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[摘 要]墨子学说的宗旨是“兼相爱，交相利”。其十大主张是相互关联的，为了给庶民百姓谋福利，在当时以《天志》观念积极推行，强调“兴天下之利，除天下之害，为百姓之治”，是天的意志。其中一项重要的内容，就是“节葬”。这既是墨家学派推行革新社会政治制度的内容之一，又是求得国富民足的有力措施。墨家主张节葬的同时，也倡导祭祀。这在《节葬》《明鬼》《天志》等篇中作了深刻阐述，是有历史进步性的，对现代也有借鉴意义。
[关键词]兼爱;相利;天志;节葬;祭祀
[中图分类号]B8224;B8221 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2020）05-0004-06
墨子提出的“节用”“节葬”是其主张社会改革、推行“兼爱”“相利”的有机組成部分。如同在“仁爱观”“天命观”等方面一样，在死亡观上，儒墨两家也是相异的。墨子对儒家的厚葬久丧的主张和制度，是竭力反对和批判的。墨子提出节葬的原则，不仅有利于“人为其所能”积极从事生产，求得国富民安，更有利于革新社会习俗。墨家提倡的节葬原则，既具有其历史意义，也有现实意义。
一、“厚葬久丧，不可不沮也”
儒墨两家在死亡观上相异，首先表现在丧葬制度上。墨家竭力反对儒家的丧葬观念和制度，明确提出了“节葬”原则。墨家之所以反对儒家厚葬久丧的观念和制度，首先就在于这种制度不符合“国家百姓人民之利”，是一种贫国贫民的制度。墨子在《节葬下》中说：“且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今未尝之有也。何以知其然也？……此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨;存乎匹夫贱人死者，殆竭家室;存乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，……寝而埋之，满 ，若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十;将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”这就是说，依照这种制度，如果死者为王公大人，则棺木必须多层，葬埋必须深厚，死者衣服必须多件，随葬的文绣必须繁富，坟墓也必须高大。这样，即使是诸侯，死了府库贮藏之财也要为之一空。至于匹夫贱民家里，也会由于厚葬而倾家荡产。而且依照儒家规定的居丧方法，死者家属“哭泣不秩，声翁，缞绖垂涕”，住在墓旁草屋之中，睡草垫，枕土块。若如此生活三年，则王公大人便不能上早朝，士大夫便不能治理五官六府，农夫便不能早出晚归地耕作种植，工匠便不能修造车船器皿，妇女便不能早起晚睡纺纱织布。这样，如果说“厚葬”是大量埋葬钱财，则“久丧”便是长期禁止人们做事。虽然财产已经形成了，但却掩在棺材里埋掉;丧后当继续生产，却又被长时间禁止，如此国家百姓人民何以能够致富呢？厚葬久丧不仅造成国贫民困，而且还严重损害死者家属的身心健康，甚至危害他们的生命。因为依照儒家的居丧方法，死者家属不仅哭泣无时，居住条件恶劣，而且还强忍着不吃饭而任自己寒冷，结果三年下来个个面目干瘦、颜色黝黑、两耳不聪、双目不明、手足无力，以至一些人守丧期间，靠搀扶才能站起，拄着拐杖才能行走。所以，墨子在《节葬下》中做了总结：“计久丧，为久禁从事者也。……而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉，是故求以富家，而既已不可矣。”
墨子之所以坚持反对厚葬久丧，不仅在于它下不符合“国家百姓人民之利”，而且还在于它上不符合“圣王之道”。古代圣王如尧、舜、禹的葬礼都很俭朴。墨子在《节葬下》中分别讲述了尧、舜、禹在教乎八狄、七戎、九夷的过程中死亡后节葬的实际情况。他说，昔者尧去北方教化八狄，在半路上死了，葬在蛩上北侧，用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人们才哭丧，圹穴填平而不起坟。葬毕，可以在上面放牧牛马。舜到西方教化七戎，在半路上死了，葬在南己的市场旁，也是衣衾三件，以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬毕，市人可以照常往来于上。大禹去东方教化九夷，在半路死了，葬在会稽山上，衣衾三件，用桐木做三寸之棺，用葛藤束住，虽封了口但并不密合。挖了墓道，但并不深，掘地的深度下不及泉，上不透臭气。葬毕，将剩余的泥土堆在上面，坟地宽广大约三尺。这样看来，厚葬久丧一定不符合圣王之道。
既然厚葬久丧下不合“国家百姓人民之利”，上不合“圣王之道”，那人们为什么对之恪守不已呢？这不过是一种习惯和习俗罢了。墨家认为他们的一项重要使命就是移风易俗，倡导和推行节葬制度。按照墨子以圣王之名制定的葬埋法则，就是“棺三寸，足以朽体;衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也，此圣王之法也”（《节葬下》）。
墨家节葬的理论基础是兼爱相利，是他“尚同”“尚贤”社会改革思想的有机组成部分，其根本目的在于照顾和维护百姓人民的切身利益。墨子在《节葬下》中依据节用原则指出：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节;葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”这就是说，既然衣食是人活着时的利益所在，犹且崇尚节制，葬埋是人死后的利益之所在，何以不予以节制呢？他之所以强调“三日之丧”，也是因为如此。只有节葬短丧，才能使死者家属尽快地投入各项工作，竭尽自己的力量为天下兴利，即所谓“以死亡之体渴兴利”（《大取》）。
墨家的节葬原则不仅照顾和维护生者的利益，也照顾和维护死者的利益。所谓“节葬”，就是主张丧葬方式合宜，既不能太厚于死者，也不能太薄于生者，对双方的利益都要顾及到。他在《节葬下》中尽管主要反对的是儒家的厚葬久丧观念，但也不赞同一些边远地区人们丧葬方式太过苛薄的做法。他指出：“昔者越之东有 沐之国者，其长子生，则解而食之，谓之‘宜弟’。其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处。”即是说，越国的东面有个亥沐国，人们的头一个孩子出生后就被肢解吃掉;人们的祖父死后，就背着祖母扔掉，说“不可与鬼妻住在一起”。又说，楚国南面有个啖人国，此国人的双亲死后，先把其肉刳下来扔掉，然后再埋葬骨头。秦国西面有个仪渠国，此国人的双亲死后，用柴薪把他们烧掉，把烟气上升说成是死后“登仙”。他认为“操而不择，则此岂实仁义之道哉”。也就是说，这些做法也太偏离仁义之道了。所以说，墨子所主张的节葬原则是一种对死者和生者双方均不失其“利”的原则。这是我们考察墨家节葬理论时须予以注意的。 二、“祭祀天鬼，则天鬼之福可得也”
我们依据墨子的《尚同中》《天志》和《明鬼》的丰富内容，谈谈墨子重视祭祀天鬼的思想实质，反对把墨子祭祀天鬼解释为鬼神迷信。
《墨子·天志》分上中下三篇，它是墨子“兼爱”“非攻”学说的重要组成部分。墨子借用天意反复宣传和推行“兼相爱，交相利”的思想主张，强调只有实行“义政”才能得天之助，使国富民和、社会安宁，如以武力相侵凌，以强欺弱，必将受到天的惩罚而无可逃免。
墨子提出明鬼说的背景是，“天下失义，诸侯力征”“吏治官府不洁廉”，“淫暴寇乱盗贼”以兵刃毒药水火“残害”无罪人于道路，面对这种社会现实，墨子借鬼以治人，认为用“鬼神”之理施之国家与万民，实现治国利民之道。
墨家虽然反对厚葬，却十分重视祭祀，把祭祀上帝鬼神当作国家和人生的一件大事，强调祭祀鬼神务必要丰厚和诚敬。墨子在《尚同中》里谈到古者圣王祭祀鬼神时，强调他们祭祀鬼神，酒饭不敢不洁净丰盛，牺牲不敢不肥壮硕大，圭璧、币帛不敢不合乎大小标准，春秋二季的祭祀不敢错过时间;又明确地把“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”看作一项最根本的行政举措。
在《墨子·天志》篇和《墨子·明鬼》篇中，对墨子强调祭祀的依据、原则要求及其与儒家的天鬼论的不同，均进行了深刻地阐述。简括而言，墨家如此强调祭祀，是由他们的“上同于天”“以天为法”的理论原则和政治诉求决定的。墨家认为“天”是人类社会乃至整个宇宙中至上、至尊的东西，它不仅有智慧，而且有意志，是一种全善、全知、全能的东西。说它全善，是因为它“欲义而恶不义”，欲人“兼相爱，交相利”，它“欲福禄而恶祸祟”，永远“赏善而罚恶”。说它全知，是因为“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之”（《天志上》），即使对山村深谷幽暗无人处发生的事，它也了如指掌;因此，一旦“得罪于天，將无所避逃之者也”（《天志下》）。说它全能，不仅在于天帝鬼神能爱护、供养所有的老百姓，还在于它能够做到对善“无小必赏之”，对恶“无大必罚之”（《明鬼下》）。即使面对“富贵众强、勇力强武、坚甲利兵”，“天之罚”或“鬼神之罚”也“必胜之”（《明鬼下》）。既然天是至上、至尊又全善、全知、全能，则我们要获福于天，自然就必须诚敬丰厚地祭祀上帝。而且，诚敬丰厚地祭祀不仅要表现于具体的祭祀仪式里，更重要的还要表现于“法天”“上同于天”的社会实践里，我们不仅应当“上同”于里长、乡长、国君、天子，而且更应当“上同”于“天”，去欲天之所欲，去为天之所欲，去普遍地“爱人、利人”，去“兴天下之利，除天下之害”。唯有如此，才算“事天”，才算“顺天之意”，才能“得天之赏”。而且，唯有如此，才算领悟了墨家祭祀学说的真谛。墨子在《鲁问》里讲了一个鲁人祭祀的故事。说的是有个鲁人祭祀时用一头小猪，向天帝鬼神求百福。墨子听到这事之后，说，这不对，现在的人施给别人的少，希望从别人那里得到的却多，这样一来，别人就怕你有东西赐给他们了。这个鲁人现在用一头小猪祭祀，向鬼神求百福，则鬼神就会怕你用牛羊祭祀它们了。从前圣王侍奉鬼神，祭祀罢了。现在用一头小猪祭祀却向鬼神祈求百福。这样，与其祭品丰富，还不如祭品贫乏得好。这就生动地说明，墨子在《天志上》篇所提出的“祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”，不仅是基于他的“上同于天”的思想路线，而且也是基于他的“兼相爱，交相利”“合国家百姓人民之利”这些基本原理的。
由此可见，墨家的祭祀学说与儒家的祭祀学说是不相同的。如果说儒家的祭祀学说主要是从祖先崇拜出发的话，那么墨家的祭祀学说则主要是从天帝鬼神崇拜出发的。然而，这并不意味着墨家完全忽视祖先崇拜。事实上，墨家的祭祀学说里也包含有祖先崇拜的内容。例如，墨子在《明鬼下》篇里批驳儒者对墨家天帝鬼神崇拜的攻击时，就曾明确指出“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。而且他的这种涵盖祖先崇拜的天帝鬼神崇拜学说，是他既反对厚葬，又反对薄葬，而主张“节葬”的内涵之一。
墨家虽然主张“上同于天”，主张天帝鬼神崇拜，但却明确地反对天命观点，反对儒家的“死生有命，富贵在天”的思想。墨子认为，虽然天帝鬼神全能，但它们的全能主要表现于保护、供养天下百姓上，表现于赏善罚恶上，而不表现为它们对社会和人生的普遍决定以及对人生寿天富贵的先天决定上。他认为决定社会和人生命运的东西相当复杂，除了上天的因素和天帝鬼神的因素外，还有许多人们往往意想不到的因素。因此，一个人不“上同于天”，不诚敬丰厚地祭祀天帝鬼神，不欲天之所欲，为天之所欲，势必会遭受到夭亡和贫穷疾病的祸患;但是，即使他“上同于天”，诚敬丰厚地敬祀天帝鬼神，欲天之所欲，为天之所欲，他也依然有可能遭受夭亡、贫穷、疾病的祸患。因为事情正如墨子在《公孟》篇中所指出的：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入。”这里是说，一个人罹受疾病之苦，可能是由许多方面原因导致的，他之“上同于天”，诚敬丰厚地祭祀天帝鬼神，只是排除了他罹受这种苦患的一个原因，而不意味着他排除了罹受这种苦患的所有原因，因此他依然有可能患上疾病。这就好像一座房子有许多门开着，如果主人只关了一扇门，小偷还是可以很容易地通过其他的门进入这座房子一样。“明鬼神”而“非天命”是墨家祭祀学说的又一个重大的有别于儒家祭祀学说的特色。
三、“杀一人谓之不义”，但“杀盗人非杀人也”
墨子死亡观具有辩证的性质，它的一项重要内容是从“兼爱”和“仁义”原理出发反对杀人（暴政）和战争，提出了“杀一人谓之不义，必有一死罪矣”的观点。墨子和孔子一样，也讲仁讲义讲德，但却赋予仁、义、德以特殊内容，他针对儒者“亲亲有术、尊贤有等”的思想，明确提出了“兼相爱，交相利”的观点。在墨子看来，仁的基本意涵固然是爱人，但只有兼爱、周爱才堪称爱人。他在《小取》里强调说，“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人;不周爱，因为不爱人矣。”这就不仅揭露了儒家仁义思想的虚伪不实性，而且把墨家的仁义（爱人）原理同儒家的仁义（爱人）原理鲜明地区别开来了。依照墨子的观点，兼爱，从一个角度讲是“周爱”，而从另一个角度讲就是“爱人如己”。在《兼爱中》里，墨子就是用“视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身”来诠释“兼爱”的。 “兼爱”不仅是“仁”，而且也是“义”。因为天下之所以祸乱不已，究其根源，正在于“别相恶，交相贼”。因而避免祸乱的根本途径无他，惟“兼相爱，交相利”而已。兼爱不仅可以避免祸乱，而且是“圣王之道”“万民大利”之所在。《兼爱下》对此作了充分说明：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠;为人父必慈，为人子必孝;为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。”
“杀人”之所以谓之“不义”，“杀一人”之所以“必有一死罪”，不仅在于它直接违背了“兼爱”这一“仁”“义”原理，而且还在于它直接违背了天的意志，即“天志”。因为“天志”从根本上不是别的，就是一个“义”字，就是“欲义而恶不义”。而天之“欲义而恶不义”的最根本的表征就是，对“天下之百姓”“天欲其生而恶其死”。既然天欲天下万民生而恶其死，则杀人便必然是种违背天志的不义之事，必然要遭到“天”的惩罚。杀一人便必有一死罪。
墨子虽然强调“爱人”，却也非常注重“爱己”，非常注重对爱人、爱己辩证关系的阐扬。他在《大取》中讲：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己、爱人也”。又强调说：“厚不外己，爱无厚薄。”这就是说，墨子所谓兼爱有两个层面的意义：一是对他人爱无厚薄，二是对己与对人，爱无厚薄。当然，在墨子的兼爱学说里，“爱人”是前提，既是爱己的必要条件，也是“爱己”的充分条件。墨子在《兼爱》中篇明确地说：“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。”并且说，“爱人”与“爱己”之间存在着一种互相依存的关系，则杀人就不仅是一项不义之举，而且本身就是一种害己、祸己甚至“自戕”的行为。墨子在《耕柱》里把这一点讲得十分生动。他的弟子“巫馬子谓子墨子曰，我与子异，我不能兼爱，我爱邹人于越人，……子墨子曰：子之义将匿邪，意将以告人乎。……是所谓经者口也”。这里是说，墨子的一个学生巫马子曾对墨子说，他与墨子不同，他不能做到兼爱。爱邹人甚于爱越人，爱鲁人甚于爱邻人，爱他家乡的人甚于爱鲁人，爱他的家人甚于爱他家乡的人，爱他的双亲甚于爱他的其他家人，爱他自己胜过爱他双亲。因为后者比前者更贴近他的缘故。打他，他会疼痛;而打别人却不会疼在他身上。为什么他不先去解除自己的疼痛，而先去解除别人的疼痛呢？所以，他只会杀他人以利于自己，而不会杀自己以利于他人。墨子问他是否他要把他自己理解的这种“义”隐藏起来不告诉别人。巫马子回答说，他将要把这种“义”告诉别人。墨子说，既然这样，那么有一个人喜欢他的主张，这个人就会杀他以利于他们自己;有十个人喜欢他的主张，这十个人就会杀他以利于他们自己;若天下的人都喜欢他的主张，则天下的人就都会要杀他以利于他们自己。反过来说，假如有一个人不喜欢他的主张，这一个人就要杀他，因为这个人认为他是散布不祥之言的人;有十个人不喜欢他的主张，这十个人就要杀他，因为他们认为他是散布不祥之言的人;若天下的人都不喜欢他的主张，则天下的人都会来杀他，因为他们也都会认为他是散布不祥之言的人。这样，喜欢他主张的人要杀他，不喜欢他主张的人也要杀他，这就是人们所说的摇动口舌，杀身之祸常至自身的道理。
值得注意的是，墨子还从“杀一人谓之不义，必有一死罪”的观点出发，提出并论证了他的“非攻”学说。因为杀掉一个人，叫做不义，必定有一项死罪。假如按照这种说法类推，杀十人就有十倍不义，也就必然有十重死罪了;杀掉百人就有百倍不义，也就必然有百重死罪了。如果用这种观点观照战争，且不要说发动大规模战争攻伐别人的国家，即使发动一场攻打“三里之城，七里之郭”的小型战争，“杀人”也“多必数于万，寡必数于千”。不仅参战的战士，而且无辜的“百姓死者”，也会“不可胜数”。由此看来，攻伐别国的战争，一定是天下最不义的事件，一定是天下最当反对和禁止的事情了。
墨子虽然认为“杀一人谓之不义，必有一死罪矣”，但却并非一概反对杀人。相反，他在强调“杀一人谓之不义”的同时又强调“刑法”，提出了“杀盗、非杀人也”的著名命题。
墨子在《法仪》篇中曾明确提出“杀不辜得不祥”的观点。由此可见，墨子所谓“杀一人谓之不义”中的“人”为“无辜者”，他的这个命题的要旨是反对滥杀无辜。此外，墨子在《明鬼下》里在论证鬼神存在时，曾例举“周宣王杀其臣杜伯而不辜”及“燕简公杀其臣庄子仪而不辜”的故事，更是一个有力的佐证。既然墨子认为只有杀“不辜”者才有罪，才得“不祥”，那么，他自然也就不会反对杀“有辜者”了。其实，墨子不仅不反对杀“有辜者”，而且还坚决主张对有辜者实行刑杀。例如他在《尚同上》中就强调说，必须用各种刑法来切切实实地治理人民，断言种种刑法就好像丝头的总束、网置的纲一样，可用来收束那些犯上作乱的老百姓。他在《非命上》中更把我们通常意义上的“行政”称之为“刑政”，更强调地突出了“刑法”的社会功能。
但是，尽管墨子希冀通过区别无辜和有辜来消解存在于他的“杀一人谓之不义”的观点与他的用刑法治民（有辜者）的观点之间的矛盾，但从语言学的角度看，在这两种观点之间依然有一个有辜者是否是一个人的问题。如果不解决这个问题，也就无法消解掉这个命题内蕴的逻辑的和语言学上的悖论。也许正是基于这样一种考虑，墨子提出了“杀盗，非杀人”这一著名命题。墨子在《小取》篇中提出这一命题，基于三种判断和推理：“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周”。第一种为“是而然”，如他说：“白马，马也;乘白马，乘马也。骊马，马也;乘骊马，乘马也。”第二种为“是而不然”，如“车，木也;乘车，非乘木也。船，木也;入船，非入木也”。第三种为“不是而然”，如将要夭折，不是夭折，寿终才是夭折。而他的“杀盗，非人也”则属于第二种判断和推理。墨子是这样论证他的这一命题的，他说：“盗人人也，多盗非多人也，无盗非无人也，奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也。不爱盗非不爱人也，杀盗非杀人也”。这里是说，盗虽是人，但多盗并不是多人，没有盗并不是没有人。何以见之？厌恶多盗，并不是厌恶多人;希望没有盗，不是希望没有人。这是世人都认为正确的。如果像这样，则虽然盗是人，但爱盗却不是爱人;不爱盗，不意味着不爱人;杀盗便也不是杀人。 墨子还认为杀有辜者同他的“兼相爱”“交相利”原则并不矛盾。因为“兼相爱，交相利”是基本的社会原理，而杀有辜者只不过是不得已而求其次的正当措施。墨子把后者称为“权”，他在《大取》篇第二段中说：“于所体之中，而权轻重之谓权，权非为是也，亦非为非也，权，正也，……遇盗人，而断指以免身，利也;其遇盗人，害也”。这就是说，在所做的事件中，衡量其轻重叫做“权”。“权”并不是“是”，也不是不是（“非”），而是“正当”（即“正”）。砍断手指以保存手腕，那是在利中选取大的，在害中选取小的。在害中选取小的，并不是取害，而是取利。遇上强盗，砍断手指以免杀身之祸，这是利;遇上强盗，这是害。他又说：“利之中取大，非不可得已也;害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也，于所既有而弃焉，是害之中取小也。”即是说，在利中选取大的，不是不得已。在害中选取小的，是不得已。在所有未有的事中选取，这是在利中选取大的。在已有的东西中舍弃，这是在害中选取小的。现在既然天下有了“有辜者”，有了“盗”，则杀有辜者、杀盗就虽不“利天下”，但也是不得已而求其次的正当措施。
在墨子看来，对于圣人来说，如果杀人（刑杀）是项不得已而求其次的正当措施，则自杀便有可能是一种自主自由的道德行为。墨子认为一个人生当为利天下而生，死也当为利天下而死。并且他曾严格地区分“杀一人以存天下”与“杀己以存天下”。墨子在《大取》篇就断言“杀一人以存天下”，非杀一人以利天下也;“杀己以存天下，是杀己以利天下”。他认为前者是一种不得已而求其次的“刑政”措施，后者才具有“利天下”的道德性质。前者是“害之中取小”，是“求为义”，即追求合义;后者是“利之中取大”，是“为义”即真正行义。墨子赋予自杀以道德意义，是很有见地的。
此外，墨子虽然从“杀一人谓之不义，必有一死罪”的原理出发，反对攻伐别国的正义战争，但是却不反对对违反天志的人进行讨伐。他在《非攻》下篇里曾经以大禹征讨有苗氏、商汤讨伐夏桀、周武王讨伐商纣为例，来说明对违反天志者所进行的讨伐战争的正义性质。为了强调大禹、商汤、周武王所发动和领导的战争的正义性，以及这些战争同以掠取别国财产为目的战争的区别，墨子不把他们的讨伐叫做“攻”，而叫做“诛”。区分战争的正义性和非正义性，“非”“非正义战争”，“是”“正義战争”是墨子哲学中又一个很有价值的思想。
责任编辑 姚黎君 魏亚男
[关键词]兼爱;相利;天志;节葬;祭祀
[中图分类号]B8224;B8221 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2020）05-0004-06
墨子提出的“节用”“节葬”是其主张社会改革、推行“兼爱”“相利”的有机組成部分。如同在“仁爱观”“天命观”等方面一样，在死亡观上，儒墨两家也是相异的。墨子对儒家的厚葬久丧的主张和制度，是竭力反对和批判的。墨子提出节葬的原则，不仅有利于“人为其所能”积极从事生产，求得国富民安，更有利于革新社会习俗。墨家提倡的节葬原则，既具有其历史意义，也有现实意义。
一、“厚葬久丧，不可不沮也”
儒墨两家在死亡观上相异，首先表现在丧葬制度上。墨家竭力反对儒家的丧葬观念和制度，明确提出了“节葬”原则。墨家之所以反对儒家厚葬久丧的观念和制度，首先就在于这种制度不符合“国家百姓人民之利”，是一种贫国贫民的制度。墨子在《节葬下》中说：“且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今未尝之有也。何以知其然也？……此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨;存乎匹夫贱人死者，殆竭家室;存乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，……寝而埋之，满 ，若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十;将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”这就是说，依照这种制度，如果死者为王公大人，则棺木必须多层，葬埋必须深厚，死者衣服必须多件，随葬的文绣必须繁富，坟墓也必须高大。这样，即使是诸侯，死了府库贮藏之财也要为之一空。至于匹夫贱民家里，也会由于厚葬而倾家荡产。而且依照儒家规定的居丧方法，死者家属“哭泣不秩，声翁，缞绖垂涕”，住在墓旁草屋之中，睡草垫，枕土块。若如此生活三年，则王公大人便不能上早朝，士大夫便不能治理五官六府，农夫便不能早出晚归地耕作种植，工匠便不能修造车船器皿，妇女便不能早起晚睡纺纱织布。这样，如果说“厚葬”是大量埋葬钱财，则“久丧”便是长期禁止人们做事。虽然财产已经形成了，但却掩在棺材里埋掉;丧后当继续生产，却又被长时间禁止，如此国家百姓人民何以能够致富呢？厚葬久丧不仅造成国贫民困，而且还严重损害死者家属的身心健康，甚至危害他们的生命。因为依照儒家的居丧方法，死者家属不仅哭泣无时，居住条件恶劣，而且还强忍着不吃饭而任自己寒冷，结果三年下来个个面目干瘦、颜色黝黑、两耳不聪、双目不明、手足无力，以至一些人守丧期间，靠搀扶才能站起，拄着拐杖才能行走。所以，墨子在《节葬下》中做了总结：“计久丧，为久禁从事者也。……而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉，是故求以富家，而既已不可矣。”
墨子之所以坚持反对厚葬久丧，不仅在于它下不符合“国家百姓人民之利”，而且还在于它上不符合“圣王之道”。古代圣王如尧、舜、禹的葬礼都很俭朴。墨子在《节葬下》中分别讲述了尧、舜、禹在教乎八狄、七戎、九夷的过程中死亡后节葬的实际情况。他说，昔者尧去北方教化八狄，在半路上死了，葬在蛩上北侧，用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人们才哭丧，圹穴填平而不起坟。葬毕，可以在上面放牧牛马。舜到西方教化七戎，在半路上死了，葬在南己的市场旁，也是衣衾三件，以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬毕，市人可以照常往来于上。大禹去东方教化九夷，在半路死了，葬在会稽山上，衣衾三件，用桐木做三寸之棺，用葛藤束住，虽封了口但并不密合。挖了墓道，但并不深，掘地的深度下不及泉，上不透臭气。葬毕，将剩余的泥土堆在上面，坟地宽广大约三尺。这样看来，厚葬久丧一定不符合圣王之道。
既然厚葬久丧下不合“国家百姓人民之利”，上不合“圣王之道”，那人们为什么对之恪守不已呢？这不过是一种习惯和习俗罢了。墨家认为他们的一项重要使命就是移风易俗，倡导和推行节葬制度。按照墨子以圣王之名制定的葬埋法则，就是“棺三寸，足以朽体;衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也，此圣王之法也”（《节葬下》）。
墨家节葬的理论基础是兼爱相利，是他“尚同”“尚贤”社会改革思想的有机组成部分，其根本目的在于照顾和维护百姓人民的切身利益。墨子在《节葬下》中依据节用原则指出：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节;葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”这就是说，既然衣食是人活着时的利益所在，犹且崇尚节制，葬埋是人死后的利益之所在，何以不予以节制呢？他之所以强调“三日之丧”，也是因为如此。只有节葬短丧，才能使死者家属尽快地投入各项工作，竭尽自己的力量为天下兴利，即所谓“以死亡之体渴兴利”（《大取》）。
墨家的节葬原则不仅照顾和维护生者的利益，也照顾和维护死者的利益。所谓“节葬”，就是主张丧葬方式合宜，既不能太厚于死者，也不能太薄于生者，对双方的利益都要顾及到。他在《节葬下》中尽管主要反对的是儒家的厚葬久丧观念，但也不赞同一些边远地区人们丧葬方式太过苛薄的做法。他指出：“昔者越之东有 沐之国者，其长子生，则解而食之，谓之‘宜弟’。其大父死，负其大母而弃之，曰，鬼妻不可与居处。”即是说，越国的东面有个亥沐国，人们的头一个孩子出生后就被肢解吃掉;人们的祖父死后，就背着祖母扔掉，说“不可与鬼妻住在一起”。又说，楚国南面有个啖人国，此国人的双亲死后，先把其肉刳下来扔掉，然后再埋葬骨头。秦国西面有个仪渠国，此国人的双亲死后，用柴薪把他们烧掉，把烟气上升说成是死后“登仙”。他认为“操而不择，则此岂实仁义之道哉”。也就是说，这些做法也太偏离仁义之道了。所以说，墨子所主张的节葬原则是一种对死者和生者双方均不失其“利”的原则。这是我们考察墨家节葬理论时须予以注意的。 二、“祭祀天鬼，则天鬼之福可得也”
我们依据墨子的《尚同中》《天志》和《明鬼》的丰富内容，谈谈墨子重视祭祀天鬼的思想实质，反对把墨子祭祀天鬼解释为鬼神迷信。
《墨子·天志》分上中下三篇，它是墨子“兼爱”“非攻”学说的重要组成部分。墨子借用天意反复宣传和推行“兼相爱，交相利”的思想主张，强调只有实行“义政”才能得天之助，使国富民和、社会安宁，如以武力相侵凌，以强欺弱，必将受到天的惩罚而无可逃免。
墨子提出明鬼说的背景是，“天下失义，诸侯力征”“吏治官府不洁廉”，“淫暴寇乱盗贼”以兵刃毒药水火“残害”无罪人于道路，面对这种社会现实，墨子借鬼以治人，认为用“鬼神”之理施之国家与万民，实现治国利民之道。
墨家虽然反对厚葬，却十分重视祭祀，把祭祀上帝鬼神当作国家和人生的一件大事，强调祭祀鬼神务必要丰厚和诚敬。墨子在《尚同中》里谈到古者圣王祭祀鬼神时，强调他们祭祀鬼神，酒饭不敢不洁净丰盛，牺牲不敢不肥壮硕大，圭璧、币帛不敢不合乎大小标准，春秋二季的祭祀不敢错过时间;又明确地把“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”看作一项最根本的行政举措。
在《墨子·天志》篇和《墨子·明鬼》篇中，对墨子强调祭祀的依据、原则要求及其与儒家的天鬼论的不同，均进行了深刻地阐述。简括而言，墨家如此强调祭祀，是由他们的“上同于天”“以天为法”的理论原则和政治诉求决定的。墨家认为“天”是人类社会乃至整个宇宙中至上、至尊的东西，它不仅有智慧，而且有意志，是一种全善、全知、全能的东西。说它全善，是因为它“欲义而恶不义”，欲人“兼相爱，交相利”，它“欲福禄而恶祸祟”，永远“赏善而罚恶”。说它全知，是因为“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之”（《天志上》），即使对山村深谷幽暗无人处发生的事，它也了如指掌;因此，一旦“得罪于天，將无所避逃之者也”（《天志下》）。说它全能，不仅在于天帝鬼神能爱护、供养所有的老百姓，还在于它能够做到对善“无小必赏之”，对恶“无大必罚之”（《明鬼下》）。即使面对“富贵众强、勇力强武、坚甲利兵”，“天之罚”或“鬼神之罚”也“必胜之”（《明鬼下》）。既然天是至上、至尊又全善、全知、全能，则我们要获福于天，自然就必须诚敬丰厚地祭祀上帝。而且，诚敬丰厚地祭祀不仅要表现于具体的祭祀仪式里，更重要的还要表现于“法天”“上同于天”的社会实践里，我们不仅应当“上同”于里长、乡长、国君、天子，而且更应当“上同”于“天”，去欲天之所欲，去为天之所欲，去普遍地“爱人、利人”，去“兴天下之利，除天下之害”。唯有如此，才算“事天”，才算“顺天之意”，才能“得天之赏”。而且，唯有如此，才算领悟了墨家祭祀学说的真谛。墨子在《鲁问》里讲了一个鲁人祭祀的故事。说的是有个鲁人祭祀时用一头小猪，向天帝鬼神求百福。墨子听到这事之后，说，这不对，现在的人施给别人的少，希望从别人那里得到的却多，这样一来，别人就怕你有东西赐给他们了。这个鲁人现在用一头小猪祭祀，向鬼神求百福，则鬼神就会怕你用牛羊祭祀它们了。从前圣王侍奉鬼神，祭祀罢了。现在用一头小猪祭祀却向鬼神祈求百福。这样，与其祭品丰富，还不如祭品贫乏得好。这就生动地说明，墨子在《天志上》篇所提出的“祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”，不仅是基于他的“上同于天”的思想路线，而且也是基于他的“兼相爱，交相利”“合国家百姓人民之利”这些基本原理的。
由此可见，墨家的祭祀学说与儒家的祭祀学说是不相同的。如果说儒家的祭祀学说主要是从祖先崇拜出发的话，那么墨家的祭祀学说则主要是从天帝鬼神崇拜出发的。然而，这并不意味着墨家完全忽视祖先崇拜。事实上，墨家的祭祀学说里也包含有祖先崇拜的内容。例如，墨子在《明鬼下》篇里批驳儒者对墨家天帝鬼神崇拜的攻击时，就曾明确指出“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。而且他的这种涵盖祖先崇拜的天帝鬼神崇拜学说，是他既反对厚葬，又反对薄葬，而主张“节葬”的内涵之一。
墨家虽然主张“上同于天”，主张天帝鬼神崇拜，但却明确地反对天命观点，反对儒家的“死生有命，富贵在天”的思想。墨子认为，虽然天帝鬼神全能，但它们的全能主要表现于保护、供养天下百姓上，表现于赏善罚恶上，而不表现为它们对社会和人生的普遍决定以及对人生寿天富贵的先天决定上。他认为决定社会和人生命运的东西相当复杂，除了上天的因素和天帝鬼神的因素外，还有许多人们往往意想不到的因素。因此，一个人不“上同于天”，不诚敬丰厚地祭祀天帝鬼神，不欲天之所欲，为天之所欲，势必会遭受到夭亡和贫穷疾病的祸患;但是，即使他“上同于天”，诚敬丰厚地敬祀天帝鬼神，欲天之所欲，为天之所欲，他也依然有可能遭受夭亡、贫穷、疾病的祸患。因为事情正如墨子在《公孟》篇中所指出的：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入。”这里是说，一个人罹受疾病之苦，可能是由许多方面原因导致的，他之“上同于天”，诚敬丰厚地祭祀天帝鬼神，只是排除了他罹受这种苦患的一个原因，而不意味着他排除了罹受这种苦患的所有原因，因此他依然有可能患上疾病。这就好像一座房子有许多门开着，如果主人只关了一扇门，小偷还是可以很容易地通过其他的门进入这座房子一样。“明鬼神”而“非天命”是墨家祭祀学说的又一个重大的有别于儒家祭祀学说的特色。
三、“杀一人谓之不义”，但“杀盗人非杀人也”
墨子死亡观具有辩证的性质，它的一项重要内容是从“兼爱”和“仁义”原理出发反对杀人（暴政）和战争，提出了“杀一人谓之不义，必有一死罪矣”的观点。墨子和孔子一样，也讲仁讲义讲德，但却赋予仁、义、德以特殊内容，他针对儒者“亲亲有术、尊贤有等”的思想，明确提出了“兼相爱，交相利”的观点。在墨子看来，仁的基本意涵固然是爱人，但只有兼爱、周爱才堪称爱人。他在《小取》里强调说，“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人;不周爱，因为不爱人矣。”这就不仅揭露了儒家仁义思想的虚伪不实性，而且把墨家的仁义（爱人）原理同儒家的仁义（爱人）原理鲜明地区别开来了。依照墨子的观点，兼爱，从一个角度讲是“周爱”，而从另一个角度讲就是“爱人如己”。在《兼爱中》里，墨子就是用“视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身”来诠释“兼爱”的。 “兼爱”不仅是“仁”，而且也是“义”。因为天下之所以祸乱不已，究其根源，正在于“别相恶，交相贼”。因而避免祸乱的根本途径无他，惟“兼相爱，交相利”而已。兼爱不仅可以避免祸乱，而且是“圣王之道”“万民大利”之所在。《兼爱下》对此作了充分说明：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠;为人父必慈，为人子必孝;为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。”
“杀人”之所以谓之“不义”，“杀一人”之所以“必有一死罪”，不仅在于它直接违背了“兼爱”这一“仁”“义”原理，而且还在于它直接违背了天的意志，即“天志”。因为“天志”从根本上不是别的，就是一个“义”字，就是“欲义而恶不义”。而天之“欲义而恶不义”的最根本的表征就是，对“天下之百姓”“天欲其生而恶其死”。既然天欲天下万民生而恶其死，则杀人便必然是种违背天志的不义之事，必然要遭到“天”的惩罚。杀一人便必有一死罪。
墨子虽然强调“爱人”，却也非常注重“爱己”，非常注重对爱人、爱己辩证关系的阐扬。他在《大取》中讲：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己、爱人也”。又强调说：“厚不外己，爱无厚薄。”这就是说，墨子所谓兼爱有两个层面的意义：一是对他人爱无厚薄，二是对己与对人，爱无厚薄。当然，在墨子的兼爱学说里，“爱人”是前提，既是爱己的必要条件，也是“爱己”的充分条件。墨子在《兼爱》中篇明确地说：“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。”并且说，“爱人”与“爱己”之间存在着一种互相依存的关系，则杀人就不仅是一项不义之举，而且本身就是一种害己、祸己甚至“自戕”的行为。墨子在《耕柱》里把这一点讲得十分生动。他的弟子“巫馬子谓子墨子曰，我与子异，我不能兼爱，我爱邹人于越人，……子墨子曰：子之义将匿邪，意将以告人乎。……是所谓经者口也”。这里是说，墨子的一个学生巫马子曾对墨子说，他与墨子不同，他不能做到兼爱。爱邹人甚于爱越人，爱鲁人甚于爱邻人，爱他家乡的人甚于爱鲁人，爱他的家人甚于爱他家乡的人，爱他的双亲甚于爱他的其他家人，爱他自己胜过爱他双亲。因为后者比前者更贴近他的缘故。打他，他会疼痛;而打别人却不会疼在他身上。为什么他不先去解除自己的疼痛，而先去解除别人的疼痛呢？所以，他只会杀他人以利于自己，而不会杀自己以利于他人。墨子问他是否他要把他自己理解的这种“义”隐藏起来不告诉别人。巫马子回答说，他将要把这种“义”告诉别人。墨子说，既然这样，那么有一个人喜欢他的主张，这个人就会杀他以利于他们自己;有十个人喜欢他的主张，这十个人就会杀他以利于他们自己;若天下的人都喜欢他的主张，则天下的人就都会要杀他以利于他们自己。反过来说，假如有一个人不喜欢他的主张，这一个人就要杀他，因为这个人认为他是散布不祥之言的人;有十个人不喜欢他的主张，这十个人就要杀他，因为他们认为他是散布不祥之言的人;若天下的人都不喜欢他的主张，则天下的人都会来杀他，因为他们也都会认为他是散布不祥之言的人。这样，喜欢他主张的人要杀他，不喜欢他主张的人也要杀他，这就是人们所说的摇动口舌，杀身之祸常至自身的道理。
值得注意的是，墨子还从“杀一人谓之不义，必有一死罪”的观点出发，提出并论证了他的“非攻”学说。因为杀掉一个人，叫做不义，必定有一项死罪。假如按照这种说法类推，杀十人就有十倍不义，也就必然有十重死罪了;杀掉百人就有百倍不义，也就必然有百重死罪了。如果用这种观点观照战争，且不要说发动大规模战争攻伐别人的国家，即使发动一场攻打“三里之城，七里之郭”的小型战争，“杀人”也“多必数于万，寡必数于千”。不仅参战的战士，而且无辜的“百姓死者”，也会“不可胜数”。由此看来，攻伐别国的战争，一定是天下最不义的事件，一定是天下最当反对和禁止的事情了。
墨子虽然认为“杀一人谓之不义，必有一死罪矣”，但却并非一概反对杀人。相反，他在强调“杀一人谓之不义”的同时又强调“刑法”，提出了“杀盗、非杀人也”的著名命题。
墨子在《法仪》篇中曾明确提出“杀不辜得不祥”的观点。由此可见，墨子所谓“杀一人谓之不义”中的“人”为“无辜者”，他的这个命题的要旨是反对滥杀无辜。此外，墨子在《明鬼下》里在论证鬼神存在时，曾例举“周宣王杀其臣杜伯而不辜”及“燕简公杀其臣庄子仪而不辜”的故事，更是一个有力的佐证。既然墨子认为只有杀“不辜”者才有罪，才得“不祥”，那么，他自然也就不会反对杀“有辜者”了。其实，墨子不仅不反对杀“有辜者”，而且还坚决主张对有辜者实行刑杀。例如他在《尚同上》中就强调说，必须用各种刑法来切切实实地治理人民，断言种种刑法就好像丝头的总束、网置的纲一样，可用来收束那些犯上作乱的老百姓。他在《非命上》中更把我们通常意义上的“行政”称之为“刑政”，更强调地突出了“刑法”的社会功能。
但是，尽管墨子希冀通过区别无辜和有辜来消解存在于他的“杀一人谓之不义”的观点与他的用刑法治民（有辜者）的观点之间的矛盾，但从语言学的角度看，在这两种观点之间依然有一个有辜者是否是一个人的问题。如果不解决这个问题，也就无法消解掉这个命题内蕴的逻辑的和语言学上的悖论。也许正是基于这样一种考虑，墨子提出了“杀盗，非杀人”这一著名命题。墨子在《小取》篇中提出这一命题，基于三种判断和推理：“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周”。第一种为“是而然”，如他说：“白马，马也;乘白马，乘马也。骊马，马也;乘骊马，乘马也。”第二种为“是而不然”，如“车，木也;乘车，非乘木也。船，木也;入船，非入木也”。第三种为“不是而然”，如将要夭折，不是夭折，寿终才是夭折。而他的“杀盗，非人也”则属于第二种判断和推理。墨子是这样论证他的这一命题的，他说：“盗人人也，多盗非多人也，无盗非无人也，奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也。不爱盗非不爱人也，杀盗非杀人也”。这里是说，盗虽是人，但多盗并不是多人，没有盗并不是没有人。何以见之？厌恶多盗，并不是厌恶多人;希望没有盗，不是希望没有人。这是世人都认为正确的。如果像这样，则虽然盗是人，但爱盗却不是爱人;不爱盗，不意味着不爱人;杀盗便也不是杀人。 墨子还认为杀有辜者同他的“兼相爱”“交相利”原则并不矛盾。因为“兼相爱，交相利”是基本的社会原理，而杀有辜者只不过是不得已而求其次的正当措施。墨子把后者称为“权”，他在《大取》篇第二段中说：“于所体之中，而权轻重之谓权，权非为是也，亦非为非也，权，正也，……遇盗人，而断指以免身，利也;其遇盗人，害也”。这就是说，在所做的事件中，衡量其轻重叫做“权”。“权”并不是“是”，也不是不是（“非”），而是“正当”（即“正”）。砍断手指以保存手腕，那是在利中选取大的，在害中选取小的。在害中选取小的，并不是取害，而是取利。遇上强盗，砍断手指以免杀身之祸，这是利;遇上强盗，这是害。他又说：“利之中取大，非不可得已也;害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也，于所既有而弃焉，是害之中取小也。”即是说，在利中选取大的，不是不得已。在害中选取小的，是不得已。在所有未有的事中选取，这是在利中选取大的。在已有的东西中舍弃，这是在害中选取小的。现在既然天下有了“有辜者”，有了“盗”，则杀有辜者、杀盗就虽不“利天下”，但也是不得已而求其次的正当措施。
在墨子看来，对于圣人来说，如果杀人（刑杀）是项不得已而求其次的正当措施，则自杀便有可能是一种自主自由的道德行为。墨子认为一个人生当为利天下而生，死也当为利天下而死。并且他曾严格地区分“杀一人以存天下”与“杀己以存天下”。墨子在《大取》篇就断言“杀一人以存天下”，非杀一人以利天下也;“杀己以存天下，是杀己以利天下”。他认为前者是一种不得已而求其次的“刑政”措施，后者才具有“利天下”的道德性质。前者是“害之中取小”，是“求为义”，即追求合义;后者是“利之中取大”，是“为义”即真正行义。墨子赋予自杀以道德意义，是很有见地的。
此外，墨子虽然从“杀一人谓之不义，必有一死罪”的原理出发，反对攻伐别国的正义战争，但是却不反对对违反天志的人进行讨伐。他在《非攻》下篇里曾经以大禹征讨有苗氏、商汤讨伐夏桀、周武王讨伐商纣为例，来说明对违反天志者所进行的讨伐战争的正义性质。为了强调大禹、商汤、周武王所发动和领导的战争的正义性，以及这些战争同以掠取别国财产为目的战争的区别，墨子不把他们的讨伐叫做“攻”，而叫做“诛”。区分战争的正义性和非正义性，“非”“非正义战争”，“是”“正義战争”是墨子哲学中又一个很有价值的思想。
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