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［摘要］本文从早期汉文化象物传承角度切入，指出图赞具有的图文互注、垂鉴后世的特点，并进一步回溯了图赞的发展进程。
［关键词］象物传承；图赞；汉文化
［中图分类号］G122 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2009）08-0042-04
图赞是为图画或形象所作的赞，它形式上与图相配，常常寓有训诫内容。这一文体的形成，与早期汉文化传承方式密切相关，因之先从此谈起。
我们接触文化，多由文献这一途径。文者，文字记载；献则理解各异：何晏《论语集解》引郑玄注献为贤，朱熹《四书集注》因之，而今人吴小如认为献字从鬲，与祭器有关，其初义与考古学所云文物略等。以上郑氏用音训，吴氏用形训，各得文献意义之半。《国语·周语上》载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，师箴，瞍赋，朦诵。”可做献训为贤之诂，诗曲赋颂皆由瞽人口传；而文献亦兼有文物之意，文物多与图象相涉，本文用象物传承指称之。
一、论象物传承
“象物”一语，屡见于先秦典籍。《周礼·春官·宗伯》“大司乐”条：“六变而致象物及天神。”指四灵而言；《左传·宣公十二年》：“百官象物而动。”《国语·周语下》：“象物天地，比类百则。”是其用例。然上述数例皆与文化传承无涉。
“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若；螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”（《左传·宣公三年》）此段文字，或从历史角度解释，或从神话角度解释，各得其宜。本文则立足于文化传承，以为象物实为传播知识的途径，意指以图象作为文化传播手段。物字兼有物、事两义，故知象物云云，不独图写神人鬼物，且亦摹状故事。
象物含义之一是象神人鬼物，可分为三。首先，象诸神。《老子·第四章》云:“吾不知谁之子，象帝之先。”或解象为似，恐失之浅显。《文选·扬雄·甘泉赋》：“配帝居之玄圃兮，象太一之威神。”《殷芸小说》：“昔黄帝作鼎，象太乙。”“太一”、“太乙”即“帝”，“象帝”即“象太一”、“象太乙”之意，谓图画天帝之像。上引文“子”、“先”互文，“先”解作祖先，引申而有范本之意，“象帝之先”即图画天帝所依据范本。《天问》王逸注云楚先王庙及公卿祠堂“图画天地山川神灵”，《史记·封禅书》载甘泉宫“画天地太一诸鬼神”，《文选·王文考鲁灵光殿赋》“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青”，《御览》“工艺部”引《华阳国志》“（汉嘉郡城墙府寺诸门）作山神海灵，穷奇凿齿”。由上述文献，知图画鬼神乃早期象物传承风尚。其次，象圣贤昏昧之人。上引王逸注《天问》图有“古圣贤怪物行事”，《孔子家语·观周》：“孔子观乎明堂，觌四方门墉，有尧舜之容，桀纣之像，而各有善恶之状，兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧倚南面以朝诸侯之图焉。”《文选·左太冲魏都赋》谓宫殿“历象圣贤”。由上文所引，可知所图不仅有圣贤明主，亦有昏昧之君。再次象瑞应杂物。《魏都赋》“图以百瑞”，《文选旁证》引《画谏》：“汉文帝于未央宫承明殿，画区佚草、进善旌、诽谤木、敢谏鼓、獬豸”，《古今注》卷下：“孙亮作琉璃屏风，镂作《瑞应图》，凡一百二十种。”由此可见图画瑞应杂物之一斑。
其另一含义为象事。《世本》（孙冯翼辑本）称“史皇作图”，宋衷注云：“黄帝臣也，图谓画物象也。”史皇构词方式，与师旷、优孟、巫咸和伶州鸠相似，其前乃标明身份。此条记载传递出图画创自“史”官，而“史”、“事”本为一字之分化，由此推出早期图画亦兼有叙事功能。故唐人裴孝源《贞观公私画录叙》曰：“史为掌图之官。”《五杂俎》云：“宦官妇女每见人画，辄问甚么故事。谈者往往笑之。不知自唐以前，名画未有无故事者……上之则神农播种，尧民击壤，老子度关，宣尼十哲；下之则商山采芝，二疏祖道，元达锁谏，葛洪移居。”验以上文所引“铸鼎象物”的传说，所谓“使民知神奸”云云，必有关于山林川泽神鬼的种种故事，且亦施诸图象。《矢殷》：“维四月辰在丁未，口口武王成王伐商图，遂省东国图。”则系武成二王伐商之故事画。郭沫若认为：“两图字当作图绘之图，古代庙堂中每有壁画，此所画内容为武王成王伐商并巡省东国时事。”从《许惠鼎》“王各于周庙，燔于图室”，《吕览》“五世之庙，可以观怪”等语推之，图绘故事之风，商周已盛。从考古角度言之，在岩画、彩陶、鼎彝、帛画、砖刻、石刻等材料上，往往绘有故事画。
综上可知，象物乃是早期汉文化重要传承方式之一。而象物传承在历史演变历程中又有两个特点：就其形式而言，逐渐形成图文互注的格局；就其功能而言，受礼乐制度浸染，逐渐承载了垂鉴后世的道德教化内涵。
二、象物传承特点论
（一）图文互注的格局
古文献中每每图、书连文。《吕氏春秋·先识览》：“桀之将亡，太史令终古执其图书奔于商：纣之将亡，内史挚载其图法出奔周。”《史记》亦载高祖入咸阳，萧何先收秦图书。图、书连文，实际上反映了早期文化传承形式——图文互注。而这一形式，其奠基之作为《山海经》。《山海经》所记，反映上古华夏民族生活各个方面，而其传承，最初依赖图画，以无文字故也。后人倚图为文，因成图文相应的形式。其书所据为何图？观郭注屡举《畏兽画》，则《畏兽画》当是所谓《山海图》。姚宽《西溪丛语》：“《大荒北经》有神兽衔蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良，亦在《畏兽画》中，此书今亡矣。”则《畏兽画》固独立为书。到底是什么书呢？先从“畏兽”谈起。饶宗颐解“畏”为“威”，则“畏兽”是祓除邪祟的神兽。此说固有理，然检郭注，在《畏兽画》中者并不尽为驱邪神兽，如嚣、猩猩、仙人、氐人等。那么，“畏兽”是什么呢？《历代名画记》卷4引《郭氏异闻记》：“昔建州浦城县山有兽名骇神，豕首人身，状貌丑恶，百鬼恶之，好出水边石上。平子（张衡）往水边写之，兽入潭中不出。或云：‘此兽畏人画，故不出也，可去纸笔。’兽果出，平子拱手不动，潜以足指画兽，今号为巴兽潭。”由以上文观之，“畏兽”得名有两端，一如饶氏所说，取威猛辟邪之义；二则当由此兽畏人图写，以维护其神秘性。故“畏兽”不独指神兽，且亦可以指神人，如《三齐略记》所载海神即是。《历代名画记》卷5载有《杂畏鸟画》之名，亦《畏兽画》之比。
依图文关系，图文互注又可详分为三。其一，据图为文。上举《山海经》即为一例，此外尚可举出《天问》。王逸注云屈原仰见楚宗庙壁画“因书其壁，呵而问之，以泄愤懑”。《宣和画谱》卷1载颜师古语：“昔周武时远国归矣欠，乃集其事为《王会图》。”今检《逸周书》有《王会篇》而无《王会图》，知古图亡逸。由《王会篇》文字简古，与《山海经》类，可断此《篇》乃据图而为。《轩辕本纪》（《云笈七签》卷100引）、《瑞应图》（《开元占经》卷116引）记黄帝白泽所言为《白泽图》，未言及文字。然敦煌卷子伯2682及斯6261已配有文字，可知文字因图而为。如此之类尚多有，不赘。其二，因文为图。上文引宋濂语，《五经》之图便是因文字而作。又《历代名画记》载《太史公汉书图》、《搜神记图》、《列仙传图》，观其名而知据文为图。余如《洛神赋图》、《女史箴图》亦是如此。其三，图文并呈。如周代鼎彝，往往铭文与纹饰相配。汉代画像砖石亦恒有榜题。最著名的图文并呈的实例是1942年长沙子弹库出土战国楚帛书。其四角绘四神树，四边绘有十二神，文字分甲、乙、丙三篇，几近千字，成为我们研究图文互注的珍贵资料。
（二）象物传承垂鉴后世的功能
象物传承早期只是传播知识，交通人神。观《左传》“使民知神奸”、“协于上下”之语可知。《山海经》亦仅只胪列神怪鬼物而已，不见有训诫内容。然周人重礼，周公孔子以礼乐为国，文化传承不能不带有这方面的印迹。是故周鼎象物，常见训诫之语。见于《吕氏春秋》者有五条，论列如次：
周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身：以言报更也。（《先识览·先识》）
周鼎著象，（引按：疑有脱文）为其理之通也。（《审分览·慎势》）
周鼎著垂而齿乞其指：先王有以见大巧之不可为也。（《审应览·离谓》）
周鼎著窃曲，状甚长，上下皆曲：以见极之败也。（《离俗览·适威》）
周鼎著鼠，令马履之：为其不阳也。（《恃君览·达郁》）
上文“饕餮”，《山海经·北次二经》云：“有兽焉，名曰狍号鸟，是食人。”郭注：“为物贪吝，食人未尽，还害其身，像在夏鼎，《左传》所谓饕餮是也。”夏鼎即禹所铸九鼎，郭氏注文与《吕览》相合，由是推定周鼎所铸之象即本诸夏鼎，正是象物传承的一个重要环节。是知周鼎之象，已寓有道德内容，开后世象物垂鉴之先河。
上述象物传承的两个特点，对图赞这一文体的形成影响很大。
三、从象物传承看图赞的确立
《释名》：“称人之美曰赞。赞，纂也；纂集其美而叙之也。”（《御览》卷588引）《文心雕龙·颂赞》：“赞，明也，助也。”谓显明美德也。其义与颂无甚差异。《诗大序》：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《御览》“文部四”引《文章流别论》：“颂，诗之美者也。古者圣帝明王，成功治定，而颂声兴于是。史录其篇，工歌其事。以奏于宗庙，告于申明。故颂之所美，则以为名。或以颂形，或以颂声。其细已甚，非古颂之意。”刘勰亦云：“颂者，容也；所以美盛德而述形容也。”就其形式而言，颂赞皆以四言为主；就其内容而言，皆称述美德。故赞当合于颂。《文选·夏侯孝若·东方朔画赞》：“徘徊路寝，见先生之遗像；逍遥城郭，见先生之祠宇；慨然有怀，乃作颂焉。”题名画赞，而序称作颂。则赞之合于颂，其义明矣。 故刘勰云：“（赞）大抵所归，其颂家之细条乎？”所言正是。
李充《翰林论》曰：“容像图而赞立，宜使辞简而义正。孔融之赞扬公，亦其美也。”（《御览》卷588引）萧统《文选叙》亦云“图象则赞兴”。李萧两家皆以为赞体之兴与图相关，此说待商。刘勰云：“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之词也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸并扬言以明事，嗟叹以助词也。”乐正、益、伊陟之赞未必与图象有关。与图象有关的赞当是图赞，因此下文即重点讨论图赞。
商周已见图赞之萌芽：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身：以言报更也。”（《吕氏春秋·先识览·先识》）“玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。”“瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以合柔刚。天地鬼神，是食是飨：君子服之，以御不祥。” 《山海经·西山经》记载：“饕餮乃铸于周鼎之像。”《山海经》本缘图而作，其句式已大致近于图赞的四字句，与图文互注形式正合。“以言报更”、“以和柔刚”等语则可视作训诫。上两段文字可称为《饕餮图赞》、《丹木图赞》和《玉荣图赞》。
上文论述赞合于颂，颂本容义，《诗经》有颂，《玄鸟》一篇为商族圣史，有图与否，今无可考。老子述“道”，“强为之容”，实际为颂。道本“象帝之先”，此颂或本图象而为之。文献之足征图赞起源者为《楚辞》。《天问》以四言为主，且是“呵壁之作”，问语之中往往有愤激之辞，已开图赞之先河。《招魂》句式亦四言，而云“天地四方，多贼奸些；像设君室，静闲安些”，“像设”殆先秦成语，《越绝书》卷9载计倪之语“譬如门户像设，倚而相欺”，则当系施于门户之像，略同于后世之门神。《招魂》注：“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠之也。”果如所说，则画赞之比也。然招魂像设，恐不独为死者形貌，尚有天地四方险恶之像，以恐吓游魂，反衬家室之“静闲安些”。《文心雕龙·祝盟》：“陈词乎方明之下，祝告于神明。”谓祷告于天地四方神明之像，即是《招魂》之俦。至《橘颂》一篇，文末云：“年岁虽少，可师长些；行比伯夷，置以为像些。”标明颂体，而云置像，直可视作图赞之祖矣。
延至汉代，宗庙墓室往往刻绘图象，时亦间以藻咏。《汉书·赵充国传》：“（成帝时）上追美充国，乃招黄门侍郎扬雄即充国图画而颂之。”此颂殆亦图赞之属。《后汉书·阳球传》载阳球“奏罢鸿都文学”，其词云“伏承有诏敕中尚方为鸿都文学乐松、江览等三十二人图象立赞，以劝学者”，松览等人“或献赋一篇，或鸟篆盈简，而位升郎中，形图丹青”，则图赞之盛，汉末已施于琐末小人矣。蔡质《汉官典职》：“明光殿省中皆以胡粉涂殿，紫青界之，画古烈士，重行书赞。”则系古烈士图赞。《后汉书·赵歧传》记载：“（赵歧）年九十余，先自寿藏，图季札、子产、晏婴、叔向四像居宾位，又自画其像居主位，皆为赞颂。”则属自为图赞之例。
由文献、文物两方面证据，知汉代尤其东汉为图赞兴起的时代。
魏晋六朝为图赞兴盛的时代。标志有二：其一，作家有意为之；其二，出现以图赞画赞为名的专书。图赞作家如曹植作《画赞》，收有画赞29则，上文举有夏侯湛《东方朔画赞》，湛尚有《管仲像赞》、《鲍叔像赞》，潘岳《故太常任府君画赞》，郭璞《山海图赞》、《尔雅图赞》，陶渊明《扇上画赞》，孙绰《贺司空修像赞》、《孔松阳象赞》，庾阐《虞舜像赞并序》、《二妃像赞》，梁元帝《职贡图赞》，傅亮《汉高祖画赞》、《班婕妤画赞》，刘孝标《辟厌青牛画赞》，庾信《黄帝见广成画赞》、《舜干戚画赞》、《汉高祖置酒沛宫画赞》、《五月披裘负薪画赞》、《张良遇黄石公画赞》、《荣启期三乐画赞》，江总《庄周画赞》。以图赞为名的作品有《山海经图赞》二卷，郭璞撰，著录于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》；另《隋志》著录郭璞《尔雅图赞》二卷，梁时尚存，隋时已亡；此外，孙柔之撰《瑞应图赞》三卷，亡；《初学记》卷29引张骏《山经图赞》一则，亦当是此书逸文。
四、结论
象物传承乃早期汉文化传承的重要形式之一。图赞的形成与此密切相关。它作为一种文体，萌芽于上古文化传承。《招魂》、《天问》为此体发轫之作，而《橘颂》为图赞之祖。汉代图赞始兴，魏晋南北朝为图赞全盛时期。后世图文相配的文学形式往往蒙其沾溉，如敦煌文学变文配以变相，（变文配图，《大母乾连冥间救母变文》并图，《大唐三藏取经诗话》“过某某处”，吉师老《看蜀女啭昭君变》诗云“画卷开时塞外云”皆可为证）题画诗、小说戏曲配备插图都受图赞影响。自图文互注传承形式言之，图赞实起桥梁作用。
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［关键词］象物传承；图赞；汉文化
［中图分类号］G122 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2009）08-0042-04
图赞是为图画或形象所作的赞，它形式上与图相配，常常寓有训诫内容。这一文体的形成，与早期汉文化传承方式密切相关，因之先从此谈起。
我们接触文化，多由文献这一途径。文者，文字记载；献则理解各异：何晏《论语集解》引郑玄注献为贤，朱熹《四书集注》因之，而今人吴小如认为献字从鬲，与祭器有关，其初义与考古学所云文物略等。以上郑氏用音训，吴氏用形训，各得文献意义之半。《国语·周语上》载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，师箴，瞍赋，朦诵。”可做献训为贤之诂，诗曲赋颂皆由瞽人口传；而文献亦兼有文物之意，文物多与图象相涉，本文用象物传承指称之。
一、论象物传承
“象物”一语，屡见于先秦典籍。《周礼·春官·宗伯》“大司乐”条：“六变而致象物及天神。”指四灵而言；《左传·宣公十二年》：“百官象物而动。”《国语·周语下》：“象物天地，比类百则。”是其用例。然上述数例皆与文化传承无涉。
“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若；螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”（《左传·宣公三年》）此段文字，或从历史角度解释，或从神话角度解释，各得其宜。本文则立足于文化传承，以为象物实为传播知识的途径，意指以图象作为文化传播手段。物字兼有物、事两义，故知象物云云，不独图写神人鬼物，且亦摹状故事。
象物含义之一是象神人鬼物，可分为三。首先，象诸神。《老子·第四章》云:“吾不知谁之子，象帝之先。”或解象为似，恐失之浅显。《文选·扬雄·甘泉赋》：“配帝居之玄圃兮，象太一之威神。”《殷芸小说》：“昔黄帝作鼎，象太乙。”“太一”、“太乙”即“帝”，“象帝”即“象太一”、“象太乙”之意，谓图画天帝之像。上引文“子”、“先”互文，“先”解作祖先，引申而有范本之意，“象帝之先”即图画天帝所依据范本。《天问》王逸注云楚先王庙及公卿祠堂“图画天地山川神灵”，《史记·封禅书》载甘泉宫“画天地太一诸鬼神”，《文选·王文考鲁灵光殿赋》“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青”，《御览》“工艺部”引《华阳国志》“（汉嘉郡城墙府寺诸门）作山神海灵，穷奇凿齿”。由上述文献，知图画鬼神乃早期象物传承风尚。其次，象圣贤昏昧之人。上引王逸注《天问》图有“古圣贤怪物行事”，《孔子家语·观周》：“孔子观乎明堂，觌四方门墉，有尧舜之容，桀纣之像，而各有善恶之状，兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧倚南面以朝诸侯之图焉。”《文选·左太冲魏都赋》谓宫殿“历象圣贤”。由上文所引，可知所图不仅有圣贤明主，亦有昏昧之君。再次象瑞应杂物。《魏都赋》“图以百瑞”，《文选旁证》引《画谏》：“汉文帝于未央宫承明殿，画区佚草、进善旌、诽谤木、敢谏鼓、獬豸”，《古今注》卷下：“孙亮作琉璃屏风，镂作《瑞应图》，凡一百二十种。”由此可见图画瑞应杂物之一斑。
其另一含义为象事。《世本》（孙冯翼辑本）称“史皇作图”，宋衷注云：“黄帝臣也，图谓画物象也。”史皇构词方式，与师旷、优孟、巫咸和伶州鸠相似，其前乃标明身份。此条记载传递出图画创自“史”官，而“史”、“事”本为一字之分化，由此推出早期图画亦兼有叙事功能。故唐人裴孝源《贞观公私画录叙》曰：“史为掌图之官。”《五杂俎》云：“宦官妇女每见人画，辄问甚么故事。谈者往往笑之。不知自唐以前，名画未有无故事者……上之则神农播种，尧民击壤，老子度关，宣尼十哲；下之则商山采芝，二疏祖道，元达锁谏，葛洪移居。”验以上文所引“铸鼎象物”的传说，所谓“使民知神奸”云云，必有关于山林川泽神鬼的种种故事，且亦施诸图象。《矢殷》：“维四月辰在丁未，口口武王成王伐商图，遂省东国图。”则系武成二王伐商之故事画。郭沫若认为：“两图字当作图绘之图，古代庙堂中每有壁画，此所画内容为武王成王伐商并巡省东国时事。”从《许惠鼎》“王各于周庙，燔于图室”，《吕览》“五世之庙，可以观怪”等语推之，图绘故事之风，商周已盛。从考古角度言之，在岩画、彩陶、鼎彝、帛画、砖刻、石刻等材料上，往往绘有故事画。
综上可知，象物乃是早期汉文化重要传承方式之一。而象物传承在历史演变历程中又有两个特点：就其形式而言，逐渐形成图文互注的格局；就其功能而言，受礼乐制度浸染，逐渐承载了垂鉴后世的道德教化内涵。
二、象物传承特点论
（一）图文互注的格局
古文献中每每图、书连文。《吕氏春秋·先识览》：“桀之将亡，太史令终古执其图书奔于商：纣之将亡，内史挚载其图法出奔周。”《史记》亦载高祖入咸阳，萧何先收秦图书。图、书连文，实际上反映了早期文化传承形式——图文互注。而这一形式，其奠基之作为《山海经》。《山海经》所记，反映上古华夏民族生活各个方面，而其传承，最初依赖图画，以无文字故也。后人倚图为文，因成图文相应的形式。其书所据为何图？观郭注屡举《畏兽画》，则《畏兽画》当是所谓《山海图》。姚宽《西溪丛语》：“《大荒北经》有神兽衔蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良，亦在《畏兽画》中，此书今亡矣。”则《畏兽画》固独立为书。到底是什么书呢？先从“畏兽”谈起。饶宗颐解“畏”为“威”，则“畏兽”是祓除邪祟的神兽。此说固有理，然检郭注，在《畏兽画》中者并不尽为驱邪神兽，如嚣、猩猩、仙人、氐人等。那么，“畏兽”是什么呢？《历代名画记》卷4引《郭氏异闻记》：“昔建州浦城县山有兽名骇神，豕首人身，状貌丑恶，百鬼恶之，好出水边石上。平子（张衡）往水边写之，兽入潭中不出。或云：‘此兽畏人画，故不出也，可去纸笔。’兽果出，平子拱手不动，潜以足指画兽，今号为巴兽潭。”由以上文观之，“畏兽”得名有两端，一如饶氏所说，取威猛辟邪之义；二则当由此兽畏人图写，以维护其神秘性。故“畏兽”不独指神兽，且亦可以指神人，如《三齐略记》所载海神即是。《历代名画记》卷5载有《杂畏鸟画》之名，亦《畏兽画》之比。
依图文关系，图文互注又可详分为三。其一，据图为文。上举《山海经》即为一例，此外尚可举出《天问》。王逸注云屈原仰见楚宗庙壁画“因书其壁，呵而问之，以泄愤懑”。《宣和画谱》卷1载颜师古语：“昔周武时远国归矣欠，乃集其事为《王会图》。”今检《逸周书》有《王会篇》而无《王会图》，知古图亡逸。由《王会篇》文字简古，与《山海经》类，可断此《篇》乃据图而为。《轩辕本纪》（《云笈七签》卷100引）、《瑞应图》（《开元占经》卷116引）记黄帝白泽所言为《白泽图》，未言及文字。然敦煌卷子伯2682及斯6261已配有文字，可知文字因图而为。如此之类尚多有，不赘。其二，因文为图。上文引宋濂语，《五经》之图便是因文字而作。又《历代名画记》载《太史公汉书图》、《搜神记图》、《列仙传图》，观其名而知据文为图。余如《洛神赋图》、《女史箴图》亦是如此。其三，图文并呈。如周代鼎彝，往往铭文与纹饰相配。汉代画像砖石亦恒有榜题。最著名的图文并呈的实例是1942年长沙子弹库出土战国楚帛书。其四角绘四神树，四边绘有十二神，文字分甲、乙、丙三篇，几近千字，成为我们研究图文互注的珍贵资料。
（二）象物传承垂鉴后世的功能
象物传承早期只是传播知识，交通人神。观《左传》“使民知神奸”、“协于上下”之语可知。《山海经》亦仅只胪列神怪鬼物而已，不见有训诫内容。然周人重礼，周公孔子以礼乐为国，文化传承不能不带有这方面的印迹。是故周鼎象物，常见训诫之语。见于《吕氏春秋》者有五条，论列如次：
周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身：以言报更也。（《先识览·先识》）
周鼎著象，（引按：疑有脱文）为其理之通也。（《审分览·慎势》）
周鼎著垂而齿乞其指：先王有以见大巧之不可为也。（《审应览·离谓》）
周鼎著窃曲，状甚长，上下皆曲：以见极之败也。（《离俗览·适威》）
周鼎著鼠，令马履之：为其不阳也。（《恃君览·达郁》）
上文“饕餮”，《山海经·北次二经》云：“有兽焉，名曰狍号鸟，是食人。”郭注：“为物贪吝，食人未尽，还害其身，像在夏鼎，《左传》所谓饕餮是也。”夏鼎即禹所铸九鼎，郭氏注文与《吕览》相合，由是推定周鼎所铸之象即本诸夏鼎，正是象物传承的一个重要环节。是知周鼎之象，已寓有道德内容，开后世象物垂鉴之先河。
上述象物传承的两个特点，对图赞这一文体的形成影响很大。
三、从象物传承看图赞的确立
《释名》：“称人之美曰赞。赞，纂也；纂集其美而叙之也。”（《御览》卷588引）《文心雕龙·颂赞》：“赞，明也，助也。”谓显明美德也。其义与颂无甚差异。《诗大序》：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《御览》“文部四”引《文章流别论》：“颂，诗之美者也。古者圣帝明王，成功治定，而颂声兴于是。史录其篇，工歌其事。以奏于宗庙，告于申明。故颂之所美，则以为名。或以颂形，或以颂声。其细已甚，非古颂之意。”刘勰亦云：“颂者，容也；所以美盛德而述形容也。”就其形式而言，颂赞皆以四言为主；就其内容而言，皆称述美德。故赞当合于颂。《文选·夏侯孝若·东方朔画赞》：“徘徊路寝，见先生之遗像；逍遥城郭，见先生之祠宇；慨然有怀，乃作颂焉。”题名画赞，而序称作颂。则赞之合于颂，其义明矣。 故刘勰云：“（赞）大抵所归，其颂家之细条乎？”所言正是。
李充《翰林论》曰：“容像图而赞立，宜使辞简而义正。孔融之赞扬公，亦其美也。”（《御览》卷588引）萧统《文选叙》亦云“图象则赞兴”。李萧两家皆以为赞体之兴与图相关，此说待商。刘勰云：“昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之词也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸并扬言以明事，嗟叹以助词也。”乐正、益、伊陟之赞未必与图象有关。与图象有关的赞当是图赞，因此下文即重点讨论图赞。
商周已见图赞之萌芽：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身：以言报更也。”（《吕氏春秋·先识览·先识》）“玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。”“瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以合柔刚。天地鬼神，是食是飨：君子服之，以御不祥。” 《山海经·西山经》记载：“饕餮乃铸于周鼎之像。”《山海经》本缘图而作，其句式已大致近于图赞的四字句，与图文互注形式正合。“以言报更”、“以和柔刚”等语则可视作训诫。上两段文字可称为《饕餮图赞》、《丹木图赞》和《玉荣图赞》。
上文论述赞合于颂，颂本容义，《诗经》有颂，《玄鸟》一篇为商族圣史，有图与否，今无可考。老子述“道”，“强为之容”，实际为颂。道本“象帝之先”，此颂或本图象而为之。文献之足征图赞起源者为《楚辞》。《天问》以四言为主，且是“呵壁之作”，问语之中往往有愤激之辞，已开图赞之先河。《招魂》句式亦四言，而云“天地四方，多贼奸些；像设君室，静闲安些”，“像设”殆先秦成语，《越绝书》卷9载计倪之语“譬如门户像设，倚而相欺”，则当系施于门户之像，略同于后世之门神。《招魂》注：“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠之也。”果如所说，则画赞之比也。然招魂像设，恐不独为死者形貌，尚有天地四方险恶之像，以恐吓游魂，反衬家室之“静闲安些”。《文心雕龙·祝盟》：“陈词乎方明之下，祝告于神明。”谓祷告于天地四方神明之像，即是《招魂》之俦。至《橘颂》一篇，文末云：“年岁虽少，可师长些；行比伯夷，置以为像些。”标明颂体，而云置像，直可视作图赞之祖矣。
延至汉代，宗庙墓室往往刻绘图象，时亦间以藻咏。《汉书·赵充国传》：“（成帝时）上追美充国，乃招黄门侍郎扬雄即充国图画而颂之。”此颂殆亦图赞之属。《后汉书·阳球传》载阳球“奏罢鸿都文学”，其词云“伏承有诏敕中尚方为鸿都文学乐松、江览等三十二人图象立赞，以劝学者”，松览等人“或献赋一篇，或鸟篆盈简，而位升郎中，形图丹青”，则图赞之盛，汉末已施于琐末小人矣。蔡质《汉官典职》：“明光殿省中皆以胡粉涂殿，紫青界之，画古烈士，重行书赞。”则系古烈士图赞。《后汉书·赵歧传》记载：“（赵歧）年九十余，先自寿藏，图季札、子产、晏婴、叔向四像居宾位，又自画其像居主位，皆为赞颂。”则属自为图赞之例。
由文献、文物两方面证据，知汉代尤其东汉为图赞兴起的时代。
魏晋六朝为图赞兴盛的时代。标志有二：其一，作家有意为之；其二，出现以图赞画赞为名的专书。图赞作家如曹植作《画赞》，收有画赞29则，上文举有夏侯湛《东方朔画赞》，湛尚有《管仲像赞》、《鲍叔像赞》，潘岳《故太常任府君画赞》，郭璞《山海图赞》、《尔雅图赞》，陶渊明《扇上画赞》，孙绰《贺司空修像赞》、《孔松阳象赞》，庾阐《虞舜像赞并序》、《二妃像赞》，梁元帝《职贡图赞》，傅亮《汉高祖画赞》、《班婕妤画赞》，刘孝标《辟厌青牛画赞》，庾信《黄帝见广成画赞》、《舜干戚画赞》、《汉高祖置酒沛宫画赞》、《五月披裘负薪画赞》、《张良遇黄石公画赞》、《荣启期三乐画赞》，江总《庄周画赞》。以图赞为名的作品有《山海经图赞》二卷，郭璞撰，著录于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》；另《隋志》著录郭璞《尔雅图赞》二卷，梁时尚存，隋时已亡；此外，孙柔之撰《瑞应图赞》三卷，亡；《初学记》卷29引张骏《山经图赞》一则，亦当是此书逸文。
四、结论
象物传承乃早期汉文化传承的重要形式之一。图赞的形成与此密切相关。它作为一种文体，萌芽于上古文化传承。《招魂》、《天问》为此体发轫之作，而《橘颂》为图赞之祖。汉代图赞始兴，魏晋南北朝为图赞全盛时期。后世图文相配的文学形式往往蒙其沾溉，如敦煌文学变文配以变相，（变文配图，《大母乾连冥间救母变文》并图，《大唐三藏取经诗话》“过某某处”，吉师老《看蜀女啭昭君变》诗云“画卷开时塞外云”皆可为证）题画诗、小说戏曲配备插图都受图赞影响。自图文互注传承形式言之，图赞实起桥梁作用。
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