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摘 要：共和主义和自由主义是西方公民身份的两大理论传统，古典共和主义强调共同体（城邦）优先于个人，城邦生活的价值高于个人生活价值。自由主义则将私人生活置于重要地位，强调个人的权利和自由，公共生活的参与只具有一种工具性的意义。共和主义和自由主义将个体与共同体、权利与责任、私人生活与公共生活置于对立的两端，片面地强调一端的价值。新自由主义和社群主义则开始将二者加以某种程度的融合。公民是一种关系性存在，正是个体与共同体、个体与他人的相互关系形塑了一种完整意义上的公民身份。公民必须走出私人生活，在参与公共生活中实现与共同体和他人的有机联系。
关键词：公民；公民身份理论；关系性；公共生活
中图分类号：G41 文献编码：A 文章编号：2095-1183（2013）07-0006-05
一、公民身份理论的发展脉络
（一）古典共和主义公民身份理论
古典共和主义强调公民身份的实践，这种实践就是参与到公共生活中去，维护共同利益，共同治理城邦事务。参与公共生活对于发展和实现人的价值具有重要意义，“一个人如果仅仅去过一种私人的生活，如果像奴隶一样不被允许进入公共领域，如果像野蛮人一样不去建立这样一个领域，那么他就不能算是一个完完全全的人”。[1]私人生活是不值得过的生活，只有公共生活（政治生活）才是属于人的生活，政治活动具有实现作为人的本性的内在价值。公民参与公共事务不是基于义务的要求，而是基于自愿。对古希腊人来说，不存在政治冷漠的空间，“政治参与和公共慎议活动不应该被视为沉重的责任和义务，而应该被视为具有内在的价值。人们应该高兴地接受民主公民资格的召唤，因为积极的公民甚或事实上是我们的最高生活方式”。[2]古希腊的公民道德具有重要和核心的意义，公民德行将公民凝聚在一个共同体内，而好公民的道德基准是“必须全心全意地、充满效率地通过思想和行动来奉献于共同的福祉”。[3]
但是，这种公民身份的实现是需要一定条件的，首先是城邦的范围不能过大，人口规模要适宜，小而紧凑的城邦，是理想的模型，“全体公民应当紧密地凝聚在一起以便使他们‘知道彼此的性格’。只有通过这种亲密关系，共同体结合所需要的真正兄弟般的公民身份——‘和睦相处’——才能真正形成”。[4]可见，古典共和主义所适合的政体规模是人口较少的微型城邦而不是人口众多的现代国家。其次，古典共和主义倡导公民专注公共事务，投身公共领域，但这需要一定的支撑条件，比如社会和经济上的独立、充足的时间等。所以古典共和主义的公民身份是一种精英式的公民身份，只有满足相应条件的人才称得上是“公民”，而妇女、奴隶、工匠等都不是公民，因为他们被拘于私人领域或者从事着无暇顾及公共事务的职业，没有进入到公共领域中去，也不具有真正的公民品格。古典共和主义其实是在承认公共领域的平等，赋予人们平等的参与政治的资格的同时，又默认经济领域的不平等，需要一些人为另一些人的公民身份作出牺牲，因此，这种公民身份是一种有限的公民身份，“公民内部的平等和对公共事务的参与，同公民对于非公民群体的排斥甚至歧视和压迫相缠绕”，[5]公民身份实质上是一种特权。再者，在个体与共同体、私人生活与公共生活关系上，古典共和主义的逻辑是将个体内嵌入共同体之中，将私人生活吞噬进公共生活中，在共同体优先于个人的立场上审视个体所应当承担的事务。“共和主义不可能将孤立的个人作为社会政治观念的起点；相反，共和主义的公共性、相互性、积极行动性特征表明他是一种整体主义的社会学说”。[6]古典共和主义所形成的自由是一种“集体的自由”，在私人生活中，个人如同奴隶一般。站在自由主义的角度，这容易导致公共生活对于私人生活的侵蚀，忽略公民作为独立个体的存在，过高的义务要求容易带来压迫性后果，可能导致“隐微形式的专制”。进入近代，随着资本主义和市场经济的发展以及人的权利和主体性的张扬，自由主义取代共和主义，成为主导的思想流派。
（二）自由主义公民身份理论
自由主义将目光由公共生活转向私人生活，以个人主义为基础，认为私人领域优先于公共领域，公共领域的存在是为了维护私人领域的自由。对于公民身份的界定更多是法律意义上的，认为只要符合法律规定，就是该共同体的成员，公民身份的核心在于获得和保障个人的权利。自由主义预设了人生而具有某些不可剥夺的自然权利，即生命权、自由权和财产权，而“个人作为‘人’所拥有的自然权利可以转化为个人作为‘公民’而要求国家予以保证的‘公民权利’”。[7]之后，马歇尔建构了公民身份三位一体的权利体系，包括公民权利、政治权利和社会权利。国家的作用就是保障这些权利的实现，个人权利优先于公共善，“作为主体权利的承担者，公民受国家的保护，只要他们在法律范围内追求自己的私人利益，就不受国家的非法干预”。[8]国家所扮演的是一个“守夜人”的角色，应尽量减少对公民私人生活的干预。公民在私人领域中有选择的自由，公民只承担法律意义上的消极义务（纳税、投票等），对公共事务的参与，只在底线和意愿范围之内，政治参与只具有工具性意义。
自由主义的公民身份理念认为，在个人主义的基础上形成一种普遍性的公民身份，承认每个人都拥有平等的法律地位，强调维护公民的权利，实现个人自由的最大化。但是其权利与责任的极度不对称容易培养出一批只专注于私人生活的个人，“自由主义所培育出来的个人主义只会以一种自私和工具主义的态度看待民主和公民身份，它不是把它们看作是公共生活的表现，相反，而是把它们看作是促进个人利益的工具。它一味要求权利，但却不承担义务，自由从而蜕化成为一种一味要求的借口”。[9]自由主义中的个人缺乏紧密联系，个人对于共同体只会产生微弱的认同，容易导致“一种可能的情形是，你我都是独立的个体，因此，你不管我，我也不管你；另一种可能的情形是，你我都有同样的理由，因此，你不问我国事，我也可以不问；再一种情形是，你我都有平等的权利，因此，你在公共服务系统中得到多少东西，我也应该得到多少。在诸如此类的情况下，个人之间只能建立‘脆弱的相互了解’，开展‘最低限度的对话’，至于休戚与共的公共情怀和公共美德，差不多就成为一个破碎的梦想了”。[10]可见，自由主义忽视公民美德的价值，忽视公民对于公共事务的参与，容易导致公共精神丧失、公共责任的缺乏、政治冷漠肆虐和公民认同感的削弱等危机。 （三）新自由主义公民身份理论
以罗尔斯为代表的新自由主义提出了平等的自由主义公民身份，以克服以往自由主义的缺陷，探寻自由和平等都能得到维护，既强调个人自主又强调公共正义感的新道路。鉴于以往的自由主义由于过分专注自我权利而不关注公共善所导致的一系列恶果，罗尔斯开始关注制度的正义，希望人们在合理的制度正义框架之内追寻自己的利益，行使自己的权利。罗尔斯强调公民要具备两种道德能力，即个人自主善的能力和公共正义感的能力。前一种能力主要在私人领域发挥作用，目的在于使个人自由地追求自己认为有价值的生活；后一种能力主要在公共领域发挥作用，目的在于使个人能够超越一己私利而站在公共性的立场上，根据公共正义的观念去行动。罗尔斯“无知之幕”的设计，就是将影响个人作出公正选择的因素都排除出去，“无人知道自己在社会中所处的位置，包括自己的阶级地位或社会身份，也无人知道他天生的运气如何，如有什么样的能力、智商、体力等等”。[11]在排除了这些因素之后，可以保证个人能够超越私人身份和私人利益，而公正地选择出正义的原则。
可以看出，与以往的自由主义相比，罗尔斯已经开始关注公民间的合作和公共认同，并且在追求自我利益和选择自我价值时，将共同体利益考虑在内。但其基点依然是个人主义，“就算共同体出现在讨论中，也常常被当作自由与平等的衍生物——也就是说，如果社会中的成员被视为自由和平等的个体，社会就吻合共同体理想”。[12]新自由主义强调个体的权利，认为制度的正义只是为了保证公民更好地实现自己的权利，共同利益只是个人利益叠加的结果。桑德尔就认为，罗尔斯的无知之幕背后隐藏着主体的“我”，这种“我”的形态必定优先于我所具有的任何目标或品行。新自由主义尊重个人偏好和个人自主的价值选择，认为国家不应该强加给个人一种良善的生活，国家对各种生活的价值不能进行公共排序，对于个体私人生活的选择，国家应该保持中立。但是这种自由主义价值体系内的中立，使得价值选择和道德养成纯粹成了私人领域的事，容易出现公共美德的缺失和公共价值的消解。虽然新自由主义内部也有分野，但是他们对于个人权利的强调是一致的，“基于权利的自由主义首先都主张，我们是相互独立的个人，每个人都有各自的目的、利益和对善的感知，都寻求一种权利的框架，它能使我们实现自己作为自由的道德人的能力，只要不损害他人的相同自由”。[13]
（四）社群主义公民身份理论
社群主义批判新自由主义抽象的、个人主义式的立论，坚持认为个体拘于共同体之中，自我并不是先于自我的目的（罗尔斯的无拘的自我），自我是由自我的目的构成的，正是这些目的和价值构成了自我。而这些目的和价值是由社会历史文化所形成的，不是人们能够自由选择的，所以个人受其社会归属的制约，只有在某些社会背景下通过一定的社会角色才能发现自我。自由也必须是“处境中的”，个人的自由、权利只有在共同体中才有可能。社群主义认为根本不存在自由主义所认为的那种普遍的、与生俱来的权利，权利依赖于一定的社会条件，从来没有无条件的个人权利，而“一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利同等重要的地位”。[14]维护共同体存在是公共性的崇高道德，符合共同利益成了判定人们优良生活的标准，人们生活方式的优良取决于在多大程度上吻合了共同利益或在多大程度上为共同利益作出了贡献。所以，社群主义是基于共同体一端的，通过共同体去界定个体成员的身份，作为个体，只能通过与共同体的纽带去发现自我。但与新自由主义一致的是，社群主义也强调个人的权利，尊重个人的自由和自主，只是认为，个人的自主性受社群的制约。桑德尔就认为社群在一定程度上构成个人的自我认同和共同的社群认同，是其成员界定自己的标识，提供了个人自由选择和自主判断的背景。作为社群的成员，个体必须担负起对于社群的责任，投身公共生活中，自觉追求共同善或公共利益。社群主义也注重个体的美德，其代表人物麦金太尔就认为，美德要通过个人在社群中的实践活动才能实现，而实践活动主要是指人与人之间的社会合作性活动，这种美德的概念应该涉及到整体，涉及到公共的利益和共同的善。但是社群主义也面临着一些问题，如过于重视群体的利益，社会常规可能是一小部分人所决定的，处于劣势地位的群体必须服从处于优势地位的群体所认同的规则和生活方式，“共同利益”可能将许多弱势的群体和个体排除在外。
二、公民身份理论的融合趋势
理顺公民理论的发展脉络，我们不难发现：古典共和主义强调共同体优先于个人，强调公共生活至上，强调个人对于共同体的责任和参与公共事务的美德。自由主义则站在共和主义的对立面，强调个人优先于共同体，强调私人生活的自由和价值。共和主义和自由主义将个体与共同体、权利与责任、私人生活与公共生活置于对立的两端，隔断了其间的联系，片面地强调一端的价值。新自由主义和社群主义则开始将二者加以某种程度的融合：新自由主义开始考虑共同体的利益和价值，但还是基于个体端点的延伸；社群主义承认个人自由和权利的重要意义，但还是将个体镶嵌于共同体中，是执于共同体一端的延伸。虽还是以一端为基点，但是他们并不像共和主义和自由主义曾经那样“势不两立”，而是开始吸收对方某些合理的东西，开始向对方延伸。对现代社会而言，任何执于一端的公民身份理论都不能提供恰切的公民概念，围绕着个体与共同体、权利与责任、私人生活和公共生活间的争论和冲突表明，“经由历史发展的辩证统一过程，在思想和实践中历时性表现为对立排斥的这两种公民概念，在新的时代综合中，也许恰恰构成公民概念中共在且相互依存、相互支撑乃至相互转化的两个基础性要素”。[15]在新的时代背景下，需要打破这些对立性的局限，实现各种身份理论之间的内在贯通和融合。
理查德·达格就认为，自由主义和共和主义之间并不是不可以调和的，只要自由主义的权利不被解释为自私自利的个人主义，就可以与共和主义形成某种嫁接，“自由主义捍卫个体的权利，但是个体处于共同体之中的，在捍卫个体权利的同时要尊重他人的权利，所以就应当接受尊重共同体其他成员权利的义务，这就回到了共和主义和社群主义的立场；反过来而言，共和主义和社群主义强调共同体的价值和个人忠诚于共同体的美德，但是这不能因此而忽视个体的存在，因为共同体尊重个体的权利本身也是一种美德”。[16]斯金纳也认为权利和义务之间的分歧是错误和不必要的，必须寻找一条中间的道路，“强调自利和个体权利的自由传统作为一方，认为需要将积极参与社会生活看作是人类完满性的真正手段的共和信念作为另一方，两者需要适当地互相融合”。[17]帕里则提出了“相互社会模式”，把公民放入一个由权利和义务交织而形成的网络之中，通过这个与他人共同形塑和共同依赖的网络和公民的行动而实现公民身份各要素的融合。 三、融合趋势的实现
顺应历史的趋势，融合是一种必然。公民从字面上拆解，由“民”和“公”组成。民即人，需要作为人的独立、自主和自由，需要国家保障其应有的权利，需要一定的私人生活；民前加“公”，说明其并不是孤独的个人，不是单子式的个体，作为人的主体、自由和权利必须放在与共同体、与他人的相互关系中去理解，公民嵌于多重关系之中。正是这些多重性关系，形塑了一种完整意义上的公民身份，作为个人，也是通过与他人、与国家的双向互动关系去体认自己作为公民的存在。“在被纳入关系之前，一个存在及其本身的性质并不产生问题，不确定的动态互动关系才是形成问题和解决问题之所在”。[18]个体与共同体是双向的互动关系，个体肩负着对于共同体的责任和义务，个体的积极参与促进了共同体的完善；共同体也要尊重和保护个体的权利，提供个体权利和自由实现的条件。个体与共同体、权利与义务之间是相互规定、相互牵制的，只有在相互关系中，他们才能够存在和发挥作用。无论是个体对共同体的承担，还是共同体对个人的保障，都不能单向度地突出和强调，二者之间要形成一种适度的有机联系。个体与他人是一种平等的互为主体的关系，是一种共生性的关系，“公民是主体，但不是单子式主体，而是在共同生活、公共生活中共生主体，因此，公民的主体性不是单子式个人主体性，而是主体间性”。[19]公民的概念只有在与他人的联系中才能成为一种实在，公民的主体性只有在与他人的关系中才能真正得到实现。赵汀阳就认为人不可能先于他人的共在关系而存在，离开了与他人的关系，我其实无处可在，与他人具有关系的世界是“事”的世界，而不是定在的“物”的世界，“在我创造共在关系而实质性地创造了事的世界之前，我只是个一无所有的虚在；即使有着完美的我思，我仍然没有世界而一无所有。只有当所做之事将我与他人化为共在之时，我才在共在中获得一席之地，我才不仅是一个概念而成为在场的存在”。[20]作为一种关系性存在，公民一方面要在自己的私人生活中享有一定的权利和自由，另一方面，公民必须走出自己的私人生活，在公共生活的参与中实现与共同体、与他人之间的有机联系。只有在与他人交往、在公共生活的参与中，公民才能建构起真正意义上的公民身份。
参考文献
[1]汪晖，陈燕谷.文化与公共性[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：70.
[2][11][12][14]威尔·金里卡.当代政治哲学[M].刘莘，译.上海：上海三联书店，2003：531，119，376，385.
[3][4][16]德里克·希特.何谓公民身份[M].郭忠华，译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2007：44，44，182.
[5][10]张凤阳，等.政治哲学关键词[M].南京：江苏人民出版社，2006：133，110.
[6]刘训练.共和主义与自由主义：一个思想史的考查[J].学海，2006（5）.
[7]刘训练.自由主义公民身份理论的演进[J].南京社会科学，2012（9）.
[8]唐慧玲.对理性公民政治参与的思考[J].内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2012（1）.
[9]基恩·福克斯.公民身份[M].郭忠华，译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2009：58.
[13]俞可平.社群主义[M].北京：社会科学出版社，1998：20.
[15]王葎.权利与德性之争：现代西方公民观的反思——"德性公民"的可能性及其限度[J].北京师范大学学报（社会科学版），2012（5）.
[17]德里克·希特.公民身份：世界史、政治学与教育学中的公民理想[M].郭忠华、余慧元，译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：479.
[18][20]赵汀阳.共在存在论：人际与心际[J].哲学研究，2008（9）.
[19]冯建军.教育转型·人的转型·公民教育[J].高等教育研究，2012（4）.
（作者单位：南京师范大学道德教育研究所
江苏南京 210097）
责任编辑 徐向阳
关键词：公民；公民身份理论；关系性；公共生活
中图分类号：G41 文献编码：A 文章编号：2095-1183（2013）07-0006-05
一、公民身份理论的发展脉络
（一）古典共和主义公民身份理论
古典共和主义强调公民身份的实践，这种实践就是参与到公共生活中去，维护共同利益，共同治理城邦事务。参与公共生活对于发展和实现人的价值具有重要意义，“一个人如果仅仅去过一种私人的生活，如果像奴隶一样不被允许进入公共领域，如果像野蛮人一样不去建立这样一个领域，那么他就不能算是一个完完全全的人”。[1]私人生活是不值得过的生活，只有公共生活（政治生活）才是属于人的生活，政治活动具有实现作为人的本性的内在价值。公民参与公共事务不是基于义务的要求，而是基于自愿。对古希腊人来说，不存在政治冷漠的空间，“政治参与和公共慎议活动不应该被视为沉重的责任和义务，而应该被视为具有内在的价值。人们应该高兴地接受民主公民资格的召唤，因为积极的公民甚或事实上是我们的最高生活方式”。[2]古希腊的公民道德具有重要和核心的意义，公民德行将公民凝聚在一个共同体内，而好公民的道德基准是“必须全心全意地、充满效率地通过思想和行动来奉献于共同的福祉”。[3]
但是，这种公民身份的实现是需要一定条件的，首先是城邦的范围不能过大，人口规模要适宜，小而紧凑的城邦，是理想的模型，“全体公民应当紧密地凝聚在一起以便使他们‘知道彼此的性格’。只有通过这种亲密关系，共同体结合所需要的真正兄弟般的公民身份——‘和睦相处’——才能真正形成”。[4]可见，古典共和主义所适合的政体规模是人口较少的微型城邦而不是人口众多的现代国家。其次，古典共和主义倡导公民专注公共事务，投身公共领域，但这需要一定的支撑条件，比如社会和经济上的独立、充足的时间等。所以古典共和主义的公民身份是一种精英式的公民身份，只有满足相应条件的人才称得上是“公民”，而妇女、奴隶、工匠等都不是公民，因为他们被拘于私人领域或者从事着无暇顾及公共事务的职业，没有进入到公共领域中去，也不具有真正的公民品格。古典共和主义其实是在承认公共领域的平等，赋予人们平等的参与政治的资格的同时，又默认经济领域的不平等，需要一些人为另一些人的公民身份作出牺牲，因此，这种公民身份是一种有限的公民身份，“公民内部的平等和对公共事务的参与，同公民对于非公民群体的排斥甚至歧视和压迫相缠绕”，[5]公民身份实质上是一种特权。再者，在个体与共同体、私人生活与公共生活关系上，古典共和主义的逻辑是将个体内嵌入共同体之中，将私人生活吞噬进公共生活中，在共同体优先于个人的立场上审视个体所应当承担的事务。“共和主义不可能将孤立的个人作为社会政治观念的起点；相反，共和主义的公共性、相互性、积极行动性特征表明他是一种整体主义的社会学说”。[6]古典共和主义所形成的自由是一种“集体的自由”，在私人生活中，个人如同奴隶一般。站在自由主义的角度，这容易导致公共生活对于私人生活的侵蚀，忽略公民作为独立个体的存在，过高的义务要求容易带来压迫性后果，可能导致“隐微形式的专制”。进入近代，随着资本主义和市场经济的发展以及人的权利和主体性的张扬，自由主义取代共和主义，成为主导的思想流派。
（二）自由主义公民身份理论
自由主义将目光由公共生活转向私人生活，以个人主义为基础，认为私人领域优先于公共领域，公共领域的存在是为了维护私人领域的自由。对于公民身份的界定更多是法律意义上的，认为只要符合法律规定，就是该共同体的成员，公民身份的核心在于获得和保障个人的权利。自由主义预设了人生而具有某些不可剥夺的自然权利，即生命权、自由权和财产权，而“个人作为‘人’所拥有的自然权利可以转化为个人作为‘公民’而要求国家予以保证的‘公民权利’”。[7]之后，马歇尔建构了公民身份三位一体的权利体系，包括公民权利、政治权利和社会权利。国家的作用就是保障这些权利的实现，个人权利优先于公共善，“作为主体权利的承担者，公民受国家的保护，只要他们在法律范围内追求自己的私人利益，就不受国家的非法干预”。[8]国家所扮演的是一个“守夜人”的角色，应尽量减少对公民私人生活的干预。公民在私人领域中有选择的自由，公民只承担法律意义上的消极义务（纳税、投票等），对公共事务的参与，只在底线和意愿范围之内，政治参与只具有工具性意义。
自由主义的公民身份理念认为，在个人主义的基础上形成一种普遍性的公民身份，承认每个人都拥有平等的法律地位，强调维护公民的权利，实现个人自由的最大化。但是其权利与责任的极度不对称容易培养出一批只专注于私人生活的个人，“自由主义所培育出来的个人主义只会以一种自私和工具主义的态度看待民主和公民身份，它不是把它们看作是公共生活的表现，相反，而是把它们看作是促进个人利益的工具。它一味要求权利，但却不承担义务，自由从而蜕化成为一种一味要求的借口”。[9]自由主义中的个人缺乏紧密联系，个人对于共同体只会产生微弱的认同，容易导致“一种可能的情形是，你我都是独立的个体，因此，你不管我，我也不管你；另一种可能的情形是，你我都有同样的理由，因此，你不问我国事，我也可以不问；再一种情形是，你我都有平等的权利，因此，你在公共服务系统中得到多少东西，我也应该得到多少。在诸如此类的情况下，个人之间只能建立‘脆弱的相互了解’，开展‘最低限度的对话’，至于休戚与共的公共情怀和公共美德，差不多就成为一个破碎的梦想了”。[10]可见，自由主义忽视公民美德的价值，忽视公民对于公共事务的参与，容易导致公共精神丧失、公共责任的缺乏、政治冷漠肆虐和公民认同感的削弱等危机。 （三）新自由主义公民身份理论
以罗尔斯为代表的新自由主义提出了平等的自由主义公民身份，以克服以往自由主义的缺陷，探寻自由和平等都能得到维护，既强调个人自主又强调公共正义感的新道路。鉴于以往的自由主义由于过分专注自我权利而不关注公共善所导致的一系列恶果，罗尔斯开始关注制度的正义，希望人们在合理的制度正义框架之内追寻自己的利益，行使自己的权利。罗尔斯强调公民要具备两种道德能力，即个人自主善的能力和公共正义感的能力。前一种能力主要在私人领域发挥作用，目的在于使个人自由地追求自己认为有价值的生活；后一种能力主要在公共领域发挥作用，目的在于使个人能够超越一己私利而站在公共性的立场上，根据公共正义的观念去行动。罗尔斯“无知之幕”的设计，就是将影响个人作出公正选择的因素都排除出去，“无人知道自己在社会中所处的位置，包括自己的阶级地位或社会身份，也无人知道他天生的运气如何，如有什么样的能力、智商、体力等等”。[11]在排除了这些因素之后，可以保证个人能够超越私人身份和私人利益，而公正地选择出正义的原则。
可以看出，与以往的自由主义相比，罗尔斯已经开始关注公民间的合作和公共认同，并且在追求自我利益和选择自我价值时，将共同体利益考虑在内。但其基点依然是个人主义，“就算共同体出现在讨论中，也常常被当作自由与平等的衍生物——也就是说，如果社会中的成员被视为自由和平等的个体，社会就吻合共同体理想”。[12]新自由主义强调个体的权利，认为制度的正义只是为了保证公民更好地实现自己的权利，共同利益只是个人利益叠加的结果。桑德尔就认为，罗尔斯的无知之幕背后隐藏着主体的“我”，这种“我”的形态必定优先于我所具有的任何目标或品行。新自由主义尊重个人偏好和个人自主的价值选择，认为国家不应该强加给个人一种良善的生活，国家对各种生活的价值不能进行公共排序，对于个体私人生活的选择，国家应该保持中立。但是这种自由主义价值体系内的中立，使得价值选择和道德养成纯粹成了私人领域的事，容易出现公共美德的缺失和公共价值的消解。虽然新自由主义内部也有分野，但是他们对于个人权利的强调是一致的，“基于权利的自由主义首先都主张，我们是相互独立的个人，每个人都有各自的目的、利益和对善的感知，都寻求一种权利的框架，它能使我们实现自己作为自由的道德人的能力，只要不损害他人的相同自由”。[13]
（四）社群主义公民身份理论
社群主义批判新自由主义抽象的、个人主义式的立论，坚持认为个体拘于共同体之中，自我并不是先于自我的目的（罗尔斯的无拘的自我），自我是由自我的目的构成的，正是这些目的和价值构成了自我。而这些目的和价值是由社会历史文化所形成的，不是人们能够自由选择的，所以个人受其社会归属的制约，只有在某些社会背景下通过一定的社会角色才能发现自我。自由也必须是“处境中的”，个人的自由、权利只有在共同体中才有可能。社群主义认为根本不存在自由主义所认为的那种普遍的、与生俱来的权利，权利依赖于一定的社会条件，从来没有无条件的个人权利，而“一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利同等重要的地位”。[14]维护共同体存在是公共性的崇高道德，符合共同利益成了判定人们优良生活的标准，人们生活方式的优良取决于在多大程度上吻合了共同利益或在多大程度上为共同利益作出了贡献。所以，社群主义是基于共同体一端的，通过共同体去界定个体成员的身份，作为个体，只能通过与共同体的纽带去发现自我。但与新自由主义一致的是，社群主义也强调个人的权利，尊重个人的自由和自主，只是认为，个人的自主性受社群的制约。桑德尔就认为社群在一定程度上构成个人的自我认同和共同的社群认同，是其成员界定自己的标识，提供了个人自由选择和自主判断的背景。作为社群的成员，个体必须担负起对于社群的责任，投身公共生活中，自觉追求共同善或公共利益。社群主义也注重个体的美德，其代表人物麦金太尔就认为，美德要通过个人在社群中的实践活动才能实现，而实践活动主要是指人与人之间的社会合作性活动，这种美德的概念应该涉及到整体，涉及到公共的利益和共同的善。但是社群主义也面临着一些问题，如过于重视群体的利益，社会常规可能是一小部分人所决定的，处于劣势地位的群体必须服从处于优势地位的群体所认同的规则和生活方式，“共同利益”可能将许多弱势的群体和个体排除在外。
二、公民身份理论的融合趋势
理顺公民理论的发展脉络，我们不难发现：古典共和主义强调共同体优先于个人，强调公共生活至上，强调个人对于共同体的责任和参与公共事务的美德。自由主义则站在共和主义的对立面，强调个人优先于共同体，强调私人生活的自由和价值。共和主义和自由主义将个体与共同体、权利与责任、私人生活与公共生活置于对立的两端，隔断了其间的联系，片面地强调一端的价值。新自由主义和社群主义则开始将二者加以某种程度的融合：新自由主义开始考虑共同体的利益和价值，但还是基于个体端点的延伸；社群主义承认个人自由和权利的重要意义，但还是将个体镶嵌于共同体中，是执于共同体一端的延伸。虽还是以一端为基点，但是他们并不像共和主义和自由主义曾经那样“势不两立”，而是开始吸收对方某些合理的东西，开始向对方延伸。对现代社会而言，任何执于一端的公民身份理论都不能提供恰切的公民概念，围绕着个体与共同体、权利与责任、私人生活和公共生活间的争论和冲突表明，“经由历史发展的辩证统一过程，在思想和实践中历时性表现为对立排斥的这两种公民概念，在新的时代综合中，也许恰恰构成公民概念中共在且相互依存、相互支撑乃至相互转化的两个基础性要素”。[15]在新的时代背景下，需要打破这些对立性的局限，实现各种身份理论之间的内在贯通和融合。
理查德·达格就认为，自由主义和共和主义之间并不是不可以调和的，只要自由主义的权利不被解释为自私自利的个人主义，就可以与共和主义形成某种嫁接，“自由主义捍卫个体的权利，但是个体处于共同体之中的，在捍卫个体权利的同时要尊重他人的权利，所以就应当接受尊重共同体其他成员权利的义务，这就回到了共和主义和社群主义的立场；反过来而言，共和主义和社群主义强调共同体的价值和个人忠诚于共同体的美德，但是这不能因此而忽视个体的存在，因为共同体尊重个体的权利本身也是一种美德”。[16]斯金纳也认为权利和义务之间的分歧是错误和不必要的，必须寻找一条中间的道路，“强调自利和个体权利的自由传统作为一方，认为需要将积极参与社会生活看作是人类完满性的真正手段的共和信念作为另一方，两者需要适当地互相融合”。[17]帕里则提出了“相互社会模式”，把公民放入一个由权利和义务交织而形成的网络之中，通过这个与他人共同形塑和共同依赖的网络和公民的行动而实现公民身份各要素的融合。 三、融合趋势的实现
顺应历史的趋势，融合是一种必然。公民从字面上拆解，由“民”和“公”组成。民即人，需要作为人的独立、自主和自由，需要国家保障其应有的权利，需要一定的私人生活；民前加“公”，说明其并不是孤独的个人，不是单子式的个体，作为人的主体、自由和权利必须放在与共同体、与他人的相互关系中去理解，公民嵌于多重关系之中。正是这些多重性关系，形塑了一种完整意义上的公民身份，作为个人，也是通过与他人、与国家的双向互动关系去体认自己作为公民的存在。“在被纳入关系之前，一个存在及其本身的性质并不产生问题，不确定的动态互动关系才是形成问题和解决问题之所在”。[18]个体与共同体是双向的互动关系，个体肩负着对于共同体的责任和义务，个体的积极参与促进了共同体的完善；共同体也要尊重和保护个体的权利，提供个体权利和自由实现的条件。个体与共同体、权利与义务之间是相互规定、相互牵制的，只有在相互关系中，他们才能够存在和发挥作用。无论是个体对共同体的承担，还是共同体对个人的保障，都不能单向度地突出和强调，二者之间要形成一种适度的有机联系。个体与他人是一种平等的互为主体的关系，是一种共生性的关系，“公民是主体，但不是单子式主体，而是在共同生活、公共生活中共生主体，因此，公民的主体性不是单子式个人主体性，而是主体间性”。[19]公民的概念只有在与他人的联系中才能成为一种实在，公民的主体性只有在与他人的关系中才能真正得到实现。赵汀阳就认为人不可能先于他人的共在关系而存在，离开了与他人的关系，我其实无处可在，与他人具有关系的世界是“事”的世界，而不是定在的“物”的世界，“在我创造共在关系而实质性地创造了事的世界之前，我只是个一无所有的虚在；即使有着完美的我思，我仍然没有世界而一无所有。只有当所做之事将我与他人化为共在之时，我才在共在中获得一席之地，我才不仅是一个概念而成为在场的存在”。[20]作为一种关系性存在，公民一方面要在自己的私人生活中享有一定的权利和自由，另一方面，公民必须走出自己的私人生活，在公共生活的参与中实现与共同体、与他人之间的有机联系。只有在与他人交往、在公共生活的参与中，公民才能建构起真正意义上的公民身份。
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[19]冯建军.教育转型·人的转型·公民教育[J].高等教育研究，2012（4）.
（作者单位：南京师范大学道德教育研究所
江苏南京 210097）
责任编辑 徐向阳