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内容提要 “辟杨墨”是孟子一生中的大举措，其根源主要在于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又源于墨子对儒家的批评。从墨子“学儒者之业”到其另创墨家学派，其动力主要源于“仁爱”与“兼爱”的分歧；由“兼爱”而“天志”，又由“天志”而“法仪”而“节用”、“节葬”以至于“明鬼”，表现了墨家与儒家的全面对立。孟子“辟杨墨”就发生在这一背景下，但从“规矩”、“贵义”一直到“天志”，却处处都体现着孟子对墨家思想的继承与吸取；而孟子之所以不同于墨家，主要又在于其相互绝对意识与超越精神两种不同的思想谱系。在这一基础上，所谓“辟杨墨”实际上也就是站在更高的角度，并从更为现实的立场以及人之更为深远的关怀出发，对杨墨两家的一种双向继承、双向批判与双向扬弃。
关键词 绝对意识 超越精神 孟子 墨家 批判 超越
“儒墨之是非”是中国文化史上一大公案，孟子“辟杨墨”则既是这一公案的高潮，同时也是墨家走向衰落的标志。因而在近代以降的民族危机中，痛感中国文化缺乏科学的先贤，无不对孟子“辟杨墨”怀怏怏之情。实际上，“辟杨墨”固然是孟子一生中的大举措，但既然杨朱所代表的道家并不因孟子之“辟”而中绝，那么孟子自然也不应为墨家的中绝承担责任。墨家的中绝自有其内在之因。从发生学的角度看，孟子“辟杨墨”无疑源于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又首先源于墨子对儒家的批评，因而所谓“辟杨墨”不过是“儒墨之是非”的一个演进环节而已。如果将孟子“辟杨墨”纳入到“儒墨之是非”中来考察，那么，作为儒家的代表人物，孟子对墨家就不仅仅是批判，更重要的则是继承以及在继承基础上的超越。正是这后一方面，不仅历史地终结了“儒墨之是非”，而且也是其能够“辟杨墨”并真正超越墨家的思想基础。因此，本文将沿着“儒墨之是非”的途辙，辨析孟子究竟是如何在继承的基础上批判并超越墨家的。
一、“儒墨之是非”的形成
已如前述，孟子“辟杨墨”不过是“儒墨之是非”的一个环节，因而要弄清孟子为什么“辟杨墨”，首先就要弄清儒墨之“是非”的由来，弄清墨家何以能在对儒家的批评中成长为当时的“显学”。
史载“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。显然，无论墨子对“儒者之业”修习的深浅，其出儒而创墨——所谓“背周道而用夏政”则是毋庸置疑的。那么，墨子何以要背弃儒家呢?从其所主张的“非乐”、“非命”以及“节用”、“节葬”来看，这些观点固然与儒家的一贯主张有异，但并不构成根本的对立，就是说，如果儒墨之“是非”就仅仅限于这些方面，那么，不仅墨子背弃儒家的根据不足，而且其开创墨家学派的精神动力也同样不足。因为墨子之所以背弃儒家而另包墨家学派，一定与其后来形成的所谓思想宗旨是密切相关或者说是根本对立的，——因为只有思想宗旨的根本对立，才表现为其相互尖锐的不相容性；也只有其相互的不相容性，才推动着墨子不得不另创墨家学派。就是说，从儒墨的分歧、墨子背弃儒家的根本原因到其思想宗旨的形成，无疑具有明确的一贯性。也许只有从这种一贯性出发，才能合理地说明墨子何以要背弃儒家，又是如何开创墨家学派的：而个中的分歧，自然也将成为“儒墨之是非”的真正起始。
如果从这一角度看，那么，儒墨的分歧、墨子背弃儒家的根本原因以及墨家思想宗旨的形成，首先也就集中在儒家的思想宗旨以及墨子对它的不满或难以认同上。在《墨子》一书中，对儒家的批评真可谓比比皆是，诸如《非命》、《非乐》，《节用》、《节葬》以及《天志》、《明鬼》等等，都是从对儒家的批评着眼的，也都是因着对儒家的批评而成篇的，但其中最根本的批评并构成其与儒家宗旨根本对立的，则主要集中在《非儒》一篇中，而《非儒》也确实是站在墨家立场上对儒家进行正面批评的一篇。所以《非儒》一起始就写道：“儒者日：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”(《墨子·非儒》下)。所谓“亲疏尊卑之异”，自然指儒家由近及远的亲亲之爱，在墨子看来，这正是儒家主张的荒谬之处，也是其不能成立的根本原因。因为对墨子来说，如果人类之爱要以“亲疏尊卑”为原则，最后就必然会导致“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也”《墨子·兼爱》上)。显然，在墨子看来，儒家仁爱说的目的固然是人与人的相亲相爱，但由于其以“亲疏尊卑”为原则，因而只能导致人人自爱而不相爱，甚至会不惜以“亏父”、“亏兄”的方式来保证其自爱的实现。这不正是当时的社会现实吗!正因为这一点，所以墨子又说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治……当察乱之何自起，起不相爱”(同上)。显然，从这一点来看，儒家以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说非但不能达到治天下的目的，反而只能成为“祸乱天下”的根本原因。因为其以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说不但没有看到人人“自爱”的现实与“不相爱”的根源，而且也不能从根本上解决这一问题，反而只能加剧这一现状。如果说儒墨两家当时之所以“席不暇暖”、“突不待黔”，就是为天下人的幸福而奔走，那么，儒家以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说恰恰成为墨子背弃儒家的根本原因。因为在墨子看来，以这样的原则、这样的方式谋求人类的幸福，无疑是南辕北辙或缘木求鱼之举。
为什么这样说呢?从儒家来看，其之所以要以孝弟为本，以亲亲尊尊为原则，关键是为了突出其仁爱意识的发端性、起始性和根源性，并非说其仁爱就仅仅停留于亲其所亲、尊其所尊的范围，但墨子却恰恰从其仁爱之亲亲起始看到了其当下之所未亲，从其尊尊的起始看到了其当下之所未尊，因而正因其亲亲、尊尊指责其陷于“亲疏尊卑异也”。这说明，墨子对儒家的仁爱说一起始就作了反向的理解，将其仁爱之发端与起始的根源当作最终结果来权衡，——所以正因其孝弟的起始而指责其爱尚未到达之处，并认为其尚未到达之处就是其所不爱，从而认为儒家之爱是“亲疏尊卑异也”，意即其爱是不公、不平、不均衡的。这一批评确实有一定的积极意义。它起码揭示了人类之爱所存在的局限性：所有的人类之爱都必须从“我”做起、从亲爱起，这是由人类存在之有“我”性决定的。这一批评也从反面说明，亲亲之爱既是儒家仁爱观的核心，同时也是墨家所最不理解、最难以接受之处。这样一来，对儒家亲亲之爱的纠偏与救弊必然会成为墨家思想的基本出发点；而与之相反并从根本上纠正儒家亲亲之爱的兼爱说，也必然会成为墨家的基本宗旨。正因为这一点，所以墨子才专门以所谓“兼士”与“别士”来指代儒墨两家不同的爱人风范。
不过对儒家而言，其仁爱虽然表现为亲亲、孝弟的起始，但却并不仅仅是以血缘远近来划界的，而是从我做起、从亲爱起之意；至于其根本目的，则始终 是“天下一家，中国一人”。这种从我做起、从亲爱做起的仁爱观之所以会有如此博大的面向，主要是因为它不仅包含着对人之现实性(所谓有我)的承认，更重要的还在于它虽然起步于现实，却又始终是以理想(所谓大我或无我)为指向的，并且这种理想与现实的统一又存在着天道性命——所谓得于天而现于人之超越维度的依据。正因为这一点，所以墨家如果要以其“兼爱”取代儒家的“亲亲之爱”，也就必须从“天”的角度获得更为根本的支持。这样，“爱人若爱其身”的“兼相爱”也就必须以神圣的“天”或“天志”为后援保证。所以墨子说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”(《墨子·法仪》)。又说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志》上)。这就是说，墨家人与人兼相爱的主张本身就是“天志”的表现。由于天具有赏罚报应的能力，“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”(《墨子·法仪》)，因而“天志”也就必然成为墨家“兼相爱”的形上依据；而由墨家门徒——所谓“兼士”所组成的宗教教团，不仅是“兼相爱”的率先垂范者，同时也是整个人伦社会相亲相爱的最初推动者。这样一来，墨家也就等于从信仰与现实两个维度以及理论与实践两个方面，全面地与儒家唱起了对台戏。
正是在这一基础上，墨家才对儒家展开了全方位的批评。比如《非乐》、《非命》以及《节用》、《节葬》，完全是从现实的角度展开批评的，——当然，这也就同时决定了墨家的实用主义与功利主义色彩；而《天志》、《明鬼》则是从形上的领域或信仰的角度展开批评，——所以同时也就表现出墨家从形上信仰领域对其兼爱观的论证与确保。这样一来，“儒墨之是非”——从形上领域的信仰到形下的现实生活也就全面展开、全面对立起来了。
二、孟子对墨家思想的继承与吸取
作为儒家的二代钜子，孟子的地位完全可以从其“辟杨墨”的角度来论定，就是说，无论是“儒墨之是非”的终结还是墨家学派的“中绝”，都与孟子的“辟杨墨”有着割不断的关联，甚至也可以说就是其“辟杨墨”的直接结果。但是，如果仔细比较孟子与墨家的思想，寻绎其相互关系，又会发现孟子对于墨家，其实并不仅仅是批判，更多也更首先的甚至恰恰是继承，或者说其批评也是在继承基础上的批评。那么，孟子究竟继承了墨家的那些思想呢?这主要表现为如下几个方面：
1．“规矩”——规范的思想
如所周知，墨子是由木工成长为“士”的，因而木工所捻熟的工具——“规矩”也就成为他最常用的概念。比如他说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)，无巧工不巧工，皆以此五者为法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也”(《墨子·法仪》)。显然，墨子裁量天下万事万物的“法仪”，实际上就直接源于其木工的经历以及其对“规矩”的运用。固然，规矩概念并不创始于墨子，《周礼·冬官考工记》早就提出了“规矩”的概念，并且也要求“环者中规，方者中矩”，但将“规矩”引进哲学并使之成为一个运用广泛的哲学概念，却无疑是从墨子开始的。正因为这一点，所以他不无自豪地说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员(圆)……”(《墨子·天志》上)在这里，从“规矩”、“法仪”到所谓“天志”，含义都是完全一致的，也都是所谓制事之本与人伦规范的意思，这显然是其木工经历及其对规矩娴熟操作的产物。
孟子完全继承了墨子的这一思想，不仅加以更为广泛的运用，甚至还以之表达儒家平治天下的标准。如：“公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……圣人既竭目力焉，继之以规矩绳墨，以为方圆平直，不可胜用也”(《孟子·离娄》上)。在这里，从正五音的“六律”一直到平治天下的“仁政”，实际上都是“规矩”概念的运用和引申，这就使“规矩”成为裁量天下万事万物的标本了；而孟子的政治理念——仁政，同时也就成为儒家平治天下的“规矩”了。甚至，就是儒家作为人伦典范的圣人，也被孟子加以“规矩”化的表达，如：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也”(《孟子·离娄》上)。在这里，如果说墨家的“规矩”概念就直接源于墨子本人的木工经历，那么对孟子来说，则只能从其对墨家思想继承的角度作出说明了。
2．“贵义”——使命的精神
“贵义”的思想并不是墨家的首创，《论语》中就有“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)一说，因而无论是“义”还是“贵义”，都是儒家原有的思想。但是，将“义”提升为一种不得不如此的使命、并将“贵义”作为一种使命精神来贯彻，却无疑是从墨子开始的。据其弟子记载：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子日：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已’。子墨子日：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣，何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我’!”(《墨子·贵义》)显然，正因为“天下莫为义”，所以墨子不得不将“义”提到一个更高的高度，并以“不可以不益急”的精神来贯彻，这就使“贵义”成为一种不能不如此的使命精神了。
在《孟子》中，墨家的这种“贵义”精神得到了全面的继承，“义”甚至成为人之“四端”、成为君子所以立身之基。如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑》上)。再如“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子.离娄》上)。再比如：“士穷不失义，达不离道”(《孟子.尽心》上)等等。显然，这里的“义”，已经成为士君子立身行事的依据和标准了，或者说是君子之为君子的本质特征；丢掉了义或缺乏义的精神，其人就很难再说是君子了。甚至，就是孟子所反复强调、并认为人所绝对不能无的“侧隐之心”，实际上也都源于墨子“贵义”的案例，如墨子认为：“今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之，何故也?日：‘义也”’(《墨子·贵义》)。这一“无长少贵贱”的“必起之”，实际上正是孟子“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑》上)的案例原型；至于孟子所谓的人所绝对不能无的“四端之心”，实际上也正是据此论证并据此得以成立的。
3．“天志”——超越的指向与精神依据
“天志”的说法确实为墨家所首创，但其之所以提出“天志”，则主要是为了使其兼爱说获得“天”这一最高主宰的支持和后援保证，所以墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志》上)。显然，“天志”实际 上正是因着其兼爱说的需要而提出的，而“天”也是为了保证“兼相爱”的贯彻才具有赏罚报应能力的。这种以“天”为最高主宰与最终依据的思路完全为孟子所继承。比如，当孟子论证人之“四端”与“心之官则思”时，就明确断定：“此天之所予我者”(《孟子·告子》上)；而对于人所秉承的德性，孟子也直接称之为“天爵”，并以之反衬世俗所谓的“人爵”。在孟子看来，君子的全部修养以及君子之为君子的标志，也就不过是“知天”、“事天”而已。所以，“天”也同样代表着孟子思想的最高指向，所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《孟子·尽心》上)，正是就君子与天为一的追求指向而言的。
不过，虽然儒墨两家都以天为最高主宰，但其作用在两家的思想中又是明显不同的。墨家的天由于具有赏罚报应的能力，因而带有人格神的意味；而儒家的天虽然也是最高主宰，但“天”对人的主宰作用说到底也不过是“以行与事示之”(《孟子·万章》上)而已。这样一来，虽然儒墨两家都以天为最高主宰，但儒家的天实际上只是一种“天意”，这是根本不同于墨家能够直接赏罚报应的“天志”的；又由于儒家自形成起就坚持“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，因而其所谓“天意”实际上也就是“民心”。这样，墨家的“天志”由于具有赏罚报应的能力，所以带有强烈的原始宗教特色，而儒家的“天意”则是一种立足于人伦的道德实践哲学。这可以说是儒墨两家的根本不同之处。
三、从绝对意识到超越精神
上述几个方面固然表现了孟子对墨家思想的继承与吸取，但这些观念在墨家与孟子思想中所起的作用又是完全不同的。这主要是因为两家的思想谱系存在着根本的差别：墨家的思想谱系主要是一种绝对的工具意识，而儒家的思想谱系则是一种人文的实践超越精神。正是这一差别，尽管其观念及其作用都大致相同，其所表现的主体精神及其追求指向却是完全不同的。为什么会形成这种差别呢?这需要从墨子本人的出身、经历以及由此所决定南精神特质说起。
墨子出身于百工(木匠)，因而对规矩绳墨的长期操作也就使他形成了一种牢不可破的工具意识，这也势必使他以工具的心态对待人和事。让我们先看其对工具的运用，所谓“为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)”，自然都表现了他对工具的熟练操作；而他的“造车”技术以及其与公输般在器械制作方面的“斗巧”，也都表现了他一流的制作技巧。正是这种技术与经历，培养了他的工具意识，也养成了他凡事以工具裁定的习惯。对他来说，事物、人(甚至包括他自己)都只能以工具或符合工具的方式存在，也都只能以符合工具的方式才能表明自身存在的价值与意义。在这方面，他的大弟子禽滑厘就是一个典型的范例：“禽滑厘子，事子墨子，三年，手足骈胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”(《墨子·备梯》)。所谓“役身给使”，自然是一种典型的工具形象；而所谓“不敢问欲”，也说明禽滑厘是自觉地以工具来自我定位的。至于庄子所批评的“以绳墨自矫”以及“以裘褐为衣，以蹊跷为服，日夜不休，以自苦为极”(《庄子·天下》)等等，也显然是指墨家以工具与苦行作为自处之道的。
这种对人对事的工具化取向，一方面培养了墨子本人的绝对意识，促进了其思想中科学成分的生成，但另一方面，也加剧了其思想中的绝对化成分与极端专制的取向。尤其是将这种工具意识指向社会现实与人伦生活时，其绝对、专制的倾向就更为明显，几乎让人无法接受，比如他的“生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式”就被庄子评点为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。……使人忧，使人悲，其行难为也”(《庄子·天下》)；而他以自己诠释的“天志”作为度“天下士君子之书”的规矩，并以“中者是也，不中者非也”作为可否存在的标准，也被人们批评为“极端的专制主义”。至于他为人伦社会所确立的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同》上)之绝对尚同的行为模式，也就只能说是一种“极端之独裁主义”。
为什么会导致这种现象呢?这只能从其绝对的工具意识来说明。因为当墨子从其木工经历中提炼出“规矩”概念，并形成裁决一切的绝对标准时，整个世界就被他对象化了。而这种对象化的世界，除了可以作为示范标准的“规矩”和“法仪”之外，一切都将成为有待裁决、有待规范的存在。所以，在墨子的视野中，整个世界也就由“规矩”与符合“规矩”——所谓裁决者与被裁决对象构成；至于其关系，也就只能是“规矩”与“方圆”——所谓绝对裁定与绝对臣服的关系了。这样一来，墨家的世界——无论是形上的信仰还是形下的社会生活，也就只能是一个标准、一种模式了。这样的视野，显然是将一切都对象化；而这样的精神，也就只能是一种绝对主义的主体精神。如此以来，绝对、专制以及凡事极端化的取向，自然也就成为其不可避免的归宿了。
所有这些毛病，对儒家来说都是不存在的。儒学本质上是一种人文主义，其与墨家的最大区别，就在于它始终坚持以人的方式对待人，是即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；即使从消极的意义上说，起码也应当坚持“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这就是《中庸》所说的“以人治人”，亦即朱子所诠释的“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身”(《四书集注·中庸章句》)。儒家的这种思想谱系，作为一种人伦教化模式，它就必须坚持“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)。也就是说，它必须以人道的方式对待人、尊重人。与墨家工具化、对象化的人生态度相比，这无疑是截然相反的。
但是，仅仅以人道的方式对待人并不能成就儒家的超越精神，而其超越精神实际上也并不起始于人与人之间的所谓善意或起码的人道。从根本上说，儒家的超越精神首先就起始于人对“己”的认识，起始于对人之有“我”性的认识。孔子所谓的“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)以及“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)等等，都首先是就人之有“我”性立说的。正因为人不能无我，所以所有的人伦教化也就必须由“我”出发、从“我”做起，儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”所表现的人道精神，正是由其对人之有“我”性的认识决定的，也是这种认识的表现；而儒家之所以坚持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王》上)，也首先是从人对“自我”的普遍感受出发的。所以孟子说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如此其急也”(《孟子·离娄》下)。不过，虽然人是一种有“我”的存在，而且也不可能做到完全无我，但“我”毕竟不是铁板一块，而是一种立体的、综合性与层级性的存在，简而言之，所谓“我”也就可以分为 “小体”、“大体”，或者分为“耳目之官”与“心之官”的不同存在。此正是孟子严辨“大体”与“小体”并坚持“无以小害大，无以贱害贵”以及“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(《孟子·告子》上)的原因；而所谓“心之官”与“耳目之官”、“天爵”与“人爵”等等，事实上也都是指“我”之不同层级的存在。
这样一来，虽然儒墨两家都从现实的人出发，并且也都是从救世的角度立论的，但墨家视野中的人显然是一种物化的、对象化的人，是一种“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(《墨子·非乐》上)的存在；拯救的途径，也就必须是先将其规范为工具化、法仪化的存在，然后才能在“爱人若爱其身”的“兼相爱”中得到拯救。儒家虽然也是从现实的人出发的，但它却通过对人之“大体”与“小体”的不同分划及其不同特征的分析，将人的追求指向自然而然地由“小体”引向“大体”，从此在的“小我”指向理想而又超越的“大我”。由于只有“大体”才代表着“人之为人”的本质特征，代表着人人所共有的“心体之同然”，因而从“小体”到“大体”，从现实的此在到理想的大我，也就不仅仅是对人物我界限的跨越，同时也是人之最高本质的实现。而这一过程，既不是纯粹依靠“规矩”的规范作用，也无须借助所谓“天志”，而只是一种“使先知觉后知，使先觉觉后觉”(《孟子·万章》上)的自我实现活动，并且也全然是依靠人之自我的力量实现的。这样，人的世界、人的追求指向也就从墨家的“规矩”一“方圆”所组成的一维世界转化为真正立体的世界了；而人的精神，也就从源自“天志”的绝对主义精神转化为一种主体自觉追求的实践超越精神了。
四、孟子如何“辟”杨墨
现在，让我们来看孟子如何“辟杨墨”。所谓“辟”杨墨，自然包含着明确的批评之意，但孟子之“辟”却并不仅仅是指责其如何错误、如何荒谬，而是在以人为本的前提下，通过思想谱系的比较，以揭示墨家主张与人之本性的悖谬以及其在实践中的难以落实之处。
虽然孟子也曾断言：“能言距杨墨者，圣人之徒也”(《孟子·滕文公》下)，但在《孟子》一书中，对墨家主张进行正面批评者不过四、五处，而其最严厉的批评又不过是如下对比性的点评：
……诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言
盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，
是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父。是
禽兽也(《孟子·滕文公》下)。
这是孟子对战国时代思想格局的一种总评，也是对杨墨两家最为严厉的批评。所谓“无君”，自然指杨朱的一心为我、一味自爱；而所谓“无父”，则是指墨家的兼爱说必然会陷于“无父”的尴尬境地。当然，这里所谓的“无父”并非是一种人格辱骂，而是说，按照墨家的兼爱原则，必然会陷于对父亲和路人全无差别的地步，——无论是对父亲像路人一样还是对路人像父亲一样，都是典型的“无父”，——所谓无我的人格化表达。因为按照儒家孝弟、亲亲的原则，在“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死”的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲而不会送给路人。如果在此一定要坚持兼爱原则，那就必然会导致“无父”——视父亲与路人全无差别的地步。这就是孟子批评墨家“无父”的原因，而其前提，则显然就是儒家起始于孝弟的亲亲仁爱原则。
孟子为什么一定要用“无父”来揭示墨家兼爱主张的荒谬性呢?这里既有与儒家亲亲原则相比照的因素，同时还存在着一些具体的机缘：一方面，因为“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”，所以孟子必须以推向极端的方式揭示其荒谬性；另一方面，则又因为当时墨家的代表人物夷子既坚持“爱无差等”——兼爱主张的一种具体表达，同时在具体的操作层面，又背弃墨家的“节葬”主张而“厚葬其亲”，所以受到孟子自相矛盾的反诘：“墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子厚葬其亲，则是以所贱事亲也”(《孟子·滕文公》上)。在这里，如果夷子真正认同墨家的节葬主张，高尚其事，那就应当像推行其兼爱主张一样薄葬其父；如果夷子认为必须厚葬其父，那就不应以墨家的节葬主张“易天下”。对于这一反诘，夷子的解释是：“爱无差等，施由亲始”(《孟子·滕文公》上)，意即墨家的兼爱主张虽然坚持人人平等，但要落实这种全无差别的爱却必须从孝亲做起。夷子的这一解释立即遭到孟子“二本”的反驳：既然爱无差等，那就不应当“施由亲始”，——因为施由亲始本身就已经预付了亲与他人的差别性；如果认为爱必须施由亲始，那就不应再坚持“爱无差等”，——因为兼爱之无差别性的要求本身就尖锐地否定着作为其出发点的“施由亲始”。孟子的这一批评，实际上是以“二本”——所谓两难的方式揭示了墨家兼爱说在理论上的无根性与实践生活中难以落实的性质。
那么，儒家的仁爱说能否避免这一理论与实践中的两难呢?孟子既然批评墨家兼爱主张在理论上的悖谬与实践中的空想性，自然也就不能不对儒家的仁爱主张作出表达。由于夷子是从葬亲的角度说明其兼爱主张的，所以孟子也借助这一案例来表达儒家的仁爱情怀：
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反繤桓而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣(《孟子·滕文公》上)在这里，“不葬其亲”自然指上古之民完全从实用出发的习俗，但这一习俗却为“他日过之”所见到的现象所打破：所谓“其颡有泚，睨而不视”正是任何人在见到其亲遗体为“蝇蚋姑嘬”时的一种最自然不过的表现；而这种由“中心达于面目”的“、泚”也恰恰表露了任何人在其亲遗体为“蝇蚋姑嘬”时所不能不有的愧疚情怀。在孟子看来，这其实就是儒家葬亲之道所以成立的心理根源。而所谓孝弟、亲亲乃至“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，实际上也都由此一根而发。相比之下，墨家的薄葬其亲、兼爱其父，也必然会走到“率兽食人”的地步去。在这里，儒家实际上只有一种逻辑，这就是：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”(《孟子·尽心》下)。
但是，能否由此认为墨家的兼爱主张就全为不着实际的空话，从而也就毫无价值呢?对此，孟子的回答同样是否定的。他指出：
杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨
子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中
为近之。执中无权，犹执一也(《孟子·尽心》上)。显然，在孟子看来，不仅杨朱的“为我”具有真实价值，而且墨子的“兼爱”也同样具有真实价值，因为无论是“拔一毛而利天下，不为也”，还是“摩顶放踵利天下，为之”，都表明了杨墨两家对推行其主张之不遗余力的精神。就是说，不仅其爱具有真实性，而且无论是一心“为我”还是“兼爱”世人，也都具有真正的人类关爱价值。不过，由于其各执一偏，所以最后只能走到“无君”与“无父”的地步去；而子莫试图在二者之间“执中”的选择虽然不失为一条“近之”之道，但如果“执中无权”，则其结果与杨墨两家也就不过是五十步笑百步而已。所以，对儒家来说，它既要继承杨朱的“为我”精神，又要继承墨家的“兼爱”情怀，但它却既不能陷于“无君”也不能陷于“无父”，因为无论是前者还是后者，都与其爱的意向是根本相背的。因而对儒家来说，其人生的出发点既然是我，那就必须从真正的为我做起；既然要真正的为我，那就不能不孝弟，也不能不亲亲，从而也就不能不“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。如此以来，不仅杨朱的“为我”，而且墨家的“兼爱”也就自然而然地成为儒家自我实现过程中有机的组成部分了。
很明显，无论是杨朱还是墨翟，是“为我”还是“兼爱”，在批判、扬弃了其“无君”与“无父”的两偏之后，也都在儒家的从我出发、“执中有权”的仁爱说中有了新的定位，从而也就构成了儒家仁爱意识发用流行过程中之不同阶段了。这就是孟子的“辟杨墨”，而这种双向批判、双向继承而又双向扬弃的精神，实际上也就是儒家的从我出发，由己及人，“以其所爱及其所不爱”的自我实现精神。
关键词 绝对意识 超越精神 孟子 墨家 批判 超越
“儒墨之是非”是中国文化史上一大公案，孟子“辟杨墨”则既是这一公案的高潮，同时也是墨家走向衰落的标志。因而在近代以降的民族危机中，痛感中国文化缺乏科学的先贤，无不对孟子“辟杨墨”怀怏怏之情。实际上，“辟杨墨”固然是孟子一生中的大举措，但既然杨朱所代表的道家并不因孟子之“辟”而中绝，那么孟子自然也不应为墨家的中绝承担责任。墨家的中绝自有其内在之因。从发生学的角度看，孟子“辟杨墨”无疑源于“儒墨之是非”，而儒墨之“是非”又首先源于墨子对儒家的批评，因而所谓“辟杨墨”不过是“儒墨之是非”的一个演进环节而已。如果将孟子“辟杨墨”纳入到“儒墨之是非”中来考察，那么，作为儒家的代表人物，孟子对墨家就不仅仅是批判，更重要的则是继承以及在继承基础上的超越。正是这后一方面，不仅历史地终结了“儒墨之是非”，而且也是其能够“辟杨墨”并真正超越墨家的思想基础。因此，本文将沿着“儒墨之是非”的途辙，辨析孟子究竟是如何在继承的基础上批判并超越墨家的。
一、“儒墨之是非”的形成
已如前述，孟子“辟杨墨”不过是“儒墨之是非”的一个环节，因而要弄清孟子为什么“辟杨墨”，首先就要弄清儒墨之“是非”的由来，弄清墨家何以能在对儒家的批评中成长为当时的“显学”。
史载“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。显然，无论墨子对“儒者之业”修习的深浅，其出儒而创墨——所谓“背周道而用夏政”则是毋庸置疑的。那么，墨子何以要背弃儒家呢?从其所主张的“非乐”、“非命”以及“节用”、“节葬”来看，这些观点固然与儒家的一贯主张有异，但并不构成根本的对立，就是说，如果儒墨之“是非”就仅仅限于这些方面，那么，不仅墨子背弃儒家的根据不足，而且其开创墨家学派的精神动力也同样不足。因为墨子之所以背弃儒家而另包墨家学派，一定与其后来形成的所谓思想宗旨是密切相关或者说是根本对立的，——因为只有思想宗旨的根本对立，才表现为其相互尖锐的不相容性；也只有其相互的不相容性，才推动着墨子不得不另创墨家学派。就是说，从儒墨的分歧、墨子背弃儒家的根本原因到其思想宗旨的形成，无疑具有明确的一贯性。也许只有从这种一贯性出发，才能合理地说明墨子何以要背弃儒家，又是如何开创墨家学派的：而个中的分歧，自然也将成为“儒墨之是非”的真正起始。
如果从这一角度看，那么，儒墨的分歧、墨子背弃儒家的根本原因以及墨家思想宗旨的形成，首先也就集中在儒家的思想宗旨以及墨子对它的不满或难以认同上。在《墨子》一书中，对儒家的批评真可谓比比皆是，诸如《非命》、《非乐》，《节用》、《节葬》以及《天志》、《明鬼》等等，都是从对儒家的批评着眼的，也都是因着对儒家的批评而成篇的，但其中最根本的批评并构成其与儒家宗旨根本对立的，则主要集中在《非儒》一篇中，而《非儒》也确实是站在墨家立场上对儒家进行正面批评的一篇。所以《非儒》一起始就写道：“儒者日：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”(《墨子·非儒》下)。所谓“亲疏尊卑之异”，自然指儒家由近及远的亲亲之爱，在墨子看来，这正是儒家主张的荒谬之处，也是其不能成立的根本原因。因为对墨子来说，如果人类之爱要以“亲疏尊卑”为原则，最后就必然会导致“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也”《墨子·兼爱》上)。显然，在墨子看来，儒家仁爱说的目的固然是人与人的相亲相爱，但由于其以“亲疏尊卑”为原则，因而只能导致人人自爱而不相爱，甚至会不惜以“亏父”、“亏兄”的方式来保证其自爱的实现。这不正是当时的社会现实吗!正因为这一点，所以墨子又说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治……当察乱之何自起，起不相爱”(同上)。显然，从这一点来看，儒家以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说非但不能达到治天下的目的，反而只能成为“祸乱天下”的根本原因。因为其以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说不但没有看到人人“自爱”的现实与“不相爱”的根源，而且也不能从根本上解决这一问题，反而只能加剧这一现状。如果说儒墨两家当时之所以“席不暇暖”、“突不待黔”，就是为天下人的幸福而奔走，那么，儒家以“亲疏尊卑”为原则的仁爱说恰恰成为墨子背弃儒家的根本原因。因为在墨子看来，以这样的原则、这样的方式谋求人类的幸福，无疑是南辕北辙或缘木求鱼之举。
为什么这样说呢?从儒家来看，其之所以要以孝弟为本，以亲亲尊尊为原则，关键是为了突出其仁爱意识的发端性、起始性和根源性，并非说其仁爱就仅仅停留于亲其所亲、尊其所尊的范围，但墨子却恰恰从其仁爱之亲亲起始看到了其当下之所未亲，从其尊尊的起始看到了其当下之所未尊，因而正因其亲亲、尊尊指责其陷于“亲疏尊卑异也”。这说明，墨子对儒家的仁爱说一起始就作了反向的理解，将其仁爱之发端与起始的根源当作最终结果来权衡，——所以正因其孝弟的起始而指责其爱尚未到达之处，并认为其尚未到达之处就是其所不爱，从而认为儒家之爱是“亲疏尊卑异也”，意即其爱是不公、不平、不均衡的。这一批评确实有一定的积极意义。它起码揭示了人类之爱所存在的局限性：所有的人类之爱都必须从“我”做起、从亲爱起，这是由人类存在之有“我”性决定的。这一批评也从反面说明，亲亲之爱既是儒家仁爱观的核心，同时也是墨家所最不理解、最难以接受之处。这样一来，对儒家亲亲之爱的纠偏与救弊必然会成为墨家思想的基本出发点；而与之相反并从根本上纠正儒家亲亲之爱的兼爱说，也必然会成为墨家的基本宗旨。正因为这一点，所以墨子才专门以所谓“兼士”与“别士”来指代儒墨两家不同的爱人风范。
不过对儒家而言，其仁爱虽然表现为亲亲、孝弟的起始，但却并不仅仅是以血缘远近来划界的，而是从我做起、从亲爱起之意；至于其根本目的，则始终 是“天下一家，中国一人”。这种从我做起、从亲爱做起的仁爱观之所以会有如此博大的面向，主要是因为它不仅包含着对人之现实性(所谓有我)的承认，更重要的还在于它虽然起步于现实，却又始终是以理想(所谓大我或无我)为指向的，并且这种理想与现实的统一又存在着天道性命——所谓得于天而现于人之超越维度的依据。正因为这一点，所以墨家如果要以其“兼爱”取代儒家的“亲亲之爱”，也就必须从“天”的角度获得更为根本的支持。这样，“爱人若爱其身”的“兼相爱”也就必须以神圣的“天”或“天志”为后援保证。所以墨子说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”(《墨子·法仪》)。又说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志》上)。这就是说，墨家人与人兼相爱的主张本身就是“天志”的表现。由于天具有赏罚报应的能力，“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”(《墨子·法仪》)，因而“天志”也就必然成为墨家“兼相爱”的形上依据；而由墨家门徒——所谓“兼士”所组成的宗教教团，不仅是“兼相爱”的率先垂范者，同时也是整个人伦社会相亲相爱的最初推动者。这样一来，墨家也就等于从信仰与现实两个维度以及理论与实践两个方面，全面地与儒家唱起了对台戏。
正是在这一基础上，墨家才对儒家展开了全方位的批评。比如《非乐》、《非命》以及《节用》、《节葬》，完全是从现实的角度展开批评的，——当然，这也就同时决定了墨家的实用主义与功利主义色彩；而《天志》、《明鬼》则是从形上的领域或信仰的角度展开批评，——所以同时也就表现出墨家从形上信仰领域对其兼爱观的论证与确保。这样一来，“儒墨之是非”——从形上领域的信仰到形下的现实生活也就全面展开、全面对立起来了。
二、孟子对墨家思想的继承与吸取
作为儒家的二代钜子，孟子的地位完全可以从其“辟杨墨”的角度来论定，就是说，无论是“儒墨之是非”的终结还是墨家学派的“中绝”，都与孟子的“辟杨墨”有着割不断的关联，甚至也可以说就是其“辟杨墨”的直接结果。但是，如果仔细比较孟子与墨家的思想，寻绎其相互关系，又会发现孟子对于墨家，其实并不仅仅是批判，更多也更首先的甚至恰恰是继承，或者说其批评也是在继承基础上的批评。那么，孟子究竟继承了墨家的那些思想呢?这主要表现为如下几个方面：
1．“规矩”——规范的思想
如所周知，墨子是由木工成长为“士”的，因而木工所捻熟的工具——“规矩”也就成为他最常用的概念。比如他说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)，无巧工不巧工，皆以此五者为法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也”(《墨子·法仪》)。显然，墨子裁量天下万事万物的“法仪”，实际上就直接源于其木工的经历以及其对“规矩”的运用。固然，规矩概念并不创始于墨子，《周礼·冬官考工记》早就提出了“规矩”的概念，并且也要求“环者中规，方者中矩”，但将“规矩”引进哲学并使之成为一个运用广泛的哲学概念，却无疑是从墨子开始的。正因为这一点，所以他不无自豪地说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员(圆)……”(《墨子·天志》上)在这里，从“规矩”、“法仪”到所谓“天志”，含义都是完全一致的，也都是所谓制事之本与人伦规范的意思，这显然是其木工经历及其对规矩娴熟操作的产物。
孟子完全继承了墨子的这一思想，不仅加以更为广泛的运用，甚至还以之表达儒家平治天下的标准。如：“公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……圣人既竭目力焉，继之以规矩绳墨，以为方圆平直，不可胜用也”(《孟子·离娄》上)。在这里，从正五音的“六律”一直到平治天下的“仁政”，实际上都是“规矩”概念的运用和引申，这就使“规矩”成为裁量天下万事万物的标本了；而孟子的政治理念——仁政，同时也就成为儒家平治天下的“规矩”了。甚至，就是儒家作为人伦典范的圣人，也被孟子加以“规矩”化的表达，如：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也”(《孟子·离娄》上)。在这里，如果说墨家的“规矩”概念就直接源于墨子本人的木工经历，那么对孟子来说，则只能从其对墨家思想继承的角度作出说明了。
2．“贵义”——使命的精神
“贵义”的思想并不是墨家的首创，《论语》中就有“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)一说，因而无论是“义”还是“贵义”，都是儒家原有的思想。但是，将“义”提升为一种不得不如此的使命、并将“贵义”作为一种使命精神来贯彻，却无疑是从墨子开始的。据其弟子记载：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子日：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已’。子墨子日：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣，何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我’!”(《墨子·贵义》)显然，正因为“天下莫为义”，所以墨子不得不将“义”提到一个更高的高度，并以“不可以不益急”的精神来贯彻，这就使“贵义”成为一种不能不如此的使命精神了。
在《孟子》中，墨家的这种“贵义”精神得到了全面的继承，“义”甚至成为人之“四端”、成为君子所以立身之基。如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑》上)。再如“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子.离娄》上)。再比如：“士穷不失义，达不离道”(《孟子.尽心》上)等等。显然，这里的“义”，已经成为士君子立身行事的依据和标准了，或者说是君子之为君子的本质特征；丢掉了义或缺乏义的精神，其人就很难再说是君子了。甚至，就是孟子所反复强调、并认为人所绝对不能无的“侧隐之心”，实际上也都源于墨子“贵义”的案例，如墨子认为：“今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之，何故也?日：‘义也”’(《墨子·贵义》)。这一“无长少贵贱”的“必起之”，实际上正是孟子“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑》上)的案例原型；至于孟子所谓的人所绝对不能无的“四端之心”，实际上也正是据此论证并据此得以成立的。
3．“天志”——超越的指向与精神依据
“天志”的说法确实为墨家所首创，但其之所以提出“天志”，则主要是为了使其兼爱说获得“天”这一最高主宰的支持和后援保证，所以墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志》上)。显然，“天志”实际 上正是因着其兼爱说的需要而提出的，而“天”也是为了保证“兼相爱”的贯彻才具有赏罚报应能力的。这种以“天”为最高主宰与最终依据的思路完全为孟子所继承。比如，当孟子论证人之“四端”与“心之官则思”时，就明确断定：“此天之所予我者”(《孟子·告子》上)；而对于人所秉承的德性，孟子也直接称之为“天爵”，并以之反衬世俗所谓的“人爵”。在孟子看来，君子的全部修养以及君子之为君子的标志，也就不过是“知天”、“事天”而已。所以，“天”也同样代表着孟子思想的最高指向，所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《孟子·尽心》上)，正是就君子与天为一的追求指向而言的。
不过，虽然儒墨两家都以天为最高主宰，但其作用在两家的思想中又是明显不同的。墨家的天由于具有赏罚报应的能力，因而带有人格神的意味；而儒家的天虽然也是最高主宰，但“天”对人的主宰作用说到底也不过是“以行与事示之”(《孟子·万章》上)而已。这样一来，虽然儒墨两家都以天为最高主宰，但儒家的天实际上只是一种“天意”，这是根本不同于墨家能够直接赏罚报应的“天志”的；又由于儒家自形成起就坚持“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，因而其所谓“天意”实际上也就是“民心”。这样，墨家的“天志”由于具有赏罚报应的能力，所以带有强烈的原始宗教特色，而儒家的“天意”则是一种立足于人伦的道德实践哲学。这可以说是儒墨两家的根本不同之处。
三、从绝对意识到超越精神
上述几个方面固然表现了孟子对墨家思想的继承与吸取，但这些观念在墨家与孟子思想中所起的作用又是完全不同的。这主要是因为两家的思想谱系存在着根本的差别：墨家的思想谱系主要是一种绝对的工具意识，而儒家的思想谱系则是一种人文的实践超越精神。正是这一差别，尽管其观念及其作用都大致相同，其所表现的主体精神及其追求指向却是完全不同的。为什么会形成这种差别呢?这需要从墨子本人的出身、经历以及由此所决定南精神特质说起。
墨子出身于百工(木匠)，因而对规矩绳墨的长期操作也就使他形成了一种牢不可破的工具意识，这也势必使他以工具的心态对待人和事。让我们先看其对工具的运用，所谓“为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县(悬)”，自然都表现了他对工具的熟练操作；而他的“造车”技术以及其与公输般在器械制作方面的“斗巧”，也都表现了他一流的制作技巧。正是这种技术与经历，培养了他的工具意识，也养成了他凡事以工具裁定的习惯。对他来说，事物、人(甚至包括他自己)都只能以工具或符合工具的方式存在，也都只能以符合工具的方式才能表明自身存在的价值与意义。在这方面，他的大弟子禽滑厘就是一个典型的范例：“禽滑厘子，事子墨子，三年，手足骈胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”(《墨子·备梯》)。所谓“役身给使”，自然是一种典型的工具形象；而所谓“不敢问欲”，也说明禽滑厘是自觉地以工具来自我定位的。至于庄子所批评的“以绳墨自矫”以及“以裘褐为衣，以蹊跷为服，日夜不休，以自苦为极”(《庄子·天下》)等等，也显然是指墨家以工具与苦行作为自处之道的。
这种对人对事的工具化取向，一方面培养了墨子本人的绝对意识，促进了其思想中科学成分的生成，但另一方面，也加剧了其思想中的绝对化成分与极端专制的取向。尤其是将这种工具意识指向社会现实与人伦生活时，其绝对、专制的倾向就更为明显，几乎让人无法接受，比如他的“生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式”就被庄子评点为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。……使人忧，使人悲，其行难为也”(《庄子·天下》)；而他以自己诠释的“天志”作为度“天下士君子之书”的规矩，并以“中者是也，不中者非也”作为可否存在的标准，也被人们批评为“极端的专制主义”。至于他为人伦社会所确立的“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同》上)之绝对尚同的行为模式，也就只能说是一种“极端之独裁主义”。
为什么会导致这种现象呢?这只能从其绝对的工具意识来说明。因为当墨子从其木工经历中提炼出“规矩”概念，并形成裁决一切的绝对标准时，整个世界就被他对象化了。而这种对象化的世界，除了可以作为示范标准的“规矩”和“法仪”之外，一切都将成为有待裁决、有待规范的存在。所以，在墨子的视野中，整个世界也就由“规矩”与符合“规矩”——所谓裁决者与被裁决对象构成；至于其关系，也就只能是“规矩”与“方圆”——所谓绝对裁定与绝对臣服的关系了。这样一来，墨家的世界——无论是形上的信仰还是形下的社会生活，也就只能是一个标准、一种模式了。这样的视野，显然是将一切都对象化；而这样的精神，也就只能是一种绝对主义的主体精神。如此以来，绝对、专制以及凡事极端化的取向，自然也就成为其不可避免的归宿了。
所有这些毛病，对儒家来说都是不存在的。儒学本质上是一种人文主义，其与墨家的最大区别，就在于它始终坚持以人的方式对待人，是即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；即使从消极的意义上说，起码也应当坚持“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这就是《中庸》所说的“以人治人”，亦即朱子所诠释的“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身”(《四书集注·中庸章句》)。儒家的这种思想谱系，作为一种人伦教化模式，它就必须坚持“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)。也就是说，它必须以人道的方式对待人、尊重人。与墨家工具化、对象化的人生态度相比，这无疑是截然相反的。
但是，仅仅以人道的方式对待人并不能成就儒家的超越精神，而其超越精神实际上也并不起始于人与人之间的所谓善意或起码的人道。从根本上说，儒家的超越精神首先就起始于人对“己”的认识，起始于对人之有“我”性的认识。孔子所谓的“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)以及“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)等等，都首先是就人之有“我”性立说的。正因为人不能无我，所以所有的人伦教化也就必须由“我”出发、从“我”做起，儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”所表现的人道精神，正是由其对人之有“我”性的认识决定的，也是这种认识的表现；而儒家之所以坚持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王》上)，也首先是从人对“自我”的普遍感受出发的。所以孟子说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如此其急也”(《孟子·离娄》下)。不过，虽然人是一种有“我”的存在，而且也不可能做到完全无我，但“我”毕竟不是铁板一块，而是一种立体的、综合性与层级性的存在，简而言之，所谓“我”也就可以分为 “小体”、“大体”，或者分为“耳目之官”与“心之官”的不同存在。此正是孟子严辨“大体”与“小体”并坚持“无以小害大，无以贱害贵”以及“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(《孟子·告子》上)的原因；而所谓“心之官”与“耳目之官”、“天爵”与“人爵”等等，事实上也都是指“我”之不同层级的存在。
这样一来，虽然儒墨两家都从现实的人出发，并且也都是从救世的角度立论的，但墨家视野中的人显然是一种物化的、对象化的人，是一种“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(《墨子·非乐》上)的存在；拯救的途径，也就必须是先将其规范为工具化、法仪化的存在，然后才能在“爱人若爱其身”的“兼相爱”中得到拯救。儒家虽然也是从现实的人出发的，但它却通过对人之“大体”与“小体”的不同分划及其不同特征的分析，将人的追求指向自然而然地由“小体”引向“大体”，从此在的“小我”指向理想而又超越的“大我”。由于只有“大体”才代表着“人之为人”的本质特征，代表着人人所共有的“心体之同然”，因而从“小体”到“大体”，从现实的此在到理想的大我，也就不仅仅是对人物我界限的跨越，同时也是人之最高本质的实现。而这一过程，既不是纯粹依靠“规矩”的规范作用，也无须借助所谓“天志”，而只是一种“使先知觉后知，使先觉觉后觉”(《孟子·万章》上)的自我实现活动，并且也全然是依靠人之自我的力量实现的。这样，人的世界、人的追求指向也就从墨家的“规矩”一“方圆”所组成的一维世界转化为真正立体的世界了；而人的精神，也就从源自“天志”的绝对主义精神转化为一种主体自觉追求的实践超越精神了。
四、孟子如何“辟”杨墨
现在，让我们来看孟子如何“辟杨墨”。所谓“辟”杨墨，自然包含着明确的批评之意，但孟子之“辟”却并不仅仅是指责其如何错误、如何荒谬，而是在以人为本的前提下，通过思想谱系的比较，以揭示墨家主张与人之本性的悖谬以及其在实践中的难以落实之处。
虽然孟子也曾断言：“能言距杨墨者，圣人之徒也”(《孟子·滕文公》下)，但在《孟子》一书中，对墨家主张进行正面批评者不过四、五处，而其最严厉的批评又不过是如下对比性的点评：
……诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言
盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，
是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父。是
禽兽也(《孟子·滕文公》下)。
这是孟子对战国时代思想格局的一种总评，也是对杨墨两家最为严厉的批评。所谓“无君”，自然指杨朱的一心为我、一味自爱；而所谓“无父”，则是指墨家的兼爱说必然会陷于“无父”的尴尬境地。当然，这里所谓的“无父”并非是一种人格辱骂，而是说，按照墨家的兼爱原则，必然会陷于对父亲和路人全无差别的地步，——无论是对父亲像路人一样还是对路人像父亲一样，都是典型的“无父”，——所谓无我的人格化表达。因为按照儒家孝弟、亲亲的原则，在“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死”的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲而不会送给路人。如果在此一定要坚持兼爱原则，那就必然会导致“无父”——视父亲与路人全无差别的地步。这就是孟子批评墨家“无父”的原因，而其前提，则显然就是儒家起始于孝弟的亲亲仁爱原则。
孟子为什么一定要用“无父”来揭示墨家兼爱主张的荒谬性呢?这里既有与儒家亲亲原则相比照的因素，同时还存在着一些具体的机缘：一方面，因为“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”，所以孟子必须以推向极端的方式揭示其荒谬性；另一方面，则又因为当时墨家的代表人物夷子既坚持“爱无差等”——兼爱主张的一种具体表达，同时在具体的操作层面，又背弃墨家的“节葬”主张而“厚葬其亲”，所以受到孟子自相矛盾的反诘：“墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子厚葬其亲，则是以所贱事亲也”(《孟子·滕文公》上)。在这里，如果夷子真正认同墨家的节葬主张，高尚其事，那就应当像推行其兼爱主张一样薄葬其父；如果夷子认为必须厚葬其父，那就不应以墨家的节葬主张“易天下”。对于这一反诘，夷子的解释是：“爱无差等，施由亲始”(《孟子·滕文公》上)，意即墨家的兼爱主张虽然坚持人人平等，但要落实这种全无差别的爱却必须从孝亲做起。夷子的这一解释立即遭到孟子“二本”的反驳：既然爱无差等，那就不应当“施由亲始”，——因为施由亲始本身就已经预付了亲与他人的差别性；如果认为爱必须施由亲始，那就不应再坚持“爱无差等”，——因为兼爱之无差别性的要求本身就尖锐地否定着作为其出发点的“施由亲始”。孟子的这一批评，实际上是以“二本”——所谓两难的方式揭示了墨家兼爱说在理论上的无根性与实践生活中难以落实的性质。
那么，儒家的仁爱说能否避免这一理论与实践中的两难呢?孟子既然批评墨家兼爱主张在理论上的悖谬与实践中的空想性，自然也就不能不对儒家的仁爱主张作出表达。由于夷子是从葬亲的角度说明其兼爱主张的，所以孟子也借助这一案例来表达儒家的仁爱情怀：
盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反繤桓而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣(《孟子·滕文公》上)在这里，“不葬其亲”自然指上古之民完全从实用出发的习俗，但这一习俗却为“他日过之”所见到的现象所打破：所谓“其颡有泚，睨而不视”正是任何人在见到其亲遗体为“蝇蚋姑嘬”时的一种最自然不过的表现；而这种由“中心达于面目”的“、泚”也恰恰表露了任何人在其亲遗体为“蝇蚋姑嘬”时所不能不有的愧疚情怀。在孟子看来，这其实就是儒家葬亲之道所以成立的心理根源。而所谓孝弟、亲亲乃至“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，实际上也都由此一根而发。相比之下，墨家的薄葬其亲、兼爱其父，也必然会走到“率兽食人”的地步去。在这里，儒家实际上只有一种逻辑，这就是：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”(《孟子·尽心》下)。
但是，能否由此认为墨家的兼爱主张就全为不着实际的空话，从而也就毫无价值呢?对此，孟子的回答同样是否定的。他指出：
杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨
子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中
为近之。执中无权，犹执一也(《孟子·尽心》上)。显然，在孟子看来，不仅杨朱的“为我”具有真实价值，而且墨子的“兼爱”也同样具有真实价值，因为无论是“拔一毛而利天下，不为也”，还是“摩顶放踵利天下，为之”，都表明了杨墨两家对推行其主张之不遗余力的精神。就是说，不仅其爱具有真实性，而且无论是一心“为我”还是“兼爱”世人，也都具有真正的人类关爱价值。不过，由于其各执一偏，所以最后只能走到“无君”与“无父”的地步去；而子莫试图在二者之间“执中”的选择虽然不失为一条“近之”之道，但如果“执中无权”，则其结果与杨墨两家也就不过是五十步笑百步而已。所以，对儒家来说，它既要继承杨朱的“为我”精神，又要继承墨家的“兼爱”情怀，但它却既不能陷于“无君”也不能陷于“无父”，因为无论是前者还是后者，都与其爱的意向是根本相背的。因而对儒家来说，其人生的出发点既然是我，那就必须从真正的为我做起；既然要真正的为我，那就不能不孝弟，也不能不亲亲，从而也就不能不“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。如此以来，不仅杨朱的“为我”，而且墨家的“兼爱”也就自然而然地成为儒家自我实现过程中有机的组成部分了。
很明显，无论是杨朱还是墨翟，是“为我”还是“兼爱”，在批判、扬弃了其“无君”与“无父”的两偏之后，也都在儒家的从我出发、“执中有权”的仁爱说中有了新的定位，从而也就构成了儒家仁爱意识发用流行过程中之不同阶段了。这就是孟子的“辟杨墨”，而这种双向批判、双向继承而又双向扬弃的精神，实际上也就是儒家的从我出发，由己及人，“以其所爱及其所不爱”的自我实现精神。