现实的中国形象，已不被看作“黄祸”的象征，而是作为不同民族、或者文化代表之间互相不理解的文化悲剧的象征。越来越多的俄罗斯作家得以见识这个历史悠久的国家，他们并不仅仅想要将邻国的日常生活介绍给国内读者，而是想要试图对其进行解释，扩大俄罗斯社会对中国及其日常生活的认知。
在他们的作品中，中国与中国人形象常常与革命后俄罗斯的现状相连的。这体现在安·别雷的《彼得堡》、皮里尼亚克的《荒年》、曼德尔施塔姆的诗歌、布尔加科夫的《中国故事》、普拉东诺夫的《切文古尔镇》等作品中。这一时期表现中国红军战士的作品有布尔加科夫的《中国故事》《卓雅的住宅》，但他所表现的并不像模范无产者，而更像是一些不学无术的罪犯。
乌留平深刻地分析了布尔加科夫创作中的中国主题。他认为，1920年，从东方刮来的异域风潮与欧洲文明对立的“野蛮”世界相连。中国象征着东方、非理性，其数不胜数的无产阶级民众成为了欧洲资产阶级文明的现实威胁。1917年后，中国移民浪潮的出现引起了布尔加科夫的注意，并将其体现在《中国故事》当中。在布尔加科夫的故事中，充满革命激进主义的红军，展现了中国人民特别的世界观，其中突显出佛教对待斗争的思想——不允许任何形式的外在侵略，却孤立内在的侵略，也就是自杀行为。“20世纪前30年，东方与其非理性的世界观、自发性的激情吸引着俄罗斯作家，这与俄罗斯生活中所表现出的东方身份、亚洲草原的灵魂相关。布尔加科夫为响应欧洲思潮……其目的在于挖掘异国文化的内核，赋予其道德倾向”[8]。
谢尔比年科在这一时期的活动尤为活跃。他是这一阶段对中国主题研究最为全面与深刻的学者。他在自己的两篇文章中全面评价了丹尼列夫斯基的创作——中华文明在其历史文化观念中的地位以及霍米亚科夫哲学思想中的中国文明与儒教问题，并将其与黑格尔的方法论进行比较。在《索洛维约夫：西方、东方与俄罗斯》一文中，他详细研究了索洛维约夫的创作以及他对中国及儒教的态度。此外，他的作品研究还包括一系列问题：19世纪俄罗斯社会思想中的远东文化形象、中国在丹尼列夫斯基历史文化观念中的地位，索洛维约夫对中国的想象，索洛维约夫创作中的中日关系。
20世纪末，索尔仁尼琴对中国的危机感十分强烈，他曾断言：“在最近半个世纪，我们唯一真正的军事需要，是预防中国，而完全不与中国打仗更好……除此之外，在地球上谁也不会威胁我们，谁也不会进攻我们。”[9]他十分关注远东问题，曾在1998年出版的《崩溃中的俄罗斯》中再一次将中国的威胁强调出来，这一言论预示着中国威胁论的再一次兴起。
20世纪俄罗斯的中国形象成为守旧的东方代表，俄知识分子对它的关注仍与当下社会问题紧密相连。当作家想要借神奇的异域之邦寄托明天的美好哲思时，中国就成为某种神秘居所；当作家反思革命现状及其弊端时，中国形象便被塑造为一种野蛮的非理性的东方，这仍然与俄罗斯的实用主义精神相关。 四、结语
从整体来看，俄罗斯文化视野下的中国形象总是与俄罗斯未来出路问题紧密相连的。从早期驻华使团对中国的模糊记录，到18世纪俄罗斯贵族对中国的双重态度、19世纪中叶作为“黄祸”与“同貌者”、再到20世纪守旧的东方蛮族，中国始终是一个文化他者，以坐标物的身份衡量俄罗斯的前进之路。他们从未对中国失去警惕之心，俄罗斯文学中的中国形象也多从这一忧患意识出发，或借“天朝”制度暗示俄罗斯的专制，或以神奇美好的东方幻想反衬当下逐渐物质化的俄罗斯，或通过中国哲学思想思考俄罗斯未来出路问题。他们始终是把中国形象置于俄罗斯“东方”与“西方”二元性之下去考量的，它是俄罗斯社会思想中的永恒主题。
参考文献
[1] БелкинД.И.Письмоокитайскомторге？А.Н. Радищева[J]. ПроблемыДадьнеговостока， 1987. №. 2. стр. 107.
[2] АнтоновичМ. А. РецензиянароманЦиттера ？Лиц-Пайоилирассказокитайскойжизни？[J].Современник.СПБ.， 1861. №. 2. стр. 311.
[3] Соловьев В. С. Избранные произведение[M]. Ростов-На-Дону： феникс. 1998. стр. 339.
[4] Самойнов Н. А. Россия и Китай： исторические вехи и особенности взаимовосприятия[OL]. http：//pandia.ru/text/77/444/3532.php. 2016-04018.
[5] Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений[M]. М.： 1914. Т. 14. стр. 7.
[6] Завадская Е. В. Китайские аллюзии в сочинениях Н. Ф. Федорова[A]. 20 научная конференция ？Общество и государство в Китае？[C]. Моства： Наука， 1989. ч.1. стр. 198.
[7] Краснова Г. А. Мозаика. Достоевский и Китай[J]. Вопросы литературы， 1999. №. 001. стр. 375.
[8] Урюпин И. С. ？Китайская？ тема в творчестве М. А. Булгакова： к вопросуобинокуль-турной стихи в русской литературе 1920-х гг[J]. Известия волгоградского государственного
педагогического университета， 2011. № 5. том 59.стр. 132-135.
[9] Солженицын А. И. Публицистика в трех томах[M]. Ярославль： Верхне-Волжское книжное издательство， 1995. Т. 1. Стачьи и речи. стр. 169.
关键词：中国形象 俄罗斯 多元化
一、19世纪前的中国——理想之国与潜在敌邦
尽管中俄两国历史悠久，但直至17世纪，两国间的正式接触才被载入史册，沙皇派往中国的第一批耶稣教会使团，成为其获得中国信息的首要来源。他们对中国的描述往往是客观的，回国后上交报告主要目的是向国家领导报告情况，并未掺杂国家的功利性思虑。安·卡佩勒的《17世纪俄国人眼中最初的中国形象》也许最具有概括性。按照他的观点，早在17世纪的俄国，就已经形成了后来影响到俄罗斯的中国形象的三个重要因素，即通过蒙古人，以及和他们原则上没有区别的满洲人来看中国人，从而依据古老的俄罗斯有关草原游牧民族的资料，形成了对中国的观念。
18世纪俄罗斯的中国形象发生了很大变化，这主要是由于其受启蒙主义影响，迅速实现西方化的原因。18世纪后半叶，俄罗斯思想界受法国启蒙主义思想影响，将中国提高到空前重要的地位。但他们的态度完全是实用主义的，是为影射国内统治阶级所塑造的理想之邦。批评家诺维科夫在杂志《雄峰》中发表的《中国哲学家程子向国君的建议》，以及同年发表的另一篇文章《中国汗王雍正给儿子的遗诏》就是一次将专制俄罗斯与德治的中国进行对比的尝试，以此来讽刺叶卡捷琳娜二世的暴政。
这一时期，对俄罗斯的中国形象研究最充分的著作，要属芭芭拉·马格斯的《俄罗斯和“中国梦想”：18世纪俄罗斯文献中的中国》。这部专著记录了大量文献，包括散文、诗歌、游记等，他非常广泛地研究了18世纪俄罗斯文献中的中国形象，并且总结出几个公式化的形象：睿智的孔子、善良的中国皇帝、公正的普通人和聪明的学者。这些形象都是饱含称赞、积极正面的人物，正是由于俄罗斯对这些形象的接受，才形成了思想界对中国作为理想之邦的虚幻构建。
此外，马格斯还对俄罗斯几位重要文学家作品中的中国主题进行分析。然而，他们对中国的态度并不单纯是推崇的态度。罗蒙诺索夫虽然在其长诗《谈玻璃优点的一封信》中称赞了中国人的创造性，但同时也在《彼得·费多罗维奇皇帝礼赞》表达了征服中国的野心。拉季舍夫则在《谈中国贸易的一封信》中，提出同中国发展贸易关系的重要性以及其对西伯利亚经济的影响。学者别尔金将这篇文章定义为“为俄罗斯文学作品对东方的世界的描写，添加了现实主义成分”[1]。
18世纪俄罗斯的中国形象并不是单一的，这既是由于欧洲启蒙主义将中国看作理想之国的影响，同时也取决于俄罗斯潜在的帝国主义扩张意识在面对邻国时所时时抱有的警惕之心，正是俄罗斯的这种双重性决定了俄罗斯对中国形象的诠释具有双面性。
二、19世纪的中国——“黄祸”或“同貌者”
19世纪，俄罗斯渐渐了解中国这个巨大邻邦的“真实面目”。这一时期，俄罗斯知识分子开始探讨祖国未来走向问题。作为东方的主要代表，中国形象在俄罗斯不同派别的争论中具有典型意义。随后，“黄祸论”的兴起更加激化了这一争论，并受到不同群体的关注。他们对中国问题的争论十分激烈，如果忽略这些因素，我们就很难理解俄罗斯对待东西方的态度。
19世纪40年代初，关于国家走向问题的讨论异常激烈，形成斯拉夫派与西欧派两大派别，这一时期的中国形象，恰是这两派俄罗斯知识分子争论的产物。对于西欧派来说，中国是作为西方的对立面而存在的，是没有信仰、停滞不前、腐朽僵化的社会。文学评论家安东诺维奇在贬低中国时甚至说过：“既然我们在中国人面前都没什么值得夸耀的东西，我们还配与其他人比吗？”[2]别林斯基也是这一派别的代表，他在其文学批评中，多次提到汉学家比丘林在其关于中国的著作中美化了中国形象，这位在19世纪俄罗斯思想界占有重要地位的批评家甚至认为只有欧洲人的占领才能使亚洲人走向文明。
对于别林斯基这种刻薄的文学批评，俄罗斯学者扎波约夫另有看法。他认为别林斯基的行为是一种利用中国形象来影射沙俄的做法，他批判的矛头并不旨在指向天朝，而在于对祖国的痛心疾首。但扎波约夫的设想并不能令人信服。从别林斯基其他著作来看，虽然他的确对当时俄罗斯制度不满，且在论述俄罗斯社会问题时常常以中国为参照物的，但这种参照却是以僵化落后的中国形象为前提的，这就是他所认为的真实的中国。
在西欧派中，宗教哲学家索洛维约夫也许最为关注中国。他认为，导致中国长期落后的原因在于其宗教观的落后，而只有西方的基督教文明才是最先进的。随后，他将对中国问题的思考汇集在《中国与欧洲》中：“我的任务不是描述中国人以前和现在是怎样生活的，而是要解释他们以什么为生，为什么而活，换言之，就是解释中国人的理想。”[3]在这里，索洛维约夫由于受其宗教属性的影响，使其对中国文化和中国人的认识十分片面。
尽管斯托尔波夫斯卡娅在《就弗·索洛维约夫先生的〈中国和欧洲〉一文谈几句》一文中否定了索洛维约夫的观点，认为中国具有进步性，但却同时否定了代表华夏民族精神的儒家学说。谢尔比年科从宗教角度分析了索洛维约夫否定中国文明的原因：他的立场是站在基督教徒的角度，基督教的真理是绝对的，中国文化不像欧洲基督教传统文化，没有任何深度可言。由此可见，索洛维约夫否定的是一切非基督教文明，这是其出发点决定的。因此，黄祸论在某种程度上也可以说是与俄罗斯以基督教文明的宗教优越感与排他感联系在一起的。正因如此，俄罗斯圣大东方系副教授尼·萨莫伊拉夫才认为“实际上，索洛维约夫为黄祸论在神学哲学的概念更新上开拓了一条路”[4]。
在《俄罗斯思想家论中国（索洛维约夫与费多托夫）》中，谢德尼茨基分析了索洛维约夫晚期的末世论思想，以及其对中国文化守旧的阐释。他认为，费多托夫对中国文化具有深刻见解，并在其作品中表现出，俄罗斯不仅不应该与中国成为敌对方，反而应该搞好关系，并随后使其走向基督教，这主要展现了19世纪末的西欧主义的汉学观。 梅列日科夫斯基继承了索洛维约夫的观点，在《未来的卑鄙小人》中，他认为，欧洲正在逐渐变成中国，其实质在于“市民习气”，这是“构成欧洲文化最后界限的实证主义的统治”[5]，而这种实证主义精神的基础，就是孔子和老子。
斯拉夫主义者为了否定西欧派，试图以中国证明世界文明的多样性。霍米亚科夫就认为，中国文明的力量表现了强大的国家制度，并预言中国政府终将赶走外国侵略者。丹尼列夫斯基发挥了霍米亚科夫的思想，并在此基础上提出历史多向发展的系统理论，反对将中西方相对立的观点。
扎瓦茨卡娅认为，哲学家费奥多罗夫对中国文化、儒家学说的实证主义有独特的理解，他的解读和当时通行的解读大相径庭。他在批判中国复活先人的祭祀传统是实证主义的变种的同时，又肯定了中国文化的某些方面，特别是书法。他认为西方文明对东方及其各种学说的利用，实际上是背离了真正的宗教。这实际上是一种对索洛维约夫宗教“黄祸论”的反叛。[6]
此外，也有少数如托尔斯泰、奥达耶夫斯基等思想家推崇中国文化，批评欧洲技术成就。托尔斯泰宣扬老子的“无为”观念，用他来批评欧洲人的技术成就，并且对儒家学说与中国佛教也有自己的理解。对中国思想的情趣鲜明地体现在其后期日记中。对这一领域进行挖掘的有希夫曼的《列夫· 托尔斯泰和东方》、戈登魏泽尔的《在托尔斯泰身边》、列赫的《〈无为〉列夫·托尔斯泰和老子》。苏联学者希夫曼在《列夫·托尔斯泰与东方》中，对作为思想家的托尔斯泰与中国先秦诸子学说及中国古代民间文化的关系进行了论述，可以算得上是关于这一论文研究最详实的著作。
模仿不理解的东方神秘主义、佛教的非理性主义等问题，也出现在当时许多俄罗斯的文化界人士的作品中。奥达耶夫斯基的小说《4338》就以中国为创作对象，神描绘了俄中联盟及其使命。
尽管如此，大多数知识分子都怀着陀思妥耶夫斯基对这问题的类似看法，即俄罗斯虽然“在欧洲是寄人篱下的奴隶；而在亚洲却能当老爷”。克拉斯诺娃对陀思妥耶夫斯基这一问题进行了深入研究。她认为，从《死屋手记》开始，陀思妥耶夫斯基的小说中就夹杂着纷繁的中国文化元素：中国花瓶、屏风、灯笼等。在陀思妥耶夫斯基的艺术宇宙中，中国是一个独特的国家，时古可笑且逻辑奇特，与欧洲国家很不相同。但在某种意义上，可以说它是俄罗斯的同貌者。它能够折射出俄罗斯社会生活中的一些特点。在他的小说中，中国式的幸福理想往往是与俄罗斯的现实不相容的，读者看到的往往是这一梦想的破碎。陀思妥耶夫斯基笔下的中国是被戴上了面具的庸俗的，具有讽刺意味的东方，其目的在于利用欧洲思想的套话来达到自己独特的艺术效果。[7]
19世纪俄罗斯的中国形象成为西欧派与斯拉夫派争论的焦点，在于其相对于先进西方的落后身份，俄罗斯东正教的排他性为当时流行的黄祸论开辟了宗教领域的借口，为俄罗斯侵占中国的野心提供了借口，同时，中国形象的这一落后、腐朽的性质也成为俄罗斯知识分子自省的提醒物，成为当时黑暗统治的“同貌者”。
三、20世纪的中国——守旧的东方
20世纪初的俄罗斯文学界，并未对中国主题失去兴趣，同时赋予其新的含义。中国主题与俄罗斯的东西方问题紧密相连。它已不是让人陌生的遥远的国度，而是远东一个现实中的国家。杜撰的或现实的中国形象，已不被看作“黄祸”的象征，而是作为不同民族、或者文化代表之间互相不理解的文化悲剧的象征。越来越多的俄罗斯作家得以见识这个历史悠久的国家，他们并不仅仅想要将邻国的日常生活介绍给国内读者，而是想要试图对其进行解释，扩大俄罗斯社会对中国及其日常生活的认知。
在他们的作品中，中国与中国人形象常常与革命后俄罗斯的现状相连的。这体现在安·别雷的《彼得堡》、皮里尼亚克的《荒年》、曼德尔施塔姆的诗歌、布尔加科夫的《中国故事》、普拉东诺夫的《切文古尔镇》等作品中。这一时期表现中国红军战士的作品有布尔加科夫的《中国故事》《卓雅的住宅》，但他所表现的并不像模范无产者，而更像是一些不学无术的罪犯。
乌留平深刻地分析了布尔加科夫创作中的中国主题。他认为，1920年，从东方刮来的异域风潮与欧洲文明对立的“野蛮”世界相连。中国象征着东方、非理性，其数不胜数的无产阶级民众成为了欧洲资产阶级文明的现实威胁。1917年后，中国移民浪潮的出现引起了布尔加科夫的注意，并将其体现在《中国故事》当中。在布尔加科夫的故事中，充满革命激进主义的红军，展现了中国人民特别的世界观，其中突显出佛教对待斗争的思想——不允许任何形式的外在侵略，却孤立内在的侵略，也就是自杀行为。“20世纪前30年，东方与其非理性的世界观、自发性的激情吸引着俄罗斯作家，这与俄罗斯生活中所表现出的东方身份、亚洲草原的灵魂相关。布尔加科夫为响应欧洲思潮……其目的在于挖掘异国文化的内核，赋予其道德倾向”[8]。
谢尔比年科在这一时期的活动尤为活跃。他是这一阶段对中国主题研究最为全面与深刻的学者。他在自己的两篇文章中全面评价了丹尼列夫斯基的创作——中华文明在其历史文化观念中的地位以及霍米亚科夫哲学思想中的中国文明与儒教问题，并将其与黑格尔的方法论进行比较。在《索洛维约夫：西方、东方与俄罗斯》一文中，他详细研究了索洛维约夫的创作以及他对中国及儒教的态度。此外，他的作品研究还包括一系列问题：19世纪俄罗斯社会思想中的远东文化形象、中国在丹尼列夫斯基历史文化观念中的地位，索洛维约夫对中国的想象，索洛维约夫创作中的中日关系。
20世纪末，索尔仁尼琴对中国的危机感十分强烈，他曾断言：“在最近半个世纪，我们唯一真正的军事需要，是预防中国，而完全不与中国打仗更好……除此之外，在地球上谁也不会威胁我们，谁也不会进攻我们。”[9]他十分关注远东问题，曾在1998年出版的《崩溃中的俄罗斯》中再一次将中国的威胁强调出来，这一言论预示着中国威胁论的再一次兴起。
20世纪俄罗斯的中国形象成为守旧的东方代表，俄知识分子对它的关注仍与当下社会问题紧密相连。当作家想要借神奇的异域之邦寄托明天的美好哲思时，中国就成为某种神秘居所；当作家反思革命现状及其弊端时，中国形象便被塑造为一种野蛮的非理性的东方，这仍然与俄罗斯的实用主义精神相关。 四、结语
从整体来看，俄罗斯文化视野下的中国形象总是与俄罗斯未来出路问题紧密相连的。从早期驻华使团对中国的模糊记录，到18世纪俄罗斯贵族对中国的双重态度、19世纪中叶作为“黄祸”与“同貌者”、再到20世纪守旧的东方蛮族，中国始终是一个文化他者，以坐标物的身份衡量俄罗斯的前进之路。他们从未对中国失去警惕之心，俄罗斯文学中的中国形象也多从这一忧患意识出发，或借“天朝”制度暗示俄罗斯的专制，或以神奇美好的东方幻想反衬当下逐渐物质化的俄罗斯，或通过中国哲学思想思考俄罗斯未来出路问题。他们始终是把中国形象置于俄罗斯“东方”与“西方”二元性之下去考量的，它是俄罗斯社会思想中的永恒主题。
参考文献
[1] БелкинД.И.Письмоокитайскомторге？А.Н. Радищева[J]. ПроблемыДадьнеговостока， 1987. №. 2. стр. 107.
[2] АнтоновичМ. А. РецензиянароманЦиттера ？Лиц-Пайоилирассказокитайскойжизни？[J].Современник.СПБ.， 1861. №. 2. стр. 311.
[3] Соловьев В. С. Избранные произведение[M]. Ростов-На-Дону： феникс. 1998. стр. 339.
[4] Самойнов Н. А. Россия и Китай： исторические вехи и особенности взаимовосприятия[OL]. http：//pandia.ru/text/77/444/3532.php. 2016-04018.
[5] Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений[M]. М.： 1914. Т. 14. стр. 7.
[6] Завадская Е. В. Китайские аллюзии в сочинениях Н. Ф. Федорова[A]. 20 научная конференция ？Общество и государство в Китае？[C]. Моства： Наука， 1989. ч.1. стр. 198.
[7] Краснова Г. А. Мозаика. Достоевский и Китай[J]. Вопросы литературы， 1999. №. 001. стр. 375.
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